古典社会人类学与结构主义的影响

2．古典社会人类学与结构主义

结构主义人类学家从与史学家相反的方向来推进宇宙观的研究。他们不把关联宇宙观看作是历史上一个特定时期内某些哲人有意识的发明，而是把它当作原始文化，或者甚至是所有文化中普遍存在的，特别是在中国文明中持之以恒的一种思维模式。不再拘泥于起源的问题，社会人类学家开始关注宇宙观的结构与象征，以及它与社会和文化的整体性联系。

20世纪初，当梁启超及顾颉刚正在批判阴阳五行宇宙观为陈腐迷信的中国独特思想方式之时，欧洲的社会学家却因其普遍性而对中国宇宙观加以注意。涂尔干（Durkheim）的《宗教生活的基本形式》（Formes elementaires de la vie religieuse，1912）一书旨在揭示人类社会的基本、永恒及普遍法则；它断定任何概念的形成，都因概念基本上是社会的，是作为社会的集体表达而产生作用。^[24]涂尔干与莫斯（Mauss）正是在此一社会结构主义的模式之下，将中国四方、两仪（阴阳）、八卦、五行、十二月令、二十四节气等收录于他们《原始分类》（Primitive Classification）一书之内。他们相信中国的关联系统与其他原始分类一样，是“模仿”既有的社会结构，以集体表达的形式诞生，反映了“社会组织的基本形式”。^[25]

列维斯特劳斯（Lévi‐Strauss）的符号结构主义则从相反的方向探索人类思想的普遍法则。他否定涂尔干的社会决定论，将存在及分析的第一性归结于人类思想而非社会结构。列维斯特劳斯将图腾制度、神话及魔术等各种分类系统视作同一种思维模式，并称之为“原始思维”（La pensée sauvage）或“具体的科学”（science of the concrete），与抽象的科学相对，成为两种并列的科学思维模式之一。^[26]他提出，这种分类符号系统的特点是将自然世界与人类世界的现象“直接关联”起来；它是有自己内在的逻辑及动力的思维架构，并独立于社会之外，自在发展。符号概念的逻辑主宰着社会生活及思想，是向秩序推进的内在及必然架构。相反，社会事件则是形成混乱的外在及偶然力量^[27]。因此，符号系统的起源在于人类对理性秩序的渴求，符号系统的功能则是给社会提供组织和逻辑规范，而非维持一个前在的社会架构的平衡。

虽然这两种结构主义对思维的起源、逻辑及功能所作的结论南辕北辙，但两者之间有重要的相同之处：两者追寻的都是基本或原始符号系统中的人类思维普遍法则，都否定对不同人类思维模式的进化论解释。两种理论都视包括中国在内的各种符号系统为人类普遍性的类型，而非比较民族学的独特文化类型。换言之，两派学者所关注的是普遍人类法则，而非各种原型文化的独特性。同时，两派学说都致力于某一结构的永恒逻辑，而非实证的或历史的事件；都视后者为模糊了结构的噪音及干扰。(www.xing528.com)

结构主义对中国宇宙观研究的最大贡献，是将宇宙观及社会视为一个统一整体中相互关联的部分。这种全面的方法，将宇宙观由纯哲学的局限中解放出来。韦德利（Paul Wheatley）进一步将此理论应用于中国宇宙观的研究，声称中国的城市便是对预先存在的“天体原型”或者“中心象征性”的一种模拟^[28]。但是，在追求一种社会政治与文化上的整体性重建时，结构主义社会人类学家又重蹈观念与制度、文化与社会政治此类二分式的覆辙，将本体论的和研究的优先权与因果律不是归结于思想一端，就是归结于社会一端。如此构建的文化—社会政治的整体成为超越历史而存在的静态和永恒的结构。其结果是，宇宙观的历史发展问题变得不再相干，取而代之的仅仅是由原始至高级的类型和阶梯。

结构主义对汉学最直接的影响来自葛兰言（Marcel Granet）。他用涂尔干的社会学方法去分析中国的概念世界。葛兰言最先用“关联”一词概括包括时间、空间、阴阳、数字与占卜系统的中国宇宙观，并称之为“中国思维”（la pensée chinoise）^[29]。他认为，这一思维体系是建立在相应和对立双重原则之上，是整个中国文明的“思想架构”。他的老师涂尔干将中国的分类系统界定为“原始”，而葛兰言则认为中国关联宇宙观是一个具有高度秩序性、逻辑性的先进系统。它基于数字的逻辑，是对应逻辑的展示。有这一宇宙观作为分类的基本架构及规范，中国文明悠久历史实则是宇宙架构原则的逐步展开，而少有创见出现。

行文至此，我要为葛兰言的遗产作一点澄清。他对中国的基本兴趣，是社会学的而非汉学的；确切地说，他毕生研究中国经典的最终目的是认清人类的普遍法则而非中国的独特性。^[30]葛兰言虽然着眼于中国，却完全遵从涂尔干的社会学方法论。这表现在他对普遍法则贯彻始终的兴趣，他相信文本社会学而非比较民族学，他坚持跨时代研究社会等等。^[31]因此，葛兰言与多数汉学家不同。后者兴趣在于中国文化的独特性，而葛兰言的目标则是通过对中国社会和思想的全面剖析，将复杂的中国文明简化为关联宇宙观的几个基本的普世原则。这种做法，显示出他无意将中国概括为一个独特的文化或一种东方思想的原型，以便与西方比较对照，如“东方专制”、“水利社会”或“儒家文化”之类。反之，他拒绝比较类型学而坚持利用中国研究去了解人类整体。以葛兰言自己的话说：“就其范围之广阔、历史之久远、内涵之丰富而言，中国文明是人类一个最伟大的创造；其丰富程度在人类历史上无可比拟。可是对公众而言，它远不及地中海文明为人熟悉……只有了解所有作为人类的经验，人类才可以了解自己。要达到这一点，人应当离开自己的家园去寻找自己。”^[32]

然而，作为社会学家的葛兰言并没有克服结构主义的内在矛盾与悖论：普世论反对文化类型学，却又依赖不同文化的特异性寻找普世原理。这一悖论恰恰体现在葛兰言的学术生命中：他一生关注的是人类普遍法则而非中国特殊性，却又正因中国之特殊才研究中国，并从中发现普世法则。因为这一悖论，葛兰言被误认为一名中国古籍专家，找到一种中国文化的独特实质。不少学者基于葛兰言对中国关联宇宙观的描述，试图构造出一个实质性的“中国式思维”^[33]或东方的思维，以此与西方的理性形成对比。因此，葛兰言的普世主义的追寻竟被用来建构东西方思维模式的比较类型学。直至半世纪之后的80年代，葛兰言那种以普遍性为本的中国关联宇宙观研究才在葛瑞汉（A．C．Graham）的重大修整下重生。