第二节 奥古斯丁
奥里留·奥古斯丁（Aurelius Augustine，354—430年）生于罗马帝国北非努米底亚省的塔加斯特镇（现位于阿尔及利亚）。幼年时曾从母亲加入基督教，但19岁在修辞学校读书时成为摩尼教追随者。从修辞学校毕业后，先在迦太基城，后到罗马和米兰教授修辞和演讲术。其时受米兰主教安布罗斯影响，脱离摩尼教，一度醉心于柏拉图主义和怀疑派的著作。他最后皈依基督教的契机是“花园里的奇迹”。据他的自传《忏悔录》记述，某日正当他在住所花园里为信仰而彷徨之际，耳边响起清脆的童声：“拿起，读吧！拿起，读吧！”他急忙翻开手边的《圣经》，恰是圣保罗的教诲赫然在目：“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒，总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”(19)奥古斯丁年轻时生活放荡，他感到这段话击中要害，“顿觉有一道恬静的光射到心中，驱散了阴霾笼罩的疑云”(20)。 387年复活节，他接受安布罗斯洗礼，正式加入基督教。此后回到北非的家乡，隐居三年之后被教徒推选为省城希波教会执事，395年升任主教。在任职期间，他以极大的精力从事著述、讲经布道、组织修会、反驳异端异教。他在晚年目睹了汪达尔人的入侵，死于希波城沦陷之前。他去世之后，汪达尔人控制的北非脱离了罗马帝国，从此不再受罗马教会管辖。但奥古斯丁的著作流传到西方，成为公教会和16世纪之后的新教的精神财富。
奥古斯丁是教父思想的集大成者。他的著作堪称神学百科全书。在这些卷帙浩繁的著作中，《忏悔录》、《论自由选择》、《论三位一体》、《上帝之城》可算作代表作，包含不少哲学论述。
“基督教是真正的哲学”
奥古斯丁在罗马教育制度下受过良好教育，18岁时因读到西塞罗的著作而对哲学产生兴趣，后来又读过柏拉图主义者的著作。他从自己亲身经历中感受到改造和利用哲学的必要性。他对“哲学”概念的理解来自一位名叫伏洛（V arro）的人所写的哲学手册（现已失传）。其中列举出288种哲学，它们都是对于“如何取得幸福生活”这一共同问题的不同回答。奥古斯丁根据这一流行观念，把基督教理解为“真正的哲学”，因为它和其他哲学一样以幸福为目标，并且知道什么是真正的幸福，提供了达到幸福生活的唯一正确途径。在此意义上，他称自己皈依基督教是“到达哲学的天堂”(21)。
奥古斯丁认为，世俗哲学家把人类智慧当作幸福，以为依靠个人才能和前人的知识遗产便可获得最高幸福。他说，事实上，“即使具有极高才智和充裕时间的少数人精通深邃的学问，他们也只能研究灵魂的不朽性，而不能达到灵魂的可靠的、真正的幸福状态”(22)。哲学家的智慧只能产生各种意见的纷争，远离幸福状态。基督徒把幸福看做上帝赐予的福分，只有被上帝拯救的人才会有幸福，只有认识并践履上帝智慧的人才能被拯救。上帝的智慧已经被铭刻在《圣经》之中。《圣经》的作者才是“哲学家、圣者、神人和先知，正直和虔诚的教师”(23)。基督教和一般人所谓的哲学的区别不是宗教和哲学的区别，而是“真正的哲学”和“现世的哲学”的区别。圣保罗在《歌罗西书》中提醒信徒防范现世哲学，并不是反对哲学本身。(24)
奥古斯丁称基督教为“真正的哲学”，并未完全否定现世哲学的价值。他认为，真正的哲学可以利用普遍流行的现世哲学。他说：“如果那些被称为哲学家的人，特别是柏拉图主义者说出一些确实为真、与我们的信仰相一致的话，我们不应害怕，而要把这些话从他们不正当的主人那里拿回来，为我们所用。”真理不是哲学家本人的发明，而是上帝恩赐给人类的财富，却被“邪恶、不正当地奉献给恶魔”，基督徒“应该取回它们，用于传授福音”。他还以《出埃及记》里以色列人掠夺埃及人财宝为例，说明基督徒可以合法地使用异教徒的精神财富，因为“异教徒各门学问不只是错误和迷信的幻觉，殚思劳神的谜团，……也含有适合真理之用的博雅学科教育，极为卓越的道德准则和一神崇拜的真理”(25)。但另一方面，奥古斯丁又强调，现世哲学需要经过改造才能被利用，基督徒所要学习的哲学应以经文为典籍，而不应该沉溺于现世哲学著作。他说，以色列人在埃及带走的金银财物与他们后来在所罗门统治时建立的耶路撒冷圣殿的辉煌相比是贫困的。同样，从异教徒书籍里搜集到的有用知识与神圣经典的真理相比是贫乏的，“不管人们从其他来源学到什么东西，都要谴责有害的，包容有利的”(26)。
奥古斯丁本人正是按照批判、改造、利用、吸收的态度对待古代文化遗产，建立基督教学说的。在哲学上，他认为柏拉图主义是福音书的前身，对其充分利用，使之适合基督教信仰。要之，奥古斯丁思想的特点是不区分哲学与神学。我们不可能离开神学的问题和立场来理解他的哲学；反过来说，不知道当时哲学争论的问题和焦点，也不能理解他的神学。
对怀疑论的反驳
早期基督教信仰遇到怀疑派哲学家的严重挑战。为此，奥古斯丁写了《反学园派》反驳怀疑论。他指出，即使怀疑也有一定的依据，也要相信一定的道理。比如，自称不依赖任何东西的怀疑论者也不能怀疑矛盾律，否则便不能表达自己的怀疑。他还说，即使最初步的知识——感觉也是可靠的。当船桨在水中被看成弯曲的时，眼睛并没有欺骗我们，只是当心灵把船桨判断为弯曲的时候，错误才会发生。感觉只是把事物的外形呈现在人们面前，不能要求感觉提供它们不能提供的东西。就是说，感觉并不提供判断真假的标准。
在《论自由选择》一书中，奥古斯丁针对“一切都可以怀疑”的皮罗主义观点，提出了一个有力的反驳：“我问你：‘你存在吗’，你是否害怕被这一问题所欺骗呢？但如果你不存在，你也就不可能被欺骗了。”(27)他说，怀疑是为了避免被欺骗，但只有相信自己存在的人才会害怕被欺骗，才会进行怀疑。换言之，“我怀疑，故我存在”，这是怀疑论者不能怀疑的真理。奥古斯丁继续推论：“既然你确实存在，那么你只有活着才能知道这一点，因此你也确实活着，你知道这两件事绝对为真。”(28)进而言之，我在怀疑这一事实证明至少有三件事是我所确定不疑的，即：我存在，我活着，我理解。怀疑论者鼓吹的“一切都可以怀疑”的原则是与他们的怀疑相悖的。奥古斯丁反驳怀疑论的论证，在哲学史上可以看做17世纪近代哲学奠基者笛卡儿的“我思故我在”的先声。
上帝存在的知识论证明
奥古斯丁关心的主要问题并不是知识的确定性问题。对他来说，人类知识的确实可靠性是显而易见、无可置疑的事实。他竭力探究的问题是：人的知识为什么会有这样的确定性？确定的知识是从哪里来的？通过对这些问题的考查，他得出上帝是真理自身和人类真理的来源这一结论。他的探究并没有直接诉诸教义，宣扬上帝的全知全能，而是以缜密的推理说明人的认识的性质、过程和标准。
奥古斯丁按照柏拉图主义的思想，把知识对象和知识的关系理解为由下到上的等级关系，人的外感觉以外部有形事物为对象，内感觉以外感觉为对象，理性以内感觉为对象。这样，有形事物、外感觉、内感觉和理性构成了一个由低到高的等级。他说：“很明显，有形事物被身体感觉所感知，身体感觉不能感知自身。内感觉不但可以感知被身体感觉所感知的有形事物，而且可以感知身体感觉自身。理性却认识所有这一切，并认识自身。因此，理性拥有严格意义上的知识。”(29)所谓“严格意义上的知识”指确定的真理，包括数学命题、逻辑原则和像“人人都追求幸福”之类的哲学命题。
奥古斯丁接着追问：人的理性所拥有的这些真理的来源是什么？只有三种可能的答案：来自理性之下、之中和之上。他依次分析了这三种可能性。
首先，真理的来源不可能低于理性。因为在上述知识对象和知识的等级关系中，在上者居于判断在下者的优越地位；如果真理低于理性，那么真理将被理性所判断，而不是相反。然而，真理作为判断的规则，不可能处于低于理性的、被判断的地位。
其次，真理也不可能来自理性之中，因为理性不可能于自身中产生规则。理性是心灵的能力和状态，处于流动变化之中，而真理却是确实不变的，不随理性的变动而变动。奥古斯丁说：“我们的心灵有时认识得多，有时认识得少，因此证明了自身的可变性。但真理却固守自身，不因我们认识得多而夸张，也不因我们认识得少而短缺。”永恒不变的真理不可能等同于变动不居的理性。
奥古斯丁的结论是：“如果真理既不低于、也不等于我们的心灵，它必然比心灵更高级、更优越。”(30)在人类知识等级之上，存在着一个处于最高级地位的真理，它赋予人类理性以确定的规则，使人的心灵认识真理。这一最高的、外在于人类知识的真理就是上帝。奥古斯丁的哲学认识论同时又是对上帝存在的神学证明，两者的密切结合显示出奥古斯丁哲学和神学一体化的特征，验证着他的“基督教是真正哲学”的思想。
光 照 说
《圣经》说道是“普照一切生在世上的人的真光”，是“恩典和真理”。(31)奥古斯丁将这一教义理论化，提出了“光照说”，其大意是：一切真理都存在于上帝之中，上帝是真理的来源，真理是上帝之光，“光照” （illuminatio）是人的理性获得真理的途径。
从哲学史上看，“光照说”可以说是对柏拉图的“太阳”比喻的承袭。柏拉图的理念是“心灵的眼睛”看见的对象，善是视觉活动所需的光源，被比喻为太阳。同样，“光照说”把上帝比作真理之光，人的心灵比作眼睛，理性比作视觉。正如只有在光照之下，眼睛才能有所见，心灵只有在上帝之光的照耀下才能有所认识。正如离开了光线的视觉只是一种潜在的能力，不受光照的理性不能进行认识活动。实际上，没有不受光照的理性，理性依其本性自然地趋向光照，正如视觉自然地趋向光线一样。因此，一切有理性的人都或多或少地拥有真理，但只有那些信仰上帝、热爱上帝的人才能自觉地、充分地接受真理，把这些真理集中起来，最后认识作为真理之源的上帝。奥古斯丁说：“谁认识真理，就能认识这光；谁认识这光，就能认识永恒者，惟有爱才能认识他。”(32)“光照说”既是对人类知识先决条件的哲学说明，又是关于人如何认识上帝的神学理论。
作为哲学认识论的“光照说”，还包括对人的认识过程的分析。奥古斯丁认为，人有感性和理性两种基本的认识能力。感性搜集材料，理性则用规则将这些材料加以分门别类的整理。知识就是两者的结合。奥古斯丁说，“认识”（cogitare）来源于“集合”（cogere） ，“认识是心灵所擅有的，专指内心的集合工作”(33)。
“光照说”包含有后来“天赋观念论”的因素。奥古斯丁认为，作为理性规则的真理具有独立于感性经验的来源，是上帝之光压在心灵之上的印迹。他说：“规则除了写在我们称作真理之光的书上还能在哪里呢？一切真理的规则都铭刻在这里，并从这里被转移到正直的人的心灵，但这种转移是无形的，犹如印章的图形被压在蜡上而无损图章自身，这些规则在人的心灵上留下自身的印记。”(34)另一方面，心灵通过外感觉和内感觉接受了关于外部事物和自身的材料，来自真理之光的规则加诸感觉材料之上的过程就是认识。
记忆是联系理性和感性的中介。记忆属于内感觉，保存着一切感觉材料，但同时它又是最初运用理性规则的场所。感觉材料在记忆中不是杂乱无章地堆砌在一起，而是依照理性规则有序地排放。记忆好比一个库房：
在那里，一切感觉都被分门别类、一丝不乱地储藏着，而且各有门户，如光亮、颜色和各种物象属于双目，声音属于耳，臭香属于鼻，软硬、冷热、光滑粗糙、轻重，不论身内或身外的，都属于身体感觉。记忆把这一切全都纳于庞大的仓库，保藏在不知哪一个幽深屈曲的处所，以备需要时取用。(35)
记忆容纳着数的规则、衡量规则以及其他无数的规则，它们都不是感觉铭刻在我们心中的，因为它们无色、无声、无臭、无味，无从捉摸。(36)
就是说，记忆之中的规则高于感觉，因此可以判断、区分、安排感觉材料。
奥古斯丁认为，概念是在记忆的基础之上产生的。他说：
概念的获得，是把记忆所收藏的零乱混杂的部分通过思考加以集合，再用注意力把概念引置于记忆之前。这样，原来因分散、疏略而躲藏的东西与我们的思想相稔，很容易呈现在我们思想之中。(37)
在概念中，按规则分门别类的感觉材料又按照一定规则被集合在一起，成为确定的知识。奥古斯丁对认识过程的分析以记忆力为中心，始终强调理性规则的判断和指导作用，同时也承认感觉材料的独立性，这符合心理活动的自然过程。
时间学说
《旧约·创世记》关于上帝七天创世的说法与希腊人“无不能生有”的观念格格不入，引起了普遍的质疑。其中一个问题是：上帝何时创造时间？《创世记》说，上帝在第一天结束时创造昼夜，在未有昼夜之前，何来“一天”呢？如此等等。奥古斯丁开玩笑说，他准备为提出这些问题的人下地狱去寻求答案。在《忏悔录》第11卷，他讨论了“什么是时间”的问题。他说，我们把握时间的方式决定了时间的本性，流逝的时间只能被知觉的运动所度量。他说：“正是在我的心灵里，我度量时间。”(38)被心灵所知觉的时间即持续的知觉，知觉虽由外物引起，但知觉的持续却不取决于外物。外物消失之后，关于它的知觉仍能持续。奥古斯丁把知觉的持续称为“现在”。
“现在”不是时间的一部分，而是全部。理由有两点：第一，任何时间都可以被度量。“但是，过去的时间不复存在，将来的时间尚未存在，谁能度量它们呢？除非有人胆敢说，他能度量不存在的东西。”(39)第二，过去和将来都可被归结为现在。他说：
很明显，将来与过去都不存在，说过去、现在和将来是三种时间是不妥的。妥当的说法似应是：有这样三种时间，关于过去事物的现在，关于现在事物的现在和关于将来事物的现在。(40)
这是按照知觉内容做出的区分：“关于过去事物的现在”指对过去事物的记忆，“关于现在事物的现在”指对当下事物的直观，“关于将来事物的现在”指对将来事物的期待。这三类知觉分别与过去、现在和将来相对应，但它们都是现在知觉到的状态，都是现在的时间。
奥古斯丁接着提出一个关于时间的定义：“时间是心灵自身的延伸。”(41)“心灵”并不专指人的心灵，应被理解为上帝的心灵。在奥古斯丁看来，上帝是永恒的，他并不是时间中的存在。时间的理念“现在”是上帝心灵的瞬间创造。上帝心灵之中的“现在”理念是一切时间的原型，人所知觉到的流逝的时间是对时间原型的摹仿。这也是上帝为什么能在瞬间创造出连绵不断的时间的道理。
神 正 论
对恶的思考在奥古斯丁思想发展中占据重要位置。他最初以为基督教无法解决恶的起源和性质问题，因而采用摩尼教的解释。摩尼教的教义为二元论，以代表善的光明之神与代表恶的黑暗之神的永恒斗争说明恶的普遍性。基督教信仰唯一的全能、全知、全善的上帝，于是产生了一系列问题：上帝造出的人为什么会犯罪？世间的恶来自何方？当时的伊壁鸠鲁派利用恶的来源问题否证了基督教信仰的全善、全知、全能的上帝。他们说，如果恶出自上帝创造，那么上帝就不是全善的。如果恶不是上帝的创造，那么它的出现是上帝不能阻止的。如果上帝不知道恶的存在而没有去阻止它，那么他就不是全知的；如果上帝因为没有能力去阻止它，那么他就不是全能的。总之，恶的存在与上帝的全善、全知、全能相矛盾。这些问题严重困扰着神学家。奥古斯丁皈依基督教之后，面临的一个重要任务是排除摩尼教的影响，合理地解释恶而不违反基督教教义。奥古斯丁关于恶的起源和性质的解释是最早的神正论（theodicy）。这个词来源于两个希腊词：“神” （theo）和“正义” （dike） ，它的意义是：面临着恶的存在而显示出上帝的正义。
在奥古斯丁之前，普罗提诺已经把恶定义为“缺乏”，即应当存在而没有存在的东西。奥古斯丁接受这一新柏拉图主义的解释，将恶定义为“背离本性，趋向非存在……倾向于存在的中断”(42)。“趋向于非存在”不等于非存在，这一定义并未简单地将恶变为虚幻影像。相反，恶在上帝创造的世界里占据着不可否定的位置。在世界这一存在的等级系统中，低一级事物是相对于高一级事物的非存在，高一级事物是低一级事物的存在根据。如果一事物放弃这一根据，趋向比它低级的事物，这就是趋向非存在，表现出恶的性质。
按照恶的定义，一切被称作恶的东西可分为三类。第一类是“物理的恶”，指事物的自然属性造成的损失和伤害，如自然灾害，人的生老病死造成的痛苦，等等。这一类恶的原因是缺乏完善性，能否把这一原因归咎于上帝创世的不完善呢？奥古斯丁断然否定。他说，上帝创造的是一个完善的整体，单个被造物的不完善性正是完善秩序的组成部分。“在宇宙中，即使那些所谓的恶，只要能够加以控制，使之处于应处之地，也能增加我们对善的景仰，因为善若与恶相比较，更显出价值，更可羡慕。”(43)物理的恶不但无损于上帝的善，而且衬托、显扬出上帝的善。
第二类为“认识的恶”，指真理与谬误、确定与不确定的认识秩序的颠倒。认识的恶的原因是人类理智的不完善。它虽然比物理的恶更加危险，可以导致不相信上帝，但和物理的恶一样，其原因不能归咎于上帝。人类理智的不完善性“应当被看做现世生活的错误”(44)，只是相对的、局部的、表面的，并不影响上帝的智慧的绝对完善性。
第三类为“伦理的恶”，只有这类恶才称得上罪恶，这是奥古斯丁关心的主题。他说，罪恶是“人的意志的反面，无视责任，沉湎于有害的东西”(45)。“意志的反面”不是说罪恶与意志无关，而是说罪恶是意志的背逆活动。他说：“当意志背离了不变的共同的善，追求个人的好处，即外在于自身、低于自身的好处，它就是在犯罪。”(46)意志是灵魂的活动，其正当目标应是高于灵魂的上帝；当意志追求低于灵魂的身体时，造成秩序的颠倒，产生伦理的恶。就是说，邪恶意志不是由一个外部动力所造成的，邪恶意志的原因在于意志内部的缺陷，即人类意志自身的不完善性。或者说，罪恶不是上帝的创造，而产生于人类意志的缺陷。
原罪和恩典
如果人们要继续追问：上帝为什么要赋予人有缺陷的意志，以致产生出罪恶呢？上帝为什么不赋予人只会行善、不能作恶的意志呢？奥古斯丁回答说：
不是有意做的事既不是恶，也不是善，因此，如果人没有自由意志，则将不会有公正的惩罚和奖赏。但是，赏罚的公正来自上帝的善，它必然存在。 因此，上帝必然赋予人以自由的意志。(47)
人类意志的缺陷在于包含着作恶的可能性，但这种缺陷还是意志自由选择所必需的。只会行善、不能作恶的意志不是自由意志，没有选择善恶的功能；而自由选择又是惩恶扬善的公正性所必需的，人们只有对自己自由选择的事情才承担自己的责任，否则将无所谓善恶之分，也不应该接受惩罚或奖赏。
奥古斯丁把罪恶的根源归咎于意志自由，他认为灵魂的“背逆和皈依都是自愿的，而不是被迫的”(48)。也就是说，人的意志有行善或作恶的选择自由，上帝并不干预人的选择，但对自由选择的后果进行奖惩。上帝的恩典主要表现为赏罚分明的公正，而不在于帮助人择善弃恶。
奥古斯丁在与佩拉纠派异端的争论中，修改了早期的意志自由说。佩拉纠派的基本立场是坚持性善论，否认原罪说，认为人是否获救取决于自己的选择，人只要依照固有的善良本性行事，便可择善而从，得到拯救，不需要上帝的恩典。奥古斯丁在反佩拉纠派著作中强调，没有上帝的恩典，人的意志不可能选择善，只能在罪恶的奴役之下，不能遵循正当的秩序，丧失了选择的自由。伦理的恶的原因与其说是人类的意志自由，不如说是人类的原罪。他把《圣经》中有关“罪”的说法发展为“原罪”说。根据这一教义，亚当夏娃受蛊惑所犯下的罪，是世世代代遗传下去的原罪，自那时以后，人类的自由意志已经被罪恶所污染，利用自由意志犯罪，完全失去上帝造人时赋予人的择善避恶的自由选择的能力。只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，做出善的选择，恢复真正的自由。上帝的恩典首先表现在为人类赎罪，上帝之子耶稣基督牺牲自己，换取全人类的新生。 自此以后，人类面临的善恶选择就是做基督徒或异教徒的选择。
上帝之城
410年西哥特人洗劫罗马城，这在基督教内外引起了强烈的反响。基督徒对罗马的感情相当复杂。罗马统治者对早期基督教的迫害曾在基督徒中间引起强烈的反罗马情绪。《启示录》以“七头巨兽”比喻坐落在七座山丘上的罗马城，以身穿紫红服、喝圣徒和烈士血的淫妇影射罗马皇帝。然而，基督教成为罗马帝国的国教之后，罗马城被涂上神圣色彩。罗马历史学家、基督徒尤西比乌（Eusebius）盛赞君士坦丁大帝在历史中实现了基督的救世意愿，罗马是上帝治理人类分裂和堕落的工具。在这种看法普遍流行的环境里，不难想象罗马城的沦陷在基督教内部引起的沮丧、恐慌以及在异教徒中产生的幸灾乐祸情绪。罗马的劫难对基督徒似乎意味着罗马所担负的拯救人类的历史使命的破灭；异教徒也认为，这是罗马人背叛本民族庇护神、转而崇拜基督教而得到的报应。
为了鼓舞士气，坚定信仰，奥古斯丁写下《上帝之城》，对历史做出新的解释，做出了圣史和俗史的区别。圣史是《圣经》所记载的上帝启示于人的事件，分成七个阶段，与创世七天相对应。《旧约》描述的以色列人的历史构成前五个阶段，《新约》揭示了圣史的最后目标，圣史结束于末日审判。俗史即历史学家记载的事件，其发生时间与前六阶段的圣史平行，耶稣之后的俗史与人类命运无关，不但世界末日不可预测，而且世俗人事的兴衰都不会影响圣史已揭示了的恩典与拯救。
与圣史和俗史相区别的历史观相对应的是圣城和俗城相区别的社会观。这里所谓的“城”（civitate）是“社会”的意思。奥古斯丁认为，社会是按照一定协议组成的人的群体。他说：“一群有理性的存在者就他们所爱的对象达成共同协议而结合在一起，因此，为了知道一群体的性质，我们只需了解什么是他们所爱的对象。”(49)按照这一定义，“爱自己并进而藐视上帝者组成地上之城，爱上帝并进而藐视自己者组成天上之城”(50)。这是按基督教伦理学标准做出的圣城与俗城的区分。奥古斯丁对国家基本功能的看法与亚里士多德大致相同，认为国家的作用在于“提供现世生活必需的利益，保障能使我们在现世生活中享受健康、安全和人类友谊的世间和平”(51)。他接着又说，和平是有序的平衡，人与上帝的秩序表现为人对上帝的信仰以及对永恒律的服从，人与人之间的和平表现在当权者与从属者的合作以及他们对现世法律的服从。或者说，“天上的和平”是上帝之城的目的，“地上的和平”是世俗政权的目的。
奥古斯丁说，上帝之城与地上之城的说法只是“神话般”的（mystice）隐喻，表示“一部分人命定与上帝一起进行永恒统治，另一部分人与魔鬼一起永遭劫难”(52)。如果说，圣史与俗史在时间上平行，那么，圣城和俗城在空间上交织。他说：
天上的城与地上的城在世间始终交织在一起……两者享受同样的世间利益，或被世间邪恶所折磨，但伴随着不同的信、望、爱。(53)
就是说，圣城和俗城是区别实际上生活在同一国家中的人们的不同精神生活和命运的概念，并不是指两个独立的政治实体。两者在现世混居在一起，到末日才分离。
在现实生活中，圣城和俗城既然都存在于同一国家之中，这样便产生了圣城和国家之间的关系问题。这里有两种可能性：国家的目标或者与圣城相一致，或者与俗城相一致。在前一种情况下，国家的统治者是基督徒；在后一种情况下，国家的统治者是异教徒。奥古斯丁要求生活在异教徒政权之下的基督徒遵循耶稣基督关于“凯撒之物当归给凯撒，上帝之物当归给上帝”(54)的教导，服从国家法律，承担国家义务，如纳税、服役，但坚守自己的信仰。在基督教国家里，奥古斯丁要求统治者和其他基督徒一样服从上帝的永恒律，以上帝之城为目标和榜样进行统治。但是，这并不意味着国家应服从教会，因为上帝之城并不等于教会。基督教国家的建立，并不意味着上帝之城的目标已经达到。这一目标只有在最后审判之时才能实现；只有到那时，俗城才会灭亡，圣城则将作为基督王国而永存。(www.xing528.com)
【注释】
(1)《旧约·诗篇》92：5—6 。
(2)《新约·腓 立比书》3：5。
(3)《新约·哥林多前书》1：18—22。
(4)《新约·歌罗西书》2：8 。
(5)《新约·使徒行传》17：22—23。
(6)《新约·约翰福音》1：1—18。
(7) 引自E. Gilson，History of Christian Philosophy in the Middle Age，Random House，New York，1955，p.5.
(8) A. H. Armstrong，The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy，Cambridge，1967，p. 198.
(9) 查士丁：《与蒂尔弗的对话》，6章。
(10) 查士丁：《辩护辞之一》，59章。
(11) 查士丁：《辩护辞之二》，13章。
(12) 克莱门特：《杂文集》，1卷17章。
(13) 同上书，1卷5章。
(14) 拉克坦修：《神圣的原理》，4卷1章。
(15) 德尔图良：《申辩篇》，46章。
(16) 德尔图良：《反异教的信条》，7章。
(17) 同上。
(18) 德尔图良：《论基督肉身》，15章。
(19)《新约·罗马书》13：13—14。
(20) 奥古斯丁：《忏悔录》，8卷7章19节。
(21) 奥古斯丁：《论幸福生活》，1卷1章5节。
(22) 奥古斯丁：《论三位一体》，13卷9章12节。
(23) 奥古斯丁：《上帝之城》，18卷41章。
(24) 奥古斯丁：《论秩序》，1卷1章32节。
(25) 奥古斯丁：《基督教学说》，2卷40章60节。
(26) 同上书，2卷42章63节。
(27) 奥古斯丁：《论自由选择》，2卷3章7节。
(28) 奥古斯丁：《论自由选择》，2卷3章7节。
(29) 同上书，2卷12章34节。
(30) 奥古斯丁：《论自由选择》，2卷12章34节。
(31)《新约·约翰福音》1：9，17。
(32) 奥古斯丁：《忏悔录》，22卷10章10节。
(33) 同上书，10卷11章18节。
(34) 奥古斯丁：《论三位一体》，14卷15章21节。
(35) 奥古斯丁：《忏悔录》，10卷8章12节。
(36) 奥古斯丁：《忏悔录》，10卷12章19节。
(37) 同上书，10卷11章18节。
(38) 同上书，11卷27章36节。
(39) 同上书，11卷16章21节。
(40) 奥古斯丁：《忏悔录》，10卷20章26节。
(41) 同上书，11卷26章33节。
(42) 奥古斯丁：《论摩尼教之路》，7卷1章2节。
(43) 奥古斯丁：《教义手册》，11章。
(44) 同上书，21章。
(45) 同上书，24章。
(46) 奥古斯丁：《论自由选择》，2卷19章53节。
(47) 奥古斯丁：《论自由选择》，2卷1章3节。
(48) 同上书，2卷19章53节。
(49) 奥古斯丁：《上帝之城》，19卷24章。
(50) 同上书，14卷28章。
(51) 同上书，19卷13章。
(52) 同上书，15卷1章。
(53) 同上书，18卷54章。
(54)《新约·马太福音》22：21。
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