春秋战国时期是我国奴隶制走向瓦解，封建主义生产关系逐渐确立的时期。人们常说，这是一个天崩地解、礼崩乐坏的时代。例如胡适论及当时的时势，归结于：“政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样困苦，有了这种形势，自然会生出种种思想的反动。”[1]这一时期学术界出现了诸子蜂起、百家争鸣的活跃局面，涌现出许多影响深远的学派和伟大的思想家。他们探讨了广泛的理论问题，提出了深刻的思想观点。然而，在相互争论中，往往“自是而相非”，具体来说，在义利问题的争辩中主要以儒、墨、道、法四家为主，其中尤以儒墨两家为盛。
（一）儒家的义利论
儒家义利论的阐发主要是由孔子、孟子、荀子三人完成的，儒家义利论强调公义与私利的对立，主张重义轻利。孔子非常重视义，《论语》一书提到义字达24次，几乎把义的涵义扩展到哲学、政治、伦理、教育等各个方面。孔子“罕言利”，在孔子那里，利主要是指个人的私利私欲，如富贵利禄。他把求利与求义看成是高低不同人格的界标，主张“君子喻于义，小人喻于利”[2]，“君子义以为上”[3]，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”等。[4]在孔子看来，求利与求义很少能够一致。人们一旦孜孜于求利求富贵，那么必然会松懈反省改过之心，那就有悖于进德之事了。他认为人应该追求合乎道义的生活，做一个有德行的人。即“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云”[5]。他把德行以及善看做是高于利的东西，义利两种价值取向上的主次轻重之别一目了然。孔子基本上奠定了儒家义利观上的道义论的基调。
孟子直接继承和发展了孔子的义利思想，仍然坚持重义轻利的主张，在《孟子》一书中，义字使用了108次，并经常把仁义联用，他认为：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[6]孟子也把对义利的不同追求定位在人格上，把义与利作为区分善恶的价值标准。他说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”[7]这与孔子的“君子小人之分”如出一辙。在孟子看来，义是最宝贵的东西，他将其称之为“良贵”、“天爵”[8]，孟子认为，“修其天爵”、保持“良贵”，对于人生的意义远远超过财富的获得，以致“甚于生者”。他说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”[9]。“舍生而取义”就是孟子对理想人格的集中表述。孟子在义利关系的理解上，主张“去利怀仁义”[10]，他认为“怀利”与“怀义”是根本对立的，如果以利己作为行为取舍和处理人伦关系的准则，那就必然会导致仁义不存，相互争夺、杀戮；反之如果以仁义作为行为原则，那么就会使君臣、父子、兄弟和睦相处，可以保社稷安天下。他认为人的一切行为只能以义为准绳，不能以利为标准，比如“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[11]，“王！何必曰利，亦有仁义而已矣”[12]。可见，在义利二者相互对立、相互排斥这个观点上，孟子比孔子更为坚决，更为彻底。
荀子是先秦儒家思想的总结者和集大成者，他的义利论继承了孔孟之道，比如他继承了孔子“义以为质”的思想，主张“唯义之为行”[13]，“诚心行义则理，理则明。”[14]即把义与人们的思想行为联系起来，义对人们的思想修养、治国家天下，都有重大的作用。他也把求利、贪图私利的人看做是小人，“唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”[15]那些“争饮食，无廉耻”、“不辟死伤”的，是“狗彘之勇也”；“为事利，争货财，无辞让”、“猛贪而戾”的，是“贾盗之勇也”[16]。这些都是荀子不屑一顾的。荀子也主张重义轻利，他认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱”[17]。荀子在义利观上也有自己的独到之处。他不主张义利的截然对立，认为义利都是人生所需要的，一方面他从人性恶论出发，认为人性“好利”，而性的实质就是“情”，情的发作就是“欲”，所以人有求利欲望是性情之必然，而且利欲是无止境的。另一方面，他又从人有别于草木禽兽的角度认为，义是人之为人的根本需要。荀子认为，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”[18]。因此，他主张“义利两有”，即“义与利者，人之所两有也”[19]。但是荀子又认为，义利并不处于同一个价值层面，不可等量齐观，进而他又提出了处理义利关系的基本原则，即“以义制利”或以礼节欲[20]，显然这与孟子的“去利怀义”明显不同。同时荀子还把能否“以义制利”作为衡量“治世”和“乱世”的标准，即“义胜利者为治世，利克义者为乱世”[21]。这样荀子在义利问题上最终的理论归宿仍然是“重义轻利”的道义论。
（二）墨家的义利论
墨子是先习儒而后非儒，由墨子所创立的墨家，是当时唯一可与儒家相抗衡的学派，故儒墨两家在春秋战国之际同为显学。在义利问题上，墨家以“兼爱”说为中心，主张既“贵义”又“尚利”，在先秦诸子中首先举起了功利主义的旗帜。为了“兴天下之利，除天下之害”[22]，墨子提出“兼以易别”[23]，即“以兼相爱，交相利之法”来取代“别相恶、交相贼”之说。[24]“兼爱”的首要含义是视人若己，“爱人若爱其身”[25]。这既否定了儒家“亲亲有术，尊贤有等”的“爱人”原则[26]，也否定了亲疏有别的宗法等级观念。墨子认为爱人利人能够与个人利益取得一致，而恶人贼人，也会得到同样的报应。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之，恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”[27]墨子称“兼相爱，交相利”为“圣王之法，天下之治道也”[28]。意在它能够“合其君臣之亲，而弭其上下之怨”[29]。使国与国、家与家、人与人，以及王公大臣和万民百姓之间互通利益，相爱相利，和谐相处，社会由此达到安治祥和，天下由此富庶繁荣。其实，在当时的社会制度大变革时期，在阶级矛盾尖锐对立、不同阶级之间的利益强烈对抗的背景下，墨子的“兼爱”原则怎么能有立足之地呢？恐怕真如当时的士大夫所言：“虽然，不可行之物也。譬若挈太山越河、济也。”[30]其意思是，实行兼爱固然好，但却是不可行的事，就像举起泰山跨越黄河、济水一样，只不过是脱离现实的美丽幻想罢了。墨子的兼爱原则，集中反映在其“贵义尚利”的义利观中。他主张“义”以“利”为内容、目的和标准。而所尚的“利”主要是指天下之利、他人之利，不同于“私利”[31]。“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德，故凡从事此者，圣知也，仁义也，惠忠也，慈孝也。是故聚敛天下之善名而加之。”[32]也就是说有利于天下人的现实利益，才是“义”、“善”的标志，世间的一切“善名”都应该以此作为评价的标准。据此墨子还提出了一条可以“法乎天下”的行为准则，即“利人乎即为，不利人乎即止”[33]。墨子尚利，同时，他又把“义”看做是达到利人、利天下的手段，因此又提倡“贵义”。墨子认为，“义可以利人，故曰：义，天下之良宝也”[34]。也正是在这个意义上，墨子提出“万事莫贵于义也”[35]。墨子主张唯义是行，“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”[36]。这样可以看出，与儒家重义的目的不同，儒家重义是为了实现理想人格，主张超越功利。而墨家重义刚好是为了功利的目的，“生、死、富、贫、治、乱”都明显地带有功利色彩。总之，“义”就其具体形式而言，是指“兼爱”原则，当然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德规范。墨子要人们求义兴利，最后还叮嘱告诫人们，道德的衡量还要“合其志功而观焉”[37]，即审度其意向与结果，准确地判断一个完整的行为，这类似于动机与效果的统一问题。墨子既尚利又贵义，达到了义与利的统一，从而既与儒家的重义轻利的道义论划清了界限，又避免了后来商鞅、韩非否定道德作用的极端功利主义倾向，具有十分宝贵的理论意义。
（三）道家的义利论(www.xing528.com)
道家的代表人物主要是老子和庄子，其义利思想也最为独特，可以概括为“义利双弃”或“义利双斥”，既不追求利也不追求义。老子认为，人们必须“尊道而贵德”[38]，即人的行为只有符合道，亦即符合人性之德，做到虚静无为，也就是所谓的“无知”、“无欲”、“无为”[39]“无私”[40]，完全遵循自然规律，才能使天下归于安定，人人各得其所，“没身不殆”[41]。老子将贪欲视为最大的罪孽和祸患，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”[42]。老子主张无私，要求人们“见素抱朴，少私寡欲”[43]，这样才是符合于道的德行，是一种崇高人格的表现。处于战国乱世之时的庄子，或许是看透了当时那种盗用仁义之空名、奢谈无定之是非，尔虞我诈、争权夺利的黑暗现实，从而向更加消极的虚无主义方向推进了老子的自然无为思想。他主张在精神上“独与天地精神往来”、“无欲”、“无己”；在行为上“不谴是非，以与世俗处”，无心应物，安命乐天，以便恬淡养生，终其天年。在庄子看来，无欲就是无分外的欲望，多欲则困于思、伤于情、劳其形而亏其精。无欲才能全其神、形，合于自然而养生。“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。”[44]所谓“无己”，《秋水》篇说：“大人无己，约分之至也。”可见无己只是“约分”，即约束自己而达到适得其分的境界，也就意味着既不舍己利人，也不利己害物。庄子主张均得失、齐生死：“不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状。”[45]可见，道家主张超越义利两者的对立和统一，甚至连义利本身都超越，这的确是一种独特的义利观。道家反对追逐名利，这与他们所追求的自然、无为的人生境界相适应；道家排斥仁义道德，是因为他们看不惯统治者假仁假义，口尧心桀的伪善之举。老子的名言是：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[46]这段话的意思是，大道流行之世，国家安治，人无邪恶，这样的情况下，是不需要道德规范来制约人们的行为的，而一旦废弃了无为之道，社会就会动荡不安，出现各种邪恶行为，这时才有孝慈、仁义、忠臣之名。庄子也有大致相同的见解，他认为孝悌仁义、忠信贞廉，反而意味着道德的堕落，“天下脊脊大乱，罪在撄人之心”[47]，要恢复真正的道德人生，就必须抨击圣人，弃绝仁义，即“绝圣弃知，而天下大治”[48]。道家认为仁义虚饰人心，而物欲也使人劳神役形，因此，最好的选择就是齐万物、齐是非、齐死生、毁仁义，以是是之，以非非之，无以外物累己，实现人生的逍遥游。其实这是用消极遁世的态度表达了他们对社会、对人生、对世事的看法。
（四）法家的义利论
法家的学说，与春秋以来的争霸运动紧密相随。法家的先辈中，管仲的声名最大。在义利问题上，《管子》有一个影响深远的论题，即“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[49]。其意义在于指明了因利起义之道，“富民”是使百姓自觉于道德的基础。《管子》一书还多次提到人对于物利的不可遏止的追求，从而洞若观火，指出人趋利避害的本性。他曾有一段非常经典的论述：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里。宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上，深渊之下，无所不入焉。”[50]因此他主张，富国强兵，使天下百姓尽力于求利，同时又要利用求利的动力，规导老百姓行正而分定，从而充分体现高低贵贱的伦理等级秩序。沿着管子的思想发展，战国时期的著名代表人物是商鞅和韩非，而韩非是公认的法家思想的集大成者。法家义利论的主旨是强调功利，其思想的逻辑起点在于对人性的认识和理解。同管子一样，商鞅也认为：“民之生，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”[51]韩非也认为：“夫民之性，恶劳而乐佚。”[52]他还认为：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”[53]在法家看来，人人都“好利恶害”、“喜利畏罪”[54]，人的一切行为都是为了个人的利益，即“皆挟自为心也”[55]，时时替自己打算，处处为自己着想。而且人在“挟自为心”对待别人时，不仅是绝对自私的、利己的，还要斤斤计较私利的数量，这就是“用计算之心”[56]和“计数”。既然人的这两种天性是不可改变的，那么要求人们“去求利之心，出相爱之道”[57]是根本不可能的。因此，韩非没有效法荀子走“化性起伪”之途，相反，他主张只能“因”之，不能“化”之，即因之立法，不是化之积德。另外，法家对义利问题的探讨偏重于寻求君王成就霸业之道，所以其义利论带有明显的政治色彩。韩非基于“自利或自为人性论”否认了道德的现实性和实践价值，从而与儒家的道义论及其在政治上的应用——“德治、仁政”——相对抗，走向非道德主义的唯法制论。按照韩非的逻辑，由于仁义不符合人们求利的本性，所以仁义是不可能实行的，因而也就不适合指导政治实践。韩非在《六反》中认为，一般君主是不可能放弃求利之心而实行仁义的；在《五蠹》中又指出，一般人民也是不可能实行仁义的。因此，他认为，要求君主实行仁政，并指望通过仁政的感召，使人民感恩戴德而俯首听命，是行不通的。他还认为，仁义孝悌等与法治是“不相容之事，不两立也”[58]，“行义示则主威分，慈仁听则法制毁”[59]。因此，韩非要求君主“远仁义”[60]，“绝爱道”[61]，“不务德而务法”[62]。大力倡导他的非道德主义的唯法法制论（后来秦始皇统一六国，将其奉为治国之道）。
总之，先秦义利之辩所探讨的内容相当广泛。在义利内涵的把握上，义利或者指称道义与功利，或者指称道德价值与物欲价值，或者指称公利与私利等；在义利的价值选择上，有主张重义轻利以义制利的、有主张义利两有义统一于利的，有主张以义斥利，还有主张义利双弃的，等等。自此以后的义利问题的探讨，基本上没有超越这个时期所创制的思维框架。然而，在此后曲折绵延的历史长河中，儒墨道法四家学说各自的历史命运却不尽相同，正如张国钧所说：“在春秋战国之际蔚为大观的百家争鸣之后，儒家义利论由百家之一而扶摇直上，定为一尊；墨家义利论迅速消失，成为绝响；道家义利论似断似续，若有若无；法家义利论则名亡实存，千年不绝。”[63]这里，作者无意细数其中的原委，只是就儒家义利论得以一脉相承、绵延不绝做一粗略的阐述。
由孔子、孟子和荀子创立的儒家义利论，在2000多年的封建社会发展史中，长期居于义利思想的主流，这主要是由儒家义利思想本身的价值追求决定的。在以自给自足的自然经济为主体、以血缘关系为本位、以封建等级制作为基本政治制度的社会背景下，儒家义利论强调各个阶层的人各守本分，强调价值选择上重礼义、重仁义等道德内容，这无疑与统治阶级的立场相耦合，这样，儒家义利论自然容易巩固发展。此外，儒家义利论定为一尊，也与汉初统治者在总结秦亡的深刻教训的基础上，确定了“独尊儒术”的治国方略直接相关。汉初统治者刘邦在立国建政之初，为了不重蹈秦二世而亡的覆辙，积极总结教训，有陆贾著名的“马上马下论公案”，《新语》中提出“治以道德为上，行以仁义为本”的治国方略。贾谊的《过秦论》，给汉文帝开出了“以民为本”的药方。汉武帝时，有刘安的《淮南子》、董仲舒的《天人三策》，尤其是汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，这样，借助于政权的力量，儒家学说的权威得以树立。此后，到了汉元帝时期，武帝的诏令真正生效了，儒家学说被正式确定为官学，儒家思想最终成为官方的统治思想。
这其中值得一提的就是元帝时期桓宽的《盐铁论》一书。《盐铁论》记述了汉昭帝六年（公元前81年）盐铁会议上，以车千秋、桑弘羊为首的政府官员和以茂陵的唐生、鲁万生、中山的刘子雍、九江的祝生等贤良、文学中的在野士人为另一方就西汉政府的盐铁、酒榷、平准、均输等经济方面的问题所进行的辩论。当然辩论不仅限于经济问题，还广泛涉及政治、军事等各方面。《盐铁论》的价值“不仅在于它保存了大量古代的经济思想资料；它还是中国古代经济思想发展史上的一个重要界碑。它的成书，标志着中国古代经济思想发展的一个重要的转折点到来了”[64]。也就是说，在《盐铁论》中，“贵义贱利、重本抑末、黜奢崇俭这三个论点，都被当成了体现‘圣王之道’的神圣教条，当成了判断一切经济活动、经济政策和经济思想是非善恶的不容争辩的标准”[65]。这样，在以后2000年的封建社会中，这三个论点就成为“封建正统经济思想的三个主要教条”[66]。其实，这也正是儒家义利论在两汉时期终于成为独占鳌头的义利思想的具体体现。于是，儒学的命脉得以发展延续，儒家的义利论也得以发扬光大。
两汉之后，儒学渐渐衰微，魏晋至隋唐，中国思想史呈现出儒释道三足鼎立的态势，佛教逐渐完成中国化的过程，儒学也不断地吸收佛教和道教的内容和形式，兼容并蓄。直到唐代韩愈、柳宗元等发起古文运动，儒学才显示出苏醒的迹象，义利问题也重新被人们重视，但是真正把儒家义利论推向巅峰，再度掀起义利之辩波澜的却是在两宋时期。诚如陈亮在《甲辰答朱元晦书》中所言：“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公，辩析天理人欲，而王霸义利之说于是大明……”[67]这段话的意思是，中国历史上的义利之辩，始自于战国时期的孟子和荀子，到了宋代，由于伊洛等人提出天理人欲之辩，才使其大明于世。这也基本上指明了春秋战国和两宋时期是我国古代义利之辩的两个非常重要阶段。
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