历史人类学与文化历史学的研究成果

4．历史人类学与文化历史学

分析文化与权力之间动态的相互构造，本书的理论和方法还反映了近来人类学和历史学的发展，即人类学向以时间为导向的历史人类学的转变，以及历史学向参与理论的文化历史学的转变。而这种转变来源于上文讨论的理论模式的更新。

历史人类学的出现是对文化，这一人类学的最基本概念再思考的结果。文化不再是有关异域习俗或礼仪的问题，而是权力和历史的内在成分；因此，文化的研究必须关注到人类行为及其主体、权力关系的流变，以及权力的文化形式的再生产和再创造。始于涂尔干与列维·斯特劳斯的结构主义，经历了20世纪60年代的符号人类学与70年代的结构马克思主义，历史与结构之间的对立被再三强调，并且分析的优先权越发倾向于结构而非历史，这一点甚至已被视作人类学的学科特性。不过，80年代以来，有人类学家开始指出这种非历史地对待系统或结构的缺陷。如上文所述，由萨林斯（Sahlins）和布尔迪厄（Bourdieu）倡导的“实践方法论（practice approach）”，代表了一种含蓄的综合历史和结构的尝试。虽然萨林斯和布尔迪厄的实践方法为历史人类学提供了一种颇有前景的模式，但其局限性却是明显的。其中之一是萨林斯和布尔迪厄著作中的“结构”仍被视为既定的，预先存在的；而创造内涵、建构系统的过程则被忽视。此外，他们描述的结构变化，主要来源于个人对于外部事件的反应，而非结构内部存在的动力，这一点可以用萨林斯对夏威夷历史的分析所例证^[86]。旨在克服这种限制，人类学家承担了长时期的历史观察，以此来揭示结构内部的动力及其系统的变化。例如，坦比亚（Tambiah）将泰国当代的政治体制追溯至早期的佛教，揭示了“结构上的一种反复和它们在系统上的变迁”，以及隐藏在宇宙观和教旨背后的“政体的动力”。^[87]

另一种局限性，也即第一种局限性的结果，在于实践方法是一种以个人为中心的变化模式。如摩尔所指，这样一种模式理解文化与社会是“通过一般个体这一媒介而被不断生产和转变的”，故而“在处理非普世的规则上常常是爱莫能助”。摩尔进一步建议不要落入极端——世界系统或者一般个体——对动态变化的社会分析应当关注中间层次，注意“关系（relations）”、“资源（resources）”、“表现（representations）”的维度。^[88](www.xing528.com)

人类学转向拥抱历史，历史学也来包容文化。因为文化与权力是一种不可分解的关系，故权力不再意味着占有国家机器和制度，而是伸展到日常社会生活文化的所有领域，如语言、符号、家庭、仪式，等等。简言之，历史是通过文化构成的。自20世纪70年代末起，文化历史学的兴起代表着对历史的这种新的解读。文化历史学家从法律和官僚政治等制度研究中抽身而出，转而关注符号、语言、话语、视觉形象、仪式，以及人造物品。为了分析这类主题，文化历史学家同时关注文化理论。葛兰西的“霸权”概念强调统治阶级的文化统治，它不仅启发了人类学，如布尔迪厄的“惯习”和斯科特的“弱者的武器”；同时也影响了文化历史学的杰作，比如汤普森（E．P．Thompson）关于英国工人阶级历史的研究^[89]。一些文化历史学家则径直采纳人类学的理论，如萨林斯和布尔迪厄的实践方法或者格尔兹（Geertz）的文化概念及其“深度描写”（thick description）方法。与实践理论相一致，格尔兹将人类行为看作是“象征行为”，文化被当作一种符号（semiotic）文本；通过文化，行为的象征性内涵才能够被释读。既然文化就嵌在日常生活的细节之中，民族志学者的任务便是通过对象征性内涵的微观释读，或者深度描写，来诠释文化^[90]。许多文化历史学家在进行他们“逝去的民族志”或者“具民族志性质的历史学”时，都欣然接受了格尔兹式的诠释方法。不过，也有批评指出，格尔兹“从不面对权力的问题”^[91]，而受他影响的文化历史学则全然破坏了因果性解释，用破译符号取代了因果分析^[92]。

本项关于早期中国的研究直接面对人类学和历史学的基本问题，即如何分析在同一变化过程中文化和权力的关系。我尝试突破实践方法论将文化与社会看作是既定结构的局限。通过调查中国宇宙观与帝国在它们形成过程中的相互构建，本书检视政治动力（即权力的竞争和政治的变化）如何改造了宇宙观，同时探究宇宙观如何由政治动力创造和启用，成为权力关系的一种话语表达。此外，这项研究没有将视线聚焦于“一般个体”或者是作为完整系统的帝国，而是将变化的机制着眼于冲突中的社会政治势力、他们之间不平衡的关系，以及他们在调动象征和文化资源时的竞争。最后，鉴别这些社会政治势力对同一个宇宙观话语的不同用法和诠释，这项研究拟将格尔兹式的文化诠释回归到政治、权力，以及社会变化的领域中去。因此，本书既探索文化与话语模式对权力和主体建设，同时也揭示在政治变革中社会主体对文化话语的积极改变。