两宋时期的义利之辩与王霸争

二、两宋时期的义利论

两宋时期虽然内忧外患并存，但是在我国古代经济文化发展的总过程中，宋代“不仅它的社会经济发展到最高峰，而且它的文化也发展到登峰造极的地步。半个世纪之前，陈寅恪先生畅论我国文化演进之态势，首先便指出了，‘华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世’”^[68]。两宋时期的义利论集中体现在北宋王安石与司马光之间的义利之辩以及南宋朱熹与陈亮之间的天理人欲、义利王霸之争。

（一）王安石与司马光之间的义利之辩

北宋中期，为了改变“积贫积弱”的国势，解决“冗官、冗兵、冗费”三大沉疾，在神宗的支持下，王安石主持推行熙宁变法，变法从理财入手，进而波及政治、经济、军事、教育以及文化等领域，影响深远。由于变法涉及当时社会各阶级、阶层的利益调整与冲突，因而在新法的制定与推行过程中，遭到了以司马光为代表的保守势力的强烈反对。其中，围绕义利问题的辩难成为两派对立的焦点。

王安石与司马光义利观上的分歧主要体现在对义、利内涵的理解以及如何对待义利关系上。王安石认为，“古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变，岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。……孟子曰‘非礼之礼，非议之义，大人不为’，盖所谓迹同而实异者也。夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也，桀、纣为不善而汤、武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常；而汤、武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤、武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉？”^[69]王安石的这段话说得很明白，古代所适用的“礼”到了今天未必适用，古代所适用的“义”到了今天也未必适用。不能因为某些概念形式上的相同而忽视了实质的不同，因此必须做到因时事而权变。“变”的思想在王安石的思想体系中占据着重要的地位。他在《河图洛书义》一文中明确地提出：“尚变者，天道也。”^[70]王安石对于“义”的理解，就是在这种认识背景下做出的一种“权时之变”。他说：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德而爱者，仁也；爱而宜者，义也。”^[71]可见，王安石对“义”的理解侧重的是行为的内容。他立足于当时社会的具体情况，给“义”的概念赋予了新的价值内涵。王安石认为：“孟子所言利者，为利吾国。如曲防遏籴，利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。”^[72]因为作为求利行为的理财，不是个人的行为，而是“理国家之财”，通过理财增加国家的财富，这固然属于利的范畴，但由此可以使国家转弱为强，转危为安，这也正是义的要求。所以，利和义在这里是一致的，决不能认为言利就是违背义；反之，如果置国家的积贫积弱于不顾，一味地反对“言利”，反对理财，那才是不义的。基于此，王安石又进一步地提出了义应当为利服务的思想。他认为：“利者义之和，义故所以为利也。”^[73]他认为自己提倡的变法正是这样一种“以义理财”。可以看出，王安石对义利内涵的理解和义利关系的把握与墨子的义利观一致，当然他也发展了墨子的思想。

司马光反对王安石变法，他以儒家的礼治理论和仁政民本观念为思想武器，处处与王安石的主张相抗衡。针对王安石的“以义理财”论，司马光认为：“善理财之人，不过头会箕敛以尽民财，如此则百姓困穷，流离为盗，岂国家之利耶？”^[74]他把理财看做是搜刮聚敛民财，是“与民争利”，这当然是不义了，并且理财违背了儒家重义轻利的思想。

司马光抨击王安石“用心太过”，“自信太厚”，推行新法是“侵官、生事、征利、拒谏”。对此，王安石回答：“举先王之政，以兴利除弊，不为生事。为天下理财，不为征利。”^[75]应该说，王安石的“以义理财”，是指理财的目的或出发点是为国为民，是“为天下理财，非所以佐私欲”^[76]。王安石主张生财有道，即“欲富天下，则资之天地”^[77]。司马光则认为，“天地所生财货百物，止有此数，不在民，则在官”^[78]，等等。

王安石推行的新法主张摧抑兼并。即把兼并之家所拥有的“较固取利”和掌握的“轻重敛散之权”收归国家所有，并把他们所攫取的社会财富的一部分转移到国家手中。“今欲理财，则当修泉府之法，以收利权”^[79]，“苟能摧抑兼并，……不患无财。”^[80]在王安石看来，理财的关键是摧抑兼并。而要有效地摧抑兼并，就要实行国家对经济、财政的全面控制。如果国家不能有效地控制经济活动的权力，放任私人“擅轻重敛散之权”，则“阡陌阊巷之贱人”也就有可能“私取予之势，擅万物之利”，以逞其无穷之私欲，而成为“与人主争黔首”^[81]的新的兼并势力。所以，摧抑兼并，不但要打击已有的兼并势力，而且还要防止未来的新的兼并势力。因此必须制法而加于兼并之人。

司马光坚决反对摧抑兼并。他认为，社会上富人与穷人的分疏是由人们的“材性智愚不同”决定的。富者是由于天生的才性聪颖所致，而贫者是由于天生的才性愚钝所致，而且富裕是勤俭节约的结果，而贫穷是懒惰浪费所造成的，因此与大地主、大商人的地租高利贷无关。而且司马光还认为社会上存在富人和穷人，刚好可以相互帮助、相互依存，即“是以富者常借贷贫民以自饶，而贫者常假贷富民以自存，虽苦乐不均，然犹彼此相资以保其生”^[82]。可见，司马光是站在大地主、大商人的立场上的，而且他的观点与宋初统治者不抑兼并的政策一致。

围绕着各种“以义理财”的责难，王安石强调指出，“盖聚天下之人，不可以无财；理天下之财，不可以无义。夫以义理天下之财，则转输之劳役不可以不均；用度之多寡不可以不通；货贿之有无不可以不制；而轻重敛散之权不可以无术”^[83]。这段话的意思是，如果想维系国家的存在和发展，当然也可以说是维护统治者自身的统治，那么就不能没有生产、交换等经济活动；而管理社会或国家的经济活动，就不能不按照义的准则来进行。而要按照义的要求来管理国家、社会的经济活动，那么在交换（转输）、开支（用度）等方面就不能不采取相应的办法、按照一定的准则去做。可以说这样的回答是有理有据的。究其实质，就在于王安石对于“义”、“利”关系的思考和认识是比较深刻的，而对于理财这种经济行为的目的也是非常明确的。梁启超在评论王安石的变法改革时说：“公之事业，成强半在理财。然其理财也，其目的非徒在国孥之岁入而已，实欲苏国民之困而增其富，乃就其富取赢焉，以为国家政费，故发达国民经济，实其第一目的，而整理财政，乃其第二目的。”^[84]应该说，梁启超对王安石的评价是中肯的。(www.xing528.com)

其实，王安石对于“义”、“利”关系的理解，在理论层面上，与儒家传统的以公利为义、公利重于私利的义利观，并无明显的矛盾。司马光虽然主张“彼诚君子耶，则固不能言利”，并一再指责王安石“聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”^[85]。似乎是满口贵义贱利。但实际上，他也承认“凡民之情，见利则趋之”^[86]，并不讳言人性好利。对于国家理财则更是关心，他的长达5 000字的《论财利疏》，讲的大都是理财方面的内容。

司马光与王安石两人虽然都重视理财，但是两人对理财的出发点和目标存在根本差异。王安石理财的目标是“富国”，因此他的义利论具有明显的服务和巩固皇权统治的法家功利主义色彩。司马光的理财目标是“富民”，他的义利论更具有浓厚的儒家民本主义的色彩。这种区别在具体的政策措施中表现得非常明显。王安石的理财措施是“民不加赋而国用饶”^[87]，通过“摧抑兼并”，把原来兼并之家的财富和权利转移到国家手中，这既可以打击富商大姓，政府也可以取得一定的收入。司马光则认为理财首先要考虑的是“养”，然后才可以“取”其所余。其实，两人之间的政策差异不仅在于对义利观的理解不同，更集中地表现在对待“富商大姓”的态度上。王安石认为他们是兼并之家，应当加以“摧抑”；司马光则认为他们是国家的根本，是危难之时能够为国承担义务的人。因此才使得他们之间的政策措施有所不同。

（二）南宋朱熹与陈亮之间的天理人欲、义利王霸之辩

从北宋末到南宋初，正是民族矛盾、阶级矛盾交融并续的时期。尽管“中原父老望旌旗”，但是宋高宗一朝卖国求荣，一味沉浸在歌舞升平中。在这样的社会背景下，程系理学成为显学，集大成者便是朱熹。与此同时，还形成了与理学对立的浙东事功学派，主要代表有金华学派吕祖谦、永康学派陈亮、永嘉学派叶适等。天理人欲、义利王霸之辩就是在理学家朱熹和事功学派的代表陈亮之间展开的。

对于义利问题，理学家提出了一套自己的看法：首先，以公私诠释义利。二程认为，义利之辩的基本要求就是正确处理好公私关系，“义与利，只是个公与私也”^[88]，“义利云者，公与私之异也”^[89]。在二程看来，“君子未尝不欲利”^[90]，“利害者，天下之常情也”^[91]。但是他们强调，求利必须遵循正确的原则，即“顺理无害”^[92]、“不至妨义”^[93]，也就是用理、义来衡量“当为与不当为”^[94]。凡是符合理义即封建政治秩序和伦理道德的就是正当的、是善的，否则是不正当的。其次，以天理人欲诠释义利。二程认为，私与利出于欲，人们的各种欲望是无止境的，人欲乃是万恶之源，“人为不善，欲诱之也”^[95]。因此，必须对人的欲求划定本末，以制度节之。“人欲之无穷也，苟非节以制度，则侈肆，至于伤财害民矣”^[96]。在理学家看来，这个“制度”便是“理”，凡是出于本、符合理的欲求便是属于至善的“天理”；凡流于末，不合于理的欲求便是属于恶的人欲或私欲。“先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也”^[97]。他们强调天理与人欲是根本对立的，“凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处”^[98]，只有“损人欲以复天理”才能成为一个仁者。朱熹的论证更为细致，他从人性的二重性即“气质之性”与“天命之性”引出“人心”与“道心”，进而追溯到“天理人欲”之辨，他同样认为，天理和人欲势不两立，二者不能和平共处。“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。”^[99]因此人们对人欲要“克之克之而又克之”^[100]。一旦人们“私欲克尽”，“见得那天理分明”，就可以“不被那人欲来苦楚，自恁地快活”^[101]。由此可见，“革尽人欲，复尽天理”^[102]是理学家们的终极价值追求。

在理学受到统治者的日益重视而备受推崇的同时，也出现了反理学的功利主义思潮。比如北宋的李觏、王安石，南宋的浙东事功学派，尤其是陈亮与叶适，二人在价值取向上极为相近，与正宗理学的观点泾渭分明。围绕义利问题最激烈的辩论就是在朱熹和陈亮之间展开的。

陈亮生活于南宋王朝腐朽没落、国力日见衰微的时代，他一生为抗金呼号，希望富国强兵、恢复中原。他提倡经世致用，要求兴利除弊。陈亮曾造访朱熹，就“义利王霸”^[103]问题论辩多年，针对朱熹等理学家重天理轻人欲、重王道轻霸道、置山河破碎于不顾的倾向，陈亮提出了“王霸并用”的主张，并提出了“义利双行”的义利论。

对于被朱熹等理学家视为危险因素的“人欲”，陈亮、叶适（由于陈亮和叶适的观点颇为相近，姑且一起论述）则认为，人的各种欲望都是人性，是天然合理、无法禁绝的，因此要满足人们的各种物质需求和物质利益。他们进而又指出，统治者施政也只有足民之欲才能奏效。君主要利用好手中的权力，“使为善者得其所同欲，为恶者受其所同恶”^[104]。如果听从迂儒“革尽人欲”的主张，便无以为政。当然，他们虽然肯定足欲，但却是反对纵欲的，是要人们在限制情欲的基础上达到义利双行。面对当时南宋王朝屡受金辱、屈居一隅、国弱民穷的现实状况，在治国安邦的问题上，陈、叶与理学家针锋相对，大力倡导功利之学，主张王霸并用、义利双行。在与朱熹的“义利王霸”之辩中，陈亮认为，切不可离开实效、事功空谈道义，也不可离开足民裕民、富国强兵空谈教化。人的一切行为都要讲究效果，注重功利。道德与功利是统一的，只有功利才能体现道德。就如同周武王有伐纣之功而显得“以至仁顺天命，以大义拯斯民”^[105]。治国不能空谈王道，只有“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”^[106]。就当时的状况来说，拯救国家危亡、实现国家霸业就是最大的功利。而且，在陈亮看来，“王道”与“霸道”是统一的。他认为：“谓之杂霸者，其道固本于王也。”^[107]意即能成霸业，其间必有王道，而离开了霸业的王道，则只是虚谈。对于陈亮的义利王霸观点，陈傅良在《致陈同甫书》中做了恰如其分的概括，即“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。叶适不仅赞同陈亮的观点，而且对理学的批判也毫不逊色。他严厉斥责董仲舒的“仁人正谊不谋利，明道不计功”的义利论为“疏阔”之言，他说：“此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行董仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。”^[108]叶适反对董仲舒等理学家的观点，认为这是“纵义”。同时叶适也反对豪世贵族贪得无厌的行为，认为这是“纵欲”，他主张既不要像程朱一样只尊奉天理，也不能像豪强地主一样放纵人欲，要通过实施“义利双抑”而达到义利双行的目的。在陈、叶的理想人格中，也体现了他们主张事功的思想。朱熹曾劝告陈亮，“从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”^[109]。陈亮则明确表示：“学者所以学为人也，而岂必其儒哉？”^[110]他认为，“人才以用而见其能否。安坐而能者，不足恃也”^[111]。可见，在他看来，人生的价值和意义在于开物成务、建功立业、于世有用，而不在于做一个不闻世事、袖手诵读，只讲性命义理的所谓“醇儒”。功利论者反理学的呼声在当时尽管微弱，但是他们对理学权威的勇敢反叛，对理学思想的大胆诘难；对经世致用的事功之学的极力推崇；对民族国家命运的热切关怀，都启人心智、发人深思，并鼓舞着后来人。可见，两宋时期围绕着义利、王霸、理欲等问题的争论，成为我国义利思想发展史上又一幅宏伟的画面。