中国古代宇宙观与政治文化的理论模式更新

三、从意识形态到文化逻辑：理论模式更新

自20世纪70年代开始，一种横跨不同学科的奇妙平行逐渐发展起来。当时，中国考古学提供了一批新材料，将中国宇宙观研究由哲学层面转至实践，由思维转至身体（医学、性学等）。与此同时，人类学及社会科学整体的理论模式亦由结构性普世主义转为对实践、技术、媒介、身体及日常社会生活的关注，从根本上改变了研究宇宙观的理论模式。

结构主义的普世论及整体论是以牺牲历史为代价的。作为一种思维结构，宇宙观被描述为静止及永恒的，超越了历史及人的主体媒介活动的范围。此外，宇宙观与社会间的整体联系是以基本二分法的形式建立的，而这种二分法仍见于上文提及中国文明的双重传统的模式，及理论与实践、思维与身体间的长期分野。这些缺陷受到了来自人类学、社会学的重大挑战。分别由萨林斯（Marshall Sahlins）及布尔迪厄（Pierre Bourdieu）发展而成的“实践方法论”代表了这样的一种挑战。实践方法论试图结合历史与结构，从而克服结构主义深厚的非历史倾向。它在分析经济、政治或符号等结构时引入了事件及行动的概念，特别是人的主体性和能动性。这些因素即为结构所限制，又不断再造及改变结构。^[60]萨林斯认为，所有符号结构在本质上都是历史的：“‘结构’作为文化秩序的符号性关系，本身就是一件历史客体。”^[61]实用方法论影响深远；它的主要概念如“实践”、“媒介”、“事件”、“时间”、“过程”及“转变”等，皆成为人类学主流分析词汇的一部分。此一方法提出了人类通过日常实践而改变结构的角色，从而将分析的重心由静止的结构转至主动的人及其动态实践。因此，我们对中国宇宙观这一最复杂的符号结构的研究，也就无法继续回避人的能动性与历史实践问题。

西方理论模式的转变还来自于新马克思主义的影响。新马克思主义融合文化概念与古典马克思主义意识形态概念，进一步解构了文化及社会这两种结构主义的最基本范畴。马克思及恩格斯认为，意识形态是由统治阶级制造的一套信仰系统，用以维持经济统治关系并使之合法化^[62]。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提出，意识形态被定义为统治阶级的精神产物：“支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料……占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这也就是这个阶级的统治思想。”^[63]生产关系构成了“现实基础”，相当于“社会意识的明确形式”^[64]。从而，居于支配地位的意识形态通过制造社会意识来为现存的体制说话，而这些社会意识不过是统治阶级为了掩盖其经济掠夺的实质而编造的一种谎言。社会学家马克思·韦伯（Max Weber）拒绝马克思主义对意识形态所作的经济学解释。他认为价值或者信仰绝不是附属于经济或者政治的。如韦伯例证的，新教伦理为欧洲资本主义的发展提供了必不可少的动力。^[65]不过与马克思相似，韦伯一样关注观念和统治之间的关系。他强调，不同的统治制度都试图建立信仰系统来使自己合法化，他同时提出了三类合法的统治方式，分别是法理型、传统型和魅力型统治。^[66]

新马克思主义超越古典马克思主义者的经济决定论和韦伯的理想类型，将文化现象加入其分析之中。因此，他们大大扩展了意识形态概念，使其远远超出“信仰”、“意识”及统治阶级的经济利益。葛兰西（Antoni Gramsci）将意识形态的范围，由经济剥削扩展为统治阶级的政治领导、符号制造及文化统治，并将此类统治概念化为“霸权”。他强调单靠控制物质生产不能建立阶级统治；统治团体必须同时于文化生产方面取得领导地位。通过给经典马克思主义关于统治阶级支配物质生产的理论加上象征性生产和文化统治等概念，葛兰西丰富和加强了马克思主义者有关意识形态的观念^[67]。(www.xing528.com)

葛兰西的霸权概念得到人类学的进一步发展与修正。人类学家基于田野经验，专注于西方、非精英的文化与人群之传统，将“文化”的人类学概念和马克思主义者的“意识形态”的概念结合起来，因而将意识形态统治由思想系统扩展至于社会各阶层的日常符号性存在，并在统治关系分析中加入符号系统、分类、象征性行为、潜意识、常识、语言、姿态及美学品味与风格等元素。康莫罗夫（Comaroff）夫妇批评传统人类学家关于文化的概念，认为它是“中立和超历史”的；他们同时还批评马克思主义意识形态的概念，指出它忽视了“［阶级］意识的意义基础和意识形态的表现形式”；换言之，它忽视了文化^[68]。他们提出了文化与意识形态相互构建，以及由此文化与权力关系相牵涉的问题。布尔迪厄（Bourdieu）用“惯习（habitus）”这一概念，探究在下意识层面下运作并复制社会秩序结构的符号系统的生产^[69]。有的学者则走得更远，尝试改变这种一元、一统的权力结构模式，认为文化是一个充满斗争与反抗的动态范畴。赫布迪基（Hebdige）认为，意识形态是通过符号象征系统来发挥政治作用的，这种符号象征系统是作为结构发生影响，而非经由人们的意识来起作用。但是不同于布尔迪厄认为“象征分类”反映的是一种单一不可分的完整结构，赫布迪基则将文化定义成阶级斗争的一个领域，采用了在支配性的霸权文化与反抗的亚文化之间竞争的形式^[70]。斯科特（Scott）和奥森（Van Onselen）更是干脆拒绝葛兰西的“霸权”概念，揭示了在被统治阶级中存在着一种自发的和隐蔽的反抗，而反抗的形式则是日常生活中象征活动的一种含蓄语言^[71]。据此理论，宇宙观作为符号系统又是与统治、权力、意识形态与反抗斗争紧密联系着的。

对结构主义及其普世性的全面否定来自种种后现代理论。它们铲除了文化与权力之间的最后分野，并将两者视为一个融合的整体。同时它们亦提出了一个多元的历史观，放弃追求普世的结构原理^[72]。福柯（Michel Foucaul）的研究，包括其对监狱及医院等社会组织、对人的科学，及知识、权力、身体等的研究，都有一个连贯的主题，就是西方文化如何尝试将个人规范化为现代社会中有意识的主体及服从的客体。在他的理论之中，权力与知识在本质上是交织在一起的^[73]。主体化及其实践是在身体，而非思想中进行的，权力（以“生物权力”形式出现）的客体，也是身体^[74]。同样地，尚·布希亚（Jean Baudrillard）反对马克思主义经济理论，主张文化及表现的过程在现代社会里取代了经济“基础”，居首要地位。^[75]杰姆逊（詹明信Fredric Jameson）则描述了晚期资本主义扩张及统治如何通过文化及经济体系的结合而形成，使文化向社会各方面扩张，包括经济、国家权力以至日常实际生活及精神的结构等。他将此形式的权力称为“文化统治”或资本主义晩期的“文化逻辑”。^[76]

新马克思主义及后现代主义对文化及政治两者都完全地重新定义，认为两者紧密地相互涵盖。他们从根本上改变了“文化”这一概念，将文化由结构主义的静态的习俗、符号结构转为随社会实践改变的动态系统。而“政治”、“统治”、“权利”等概念，也从国家、制度和强权转移到文化统治和文化逻辑。