《伦理学》:自然、上帝与形而上学

这部近代哲学史上最珍贵的著作具有几何学的形式，作者用欧几里德的方法表述了自己的思想。然而，正是因为这样，这部著作便显得近乎晦涩难懂，每一行都需要有犹太法典式的注释才能够读懂。笛卡尔曾说过，哲学必须用数学方法来表述自己，否则就不会准确，但他自己却从未身体力行地去实现这一理想。斯宾诺莎接受了这个倡议，他受过数学训练，而数学又是所有严密的科学程序的根本基础，他还充分理解了哥白尼、开普勒和伽利略等人取得的成就。对我们比较散漫的思维来说，这部著作无论在内容上还是在形式上都凝练得让人望而却步。

斯宾诺莎的哲学术语，对今天的学生来说，也许会有一些理解上的困难，并会对他产生抱怨。斯宾诺莎是用拉丁语写作的，当时，他不得不用中世纪经院哲学的术语来表达他从本质上说是现代的思想，因为这是那个时代唯一的哲学语言。所以，他的术语与现在的有关术语有些区别，他把现在的“现实”或“本质”写成“实体”，将现在的“完全”写作“完满”，把“目标”写作“理想”，把“主观地”写作“客观地”，而他所谓的“形式地”就是我们的“客观地”。但是，这些障碍只不过是障碍赛跑中的障碍，它们只能令弱者害怕，却会使强者更努力地向前。

斯宾诺莎的《伦理学》.

总之，斯宾诺莎的著作不是供阅读的而是供研究的，研究他必须像研究欧几里德一样。我们必须认识到，这短短的两百页篇幅记下了他毕生的思想成果，其中没有任何多余的东西。不要指望浮光掠影似的浏览能发现其核心，从来没有任何一本哲学著作像它这样严谨，哪怕只有微小的疏漏就会遭受严重的损失。书中的每一部分都以前面各部分为基础，某些看似不必要的命题，其实却是必然的逻辑发展的基石。如果不对全书进行深入细致的思考，你就无法透彻理解每一个重要的章节。当然，我们也不必像雅可比那样热情地夸张说：“《伦理学》中只要还有一句话搞不清楚，就不能算读懂了斯宾诺莎。”读《伦理学》不要贪多求快，一口气读完，而要分多次读，每次只读一小部分。读完之后，不要以为你已读懂，要知道这仅仅是入门。接着再读一些评论，如波洛克的《斯宾诺莎》和马蒂诺的《斯宾诺莎研究》。最后，再读一遍《伦理学》，这时，它对你来说好像是一部全新的书。当你读完第二遍之后，你就会成为永远热爱哲学的人。

1 自然与上帝

《伦理学》的第一页，就将我们卷进了一个形而上学的漩涡之中。讲究实在的（不也是短视么？）现代人一见到形而上学就会心生厌恶，竟至于希望完全避开它。然而，就像威廉·詹姆斯所说那样，形而上学所要做的，只是尝试着透彻地理解事物的终极意义，从现实的表象中寻找实体的本质——或者如斯宾诺莎所说：寻找本质的实体，从而将全部真理统一起来，达到“一切概括的顶点。”

在斯宾诺莎的体系中，有三个极其重要的术语：“实体”、“属性”和“样式”。为了简明起见，我们暂时先将“属性”置于一边。“样式”，就是指任何单个的事物或事件，它可以有各种各样形状或形式，它短暂地存在于现实之中。例如说你的身体、思想、团体、种族、星球等等，都是样式，是永恒不变的现实的形式或样式。

那么，这个深藏在样式下面的永恒不变的现实是什么呢？斯宾诺莎将其称之为“实体”，从字义上讲，就是真实地存在于各种样式之下的本体。人们用了200多年的时间，写了大量的著作，为了这个术语的真实含义展开了论战。所以，如果我们在这有限的篇幅中解决不了这个问题，我们也不要沮丧。我们首先必须注意，不要错误地认为实体就是构成物体的实际材料，就像我们说木头是构成椅子的实体一样。当我们说“他这番评论的实质”时，就接近斯宾诺莎使用这个词时的意思了。斯宾诺莎从经院哲学家那里借用了这个词，它原本是从希腊文“ousia”翻译过来的，“ousia”在希腊文中是“einai”（“是”、“存在”）的现在分词，指的是内部的存在或本质。因此实体就是存在（斯宾诺莎不会忘记《创世纪》那句含义极深的话“我即存在”），就是永恒不变的存在，其他一切仅仅是它的形式或样式。斯宾诺莎在这里将世界区分为实体和样式，而在《知性改进论》中，则把世界区分为由规律和固定关系构成的永恒秩序以及生生灭灭的事物组成的瞬间秩序。将这两种区分比较一下，我们就可以得出这样的结论：斯宾诺莎在这里所说的实体就是他以前所说的永恒秩序。我们暂且将它作为实体的一个要素，这样，永恒的秩序也可看成是指存在的结构，它是一切事物或事件的基础，并构成世界的本质。

但是，斯宾诺莎接着又将实体与自然和上帝等同起来。他依照经院哲学的方式，认为自然有两重性：一方面它是能动的生命的一种进程，斯宾诺莎称之为“能动的自然”，大约相当于柏格森“生命之流”和“创造性进化”；另一方面，它又是这一过程的产物，是“被动的自然”，也就是自然的材料和内容，如森林、风雨、山野、田园和各种各样的外在形式。斯宾诺莎所认为的实体等同于自然和上帝，指的是前者，而非后一种意义。实体和样式，永恒秩序和瞬间秩序，能动的自然和被动的自然，上帝和世界，所有这一切都是斯宾诺莎两分世界时使用的概念，它们的意义基本相同，它们都是将宇宙分为本质和偶然。实体其实并无实质，它是形式而非内容，也不是有些解释所说的那种精神和物质混合的中性物，上面所介绍的实体和创造的同一，而不是与被动的、物质的自然等同这个事实，就充分证明了这一点。斯宾诺莎书信中的一个片断，可以帮助我们进一步理解这个问题：

我的关于上帝和自然的观点，与后期的基督徒们通常所持的观点完全不同，因为我认为上帝是内在的原因，而非外部的原因。我说：一切都在上帝中，万物都在上帝中生存和运动。我的观点与使徒保罗是相同的，也许还与每一位古代哲人相同，虽然在方式上与他们有别。我甚至敢于说，古代希伯莱人就持有我的这种观点，如果我们从某些传说中认真推理一番，就能看到这一点。但是，传统却已被歪曲和篡改了。有些人认为，我的目的……是为了证明上帝与自然是同一的，但他们所指的自然却是有形的物质，这就完全错了，这绝不是我的本意。

再看，在《神学政治论》中，他写道：“我所说的上帝的帮助，指的是固定不变的自然秩序，或者自然事件的因果链”，自然的普遍性规律就等同于上帝的绝对法令。“从上帝无限的本质看，万事万物……都遵从同样的必然性，就如在三角形的性质中，三内角之和永远等于两个直角之和。”就像正圆形的规律适用于所有的正圆形一样，上帝适用于整个世界。

上帝的意志就是自然的规律，它们是同一现实，只是叫法不同。所以，一切事件都是永不变化的规律的机械运转，而不是高踞天庭的某个专制君主毫无责任心的一时冲动。笛卡尔曾经在物质和人体中发现了这种机械作用，斯宾诺莎则在上帝和精神中发现了它。这是一个决定论的世界而不是一个随意设计的世界。因为我们是为着有意识的目的而行动的，我们便认为在一切进程中都能见到这样的目的。因为我们是人，我们便以为一切事物都与人有关，都是为我们的需求而设计的。“善”与“恶”只是与人类有关，同时还会因为个人的爱好和目的不同而不同。但是，个人只不过是宇宙中的蜉蝣，他的善恶观对宇宙一点也不会产生作用，甚至整个人类的历史，在浩渺的宇宙中也是转瞬即逝的：

因此，自然中任何在我们看来可笑的荒谬或邪恶的事物，都只是我们对事物的片面了解所致。从总体上看，我们对自然作为一个整体的秩序和一致性毫不了解，却总想让一切事物都按照我们自己的理智进行安排。其实，我们的理智断定是恶的事物，从大自然秩序规律来看并不是恶，而只是我们单独从人性的规律进行断定的结果……

善和恶都是偏见，偏见是为永恒现实承认的。“当然世界应该显示出无限事物的丰富本质，而不仅仅显示人类独特的理想。”与善和恶一样，美和丑也是人的主观判断，宇宙是根本不予理睬的。“我要请你们注意，我并不认为美或丑、整齐或混乱是自然的属性。只有联系到我们的想象，事物才有所谓美或丑，整齐或混乱。”“例如，通过视觉神经感觉到的客体运动，如果有益于健康，就会被我们认为是美的，如果不是这样，就会被我们认为是丑的。”在这几段文字中，斯宾诺莎超出了柏拉图，柏拉图认为，他的审美判断必须是宇宙的规则和上帝的绝对命令。

这戈·委拉斯责支，《十字架上的基督》没有一幅基督受难土能比这一幅更深刻地表现出另人哀痛的人的尊严。

上帝是人吗？如果按人们对该词通常的理解，那么上帝就不是人。斯宾诺莎注意到“公众的信仰都把上帝描绘成男性而非女性”，而且他还勇敢地批驳这一点，认为它只不过反映了世间妇女附属于男子的状况。有一个人曾经写信反对斯宾诺莎将神明非人格化，斯宾诺莎则引用古希腊怀疑论者色诺芬尼的观点答复他：

你说如果我不承认上帝能看、能听、能观察、有意志等等，你就不知道我的上帝是什么样的。我由此可以看出，你不相信除了拥有上面提到的属性的上帝之外，还有一个更加完美的上帝。对此，我并不感到奇怪，因为我相信，如果三角形会说话，也同样会说上帝是一个三角形；而一个圆，则会说神性是一个出类拔萃的圆圈；这就是说，每一种事物都会将自己的属性归之于上帝。

最后，“理性和意志都不属于上帝的本质”，而人们一般将这些人类特有的品性说成神所具备的特性。斯宾诺莎认为：“上帝的精神，是弥漫在宇宙间的、使世界充满活力的一切心理过程与意识。”生命或精神是我们所知道的每一事物的一个局部或方面，而物质的广延或形体是其另一个局部或方面。正是通过这两个方面，或（按斯宾诺莎的说法）这两种属性，我们才认识到了实体或上帝的作用。从这个意义上，上帝——潜伏在错综复杂事物背后的普遍进程和无始无终的现实——可以说是既有思想又有形体的。精神不是上帝，物质也不是上帝。只有构成世界双重历史的精神进程和分子进程——只有这些，以及它们的种种原因和它们种种的规律，才是上帝。

2 物质与精神

然而，精神是什么？物质又是什么？精神是不是如一些缺乏想象力的人所认为的那样是物质的？物质是不是如一些太富有想象力的人认为的那样是观念的？精神进程是大脑的原因还是结果？还是像马勒伯朗士^[5]所说的那样，它们彼此独立、互无联系，只是十分偶然地结合在一起？

斯宾诺莎回答说，精神不是物质，物质也不是精神；大脑活动既不是思维的原因，也不是其结果，而且也不是彼此独立的平行进程。因为，它们并不是两种进程，也不是两种实体，它们是同一个进程，从内部看是思维，从外部看是运动；它们是同一个实体，从内部看是精神，从外部看是物质。但是，在现实中它们总是形成不可分割的混合物与统一体。精神和物质不能相互作用，因为它们是同一的。“身体不能决定精神的思维；精神也不能决定身体的动静或任何别的状态”，道理非常简单：“因为两者是同一回事。”整个世界就是这种双重性的统一。无论哪里，只要有外部的“物质”进程，它便只是实际进程的一个方面，用更全面的观点来看，它应该还包括一个内部进程，虽然程度不同，却是与我们在自身中见到的精神进程相关联的。内部和“精神的”进程在每一个阶段上都与外部和“物质的”进程呼应。“观念的秩序和关系就是事物的秩序和关系”。

如果“心灵”从广义上可以理解成是由全部神经网络组成的神经系统，那么，“身体”的每一个变化也就伴随着“心灵”中相应的变化，或者更确切地说，与“心灵”的变化一起组成一个变化的整体。就像思维和事物进程在大脑中形成联系并得到整理一样，身体的一切变化，以及经由感觉影响身体的外部事物的变化，也会在身体中按照各自的秩序得到整理。发生在身体上的一切事情都能被感觉到。只是，有的感觉被意识到了，有些却没有被意识到。

在这样努力消除肉体与精神之间的区别之后，又进一步把理智与意志的不同归结为一个程度问题。人的头脑没有“官能”之分，理智和意志也并非彼此独立的两种实体，想象和记忆更是不能分离。大脑并不是一个处理观念的代理机构，而是处于变化和联系中的观念自身。“理智”仅仅是一个抽象概念，“意志”仅仅是一个表示一系列观念的抽象概念，“理智和意志与某个具体的观念或意愿的关系，就像石头的硬度与一块具体石头的关系一样。”总而言之，意志与理智是同一的，因为，一个意愿就是一个观念，它因为联想的丰富在意识中长时间停留并最终变为行动。每一个观念都会转变为行动，除非转化的进程被另一种观念阻断。观念是统一的有机进程的第一阶段，外在的行动则是这一进程的完成。

决定一个观念在意识中停留时间长短的那种冲动力量往往被称为意志，其实它应该被称为愿望，它正是“人类的本质”。愿望是我们意识到的欲念或本能。但是，各种本能并不总是通过有意识的愿望才起作用。本能背后是不明确的、多种多样的自我保存力，斯宾诺莎在人类和非人生物的活动中发现了这种力，就像后来的叔本华和尼采到处都看到生命意志和权力意志一样。哲学家很少有意见不一致的时候。

虽然这幅作品的作者创作的主旨是为了与人们分享他的寂寞，但是从作品中我们也能感受到人类对于自然的敬畏。(www.xing528.com)

“每一事物，只要它还主宰自身，总是会竭尽全力延续自己的存在，而一个事物所作的延续自己存在的努力，就是这个事物实际的本质。”每一种本能都是大自然为保存个体而产生的一种手段。快乐与痛苦是本能的满足或不满足。愿望不是快乐的结果，而是快乐的原因。快乐和痛苦都不是愿望的原因，而是愿望的结果。我们之所以有愿望，是因为我们要生存。

所以，自由意志其实并不存在。生存的必要决定了本能，本能决定了愿望，愿望决定了思维和行动。“大脑的决定不过是愿望，愿望则会随环境的变化而发生变化”。“人脑中根本没有自由意志或绝对意志，大脑的意愿取决于一个由另一个原因决定的原因，而这个原因又是由另一个原因决定的，原因后面又有原因，环环相扣，无穷无尽”。“因为人意识到自己的意志和愿望便认为自己是自由的，但是，他们却不知道什么原因引出了这些意志和愿望。”斯宾诺莎把自由意志的感觉比作一块石头的思想，这块石头在空中飞行时，以为它可以决定自己的轨迹和落下的位置。

既然人类的行为遵循像几何定律那样固定的法则，心理学就应该采取几何学的形式和数学的客观性进行研究。“当我论及人类时，我将像谈论线、面、体一样。”“我一直谨慎而努力地做到对人类的行为不嘲弄、不悲叹咒骂，而只求理解。为了达到这一目的，我从不把激情视为……人类本性中的缺陷，而只将其视为人的本性，就像热、冷、风暴、雷电等等都是大气的特性一样。”正是这种毫无偏见的研究态度，使斯宾诺莎关于人类本性的研究取得了弗劳德称之为“有史以来伦理哲学家所达到的最全面的研究的卓越地位。”正是通过对人类行为的分析，斯宾诺莎终于研究了那些给他的杰作带来了书名的伦理学问题。

3智慧与道德

归根结蒂，世间只有三种伦理体系，也就是三种对理想人格和道德生活的观点。一种是佛陀^[6]和耶稣的伦理，它提倡阴柔，众生平等，强调以德报怨，认为慈爱就是美德，在政治上倾向于不受限制的民主。另一种是马基雅维里和尼采的伦理，它提倡阳刚，认为人生来就不平等，强调征服和统治，认为权力就是美德，崇尚世袭贵族政治。第三种是苏格拉底、柏拉图和亚里士多的伦理，它否认阴柔或阳刚美德的普遍适用性，认为只有成熟和广博的思想才能根据不同的情况判断出何时应该用博爱来统治，何时应该用强力来统治。因此，它认为智慧就是美德，提倡贵族政治和民主政治相结合。斯宾诺莎伦理学的卓越之处，就在于调和了这些看似相互对立的哲学，并将它们融成一个和谐的统一体，从而创立自己的伦理体系，它是近代思想史上的最高成就。

从一开始，他就认为行为的目标是幸福，他将幸福简单地定义为有快乐而无痛苦。然而，快乐和痛苦只是相对的，而非绝对的。它们不是静止的，而是变化的。“快乐是人从较不完美（例如：完全或充分）的状态向较完美的状态的过渡”。“快乐在于力量的增加”。“痛苦是人从较完美的状态向较不完美的状态的过渡。我说过渡，因为快乐并非完美自身：如果一个人生来就有他必须经过过渡才能得到的完美，他将不会感到快乐。与此相反的情况使这个问题显得更为明白。”^[7]一切激情，一切感情，都是走向或离开完美和力量的运动。

“我认为情感是身体的变化，这些变化使行动力量增加或减少，得到助长或受到抑制，同时，情感是这些变化的观念”。一种激情或情感本身无所谓好坏，关键是要看它是增强还是削弱了我们的力量。“德行和力量，我认为是同一回事情”。一种美德就是一种行动的力量，一种能力的形式。“一个人越有能力保持他的存在并获得对他有用的东西，他的德行就越大。”斯宾诺莎并不要求人为他人的利益而牺牲自己，他比自然还要仁慈。他认为利己是自我保存本能的必然结果。“没有人会忽视他断定是对自己有利的事，除非他想获得更大的利益”。在斯宾诺莎看来，这是完全合理的。“既然理性不要求事物违反自然，它就应该承认，每一个人都应该爱自己，并求取有利于自己的东西，以及希望获得一切能够使他走向更完美状态的东西，他应该尽最大努力维护他的生存。”所以，他的伦理学不是像那些空想改革家那样建立在利他主义天生性善的基础上，也不像愤世嫉俗的保守派那样建立在天生性恶和自私自利的基础上。他的伦理学基础是他认为无可避免的、正当的利己。一种教人懦弱的道德学说是毫无可取之处的。“道德的基础就是人类自我保存的努力，人类的幸福，就在于他有实现这一目标的力量。”

像尼采一样，斯宾诺莎认为谦卑没什么用处，它仅仅是阴谋家的伪善或奴仆的怯懦，它意味着力量的缺乏——而斯宾诺莎认为一切美德都是不同形式的才能和力量。所以，悔恨也是一种缺点，而不是一种美德：“事后悔恨的人是加倍的不幸和双重的懦弱。”然而，他没有像尼采那样花很多时间对谦卑进行猛烈攻击，因为：“谦卑是很少见的，”就像西塞罗说得那样，就像那些著书立说赞美谦卑的哲学家们，也忘不了在封面上写上自己的名字。“一个最瞧不起自己的人最接近于一个骄傲的人”，斯宾诺莎说（一句话就说出了心理分析家们的得意理论，即每一种美德，都是一种为了努力掩饰隐藏或纠正一个隐秘的恶行）。虽然斯宾诺莎并不欣赏谦卑，可他敬佩谦虚，并反对脱离实际的骄傲。自负的人令人厌恶：“自负者只说自己的优点和别人的缺点。”这种人喜欢在不如自己的人面前趾高气扬，他们会对他的成就和功业非常佩服，但最终他会成为那些恭维他的人的牺牲品，因为“骄傲的人最容易受奉承的愚弄。”

到现在为止，这位温文尔雅的哲学家提供给我们的是一种接近于斯巴达式的伦理观，但在其他章节中，他又采取了比较柔和的语调。他感到惊异的是，世上竟有如此多的嫉妒、相互指责、相互贬低，甚至仇恨，它们扰乱了人心，使人与人之间产生隔阂。他认为，若不消除这些有害的情感，社会的弊端就无法补救。他相信，可以很容易地向人们说明：爱，而不是相互仇恨，才能克服恨，也许因为恨本身就是一种处在爱的边缘上的情感。仇恨的养料是怨怨相报。一个人如果认为他所恨的人爱他，他就很难再恨下去，因为爱也会相互回报，他的恨会自动失去力量。恨别人就是承认我们的低劣和恐惧。当我们自信可以战胜对手时，我们是不会恨他的。“希望怨怨相报，将会生活于痛苦之中。但是，用爱去对付恨的人，却能够愉快而满怀信心地进行斗争，他能够以寡敌众并击溃敌人，不需要借助于幸运之神的力量。被他征服的人也会心悦诚服。”“心灵只能为伟大的灵魂所征服，而决不会向武力屈服。”在这些段落里，斯宾诺莎看到了加利利^[8]山上放射出的几束光芒。

但是，他的伦理学，从本质上看，是古希腊式的而非基督教的。“理解的努力是道德的首要的和唯一的基础”——这完全是苏格拉底的思想。“我们被外部力量以各种各样的方式支配着，就像逆风吹起的波浪；我们只能徘徊摇摆，不知道这到底是为什么，也不知道自己的前途与命运。”我们以为自己最富激情的时候，就是最能自主的时候，实际上却是最被动的时候。我们卷入了某种世代相传的冲动或感情的激流，难以遏制地作出激烈的反应，而这种反应只认识到情况的一个部分，因为没有思维，就不可能看清全部。一种激情是一种“不充分的观念”。思维是一种延迟到问题的每个重要方面都已引起了一种（或后天的）相关反应之后才出现的全面反应，因此它是一种充分的观念，是最大限度的反应。本能是蔚为壮观的推动力，也是危险的向导。因为，各种本能由于我们所说的各自独立的关系，都会只寻求自己的满足，而不顾整体利益。比如，它的贪婪、好斗、淫欲都会使人备受摧残，直至成为自己本能的奴隶。“每天都刺激我们的那些情感只起源于身体的某一部分，这一部分所受到的刺激大大超过身体其他部分。一般而言，情感总是过渡的，它会把思想固定在对单一目的的考虑中，从而不能顾及别的方面。”但是，由身体某些部分的快感和痛感而引起的愿望，对于整体的人来说没有什么好处。要保存自我，首先要完善自我。

所有这些都是古老哲学对理性和激情的区分，但是，斯宾诺莎却给苏格拉底和斯多葛派的学说增添了许多重要内容。他认为，就像没有理性的激情是盲目的一样，没有激情的理性也是毫无活力的。“一种情感既无法阻抑，也无法消除，除非有一种完全相反的、更加强烈的情感。”斯宾诺莎并不只是徒劳地把理性同激情对立起来——在这种竞争中，根深蒂固的因素通常能够取胜；在他划分的对立面中，一方面是无理性的激情，另一方面是通观全局的理性节制的激情。思维不应没有欲望之热，欲望也不应没有思维之光。“一旦我们对一种激情形成了清楚的观念，这种激情就不成其为激情了。心灵受激情控制的程度，由头脑中充分观念的多少决定。”只有不充分观念引起的欲望才是激情，而“由充分观念产生的欲望……则是美德。”^[9]一切理智行为——即一切符合全面情况的反应——全都是道德的行为，总之，德行就是理智。

斯宾诺莎的伦理学来源于他的形而上学：在形而上学中，理性在于从混乱多变的事物中找出法则，在伦理学中，理性在于为混乱多变的欲望建立法则。在形而上学中，理性在于观察，在伦理学中，理性在于行动，“在永恒的形式下”行动，理性就在于根据对整体的永恒关系的正确认识采取适当的行动。思维之所以能帮助我们更全面地认识事物，就因为它得到想象的帮助。想象力能使我们预见到现在行动的遥远结果，而这些结果对于不经过思索的即时反应却毫无作用。理智行为的最大障碍，就在于即时的感觉比我们称之为“记忆投影”（projected memories）的想象更加鲜明生动。“只要心灵按照理智的指令去认识事物，它就会对过去、现在、未来的事物产生相同的看法”。我们靠理智和想象将经验变成预见，我们成为我们未来的创造者，不再是过去的奴隶。

这样，我们便能得到唯一可能的自由。激情的被动性是人类的枷锁，理性的主动性才给人类以自由。自由并不摆脱因果法则和过程，而只摆脱偏执的激情或冲动。自由并不摆脱激情，而是摆脱无节制的、不顾全局的激情。有知识才会有自由。要成为超人，并不是要摆脱社会公正原则和礼节，而是要摆脱各行其是的本能，这种全面性和完善性便会给智者带来沉静。那并非亚里士多德的英雄贵族式的自我陶醉，更不是尼采理想中目空一切的自高自大，他关注的是一种友善随和的心灵沉静和安宁。“因理性而善良的人——即在理性指导下寻求有益于自己的东西的人——并不希望得到他们不愿让其它人得到的东西。”伟大的人并非是凌驾于他人之上并统治他人的人，而是超越了蒙昧无知的欲望的片面和无益，能够驾驭自己的人。

一切教育都是以决定论为先决条件的，它们向年轻人开放的头脑里灌输进许多禁令戒律，希望以此来参予决定他们的行为。“恶行产生的邪恶，并不因为它出于必然就不值得忧虑，不管我们的行动是否自由，我们的动力都是希望和恐惧。因此，不给教训和克制留余地的说法是站不住脚的。”相反，决定论可以完善人的道德生活：它教我们切勿蔑视或嘲笑任何人，或对任何人动怒，因为人是“无罪的”。尽管我们也惩罚歹徒坏人，但却不是因为仇恨，我们原谅他们，因为他们不明白自己干了些什么。

最重要的是，决定论使我们坚强地以同样平静的心情预料和面对好运和厄运，因为我们明白，所有这些全是永恒天意所为。也许决定论还会教给我们“上帝的理智的爱”，从而使我们愉快地接受自然的法则，并在自然法则的限度内寻求我们的满足。认为万事早已命中注定的人虽然可能反抗，但决不怨气冲天，因为，他“以某种永恒性来观察事物”，他明白，自己的幸运或不幸从全局来看并不是偶然，它们只是世界永恒序列和结构的必然结果。这样，他便会超越激情所产生的飘忽不定的愉悦，达到平和宁静的境界，将一切事物都看成永恒秩序和进程的要素。他将学会微笑着面对死亡，“不管是现在死去，还是再活上一千年，他同样心满意足。”^[10]他会懂得那个古老的训条：上帝并不是爱管他的信徒们私事的喜怒无常者，而是宇宙间持久不变的秩序。柏拉图曾在《理想国》中用优美的文字表达过同样的观念：“专心思考真实存在的人，无暇俯视世间琐事，也不会因为嫉妒和敌意与他们斗争。他的眼睛永远注视着固定不变的规律，他知道这些规律不会相互损害，而是全都遵循理性井然有序地运转着。他要模仿这些规律，并尽可能使自己的行动符合这些规律。”尼采说：“必然的事不会触怒我。我的本性就是热爱命运。”^[11]济慈也说：

平静地，背负所有赤裸的真理，

直面一切现实；

那便是至尊至上的权力。

这种哲学教导我们肯定生活，甚至也肯定死亡——“一个自由的人无视死亡；他的智慧不是对死、而是对生的思考。”它用广阔的眼界抚慰我们不安分的自我，它使我们安于制约我们目的的限制。它也许会带来无所作为和东方人消极被动的懒散，但它也是所有智慧和力量不可或缺的基础。

4 宗教与永生

斯宾诺莎是一个被世界抛弃的孤独者，但就像我们所看到的那样，他的哲学依然表现了他对这个世界的挚爱。他还像约伯一样，代表着他那个民族的坚忍精神，他很想知道，为什么像上帝的选民一样的真正的人，竟会遭受迫害、放逐和孤立。有一段时间，他将世界视为非人格的进程和不变的法则，这一观念给了他一定的安慰和满足；但是，他的根植于本性中的宗教精神最终把这个无声的进程化为一种可爱的学说。他努力将自己的愿望融于事物的普遍秩序中，化为大自然的一个不可辨别的部分。“认识到心物合一就是最大的善”。的确，我们个体的独立从某种意义上来说是虚幻的，我们只是法则和因果的大河中的一滴水，是上帝的一部分。我们只是一个伟大的事物的倏然而逝的表现形态，在我们死后它仍将永远存在下去。我们的肉体只是人类躯体里的细胞；而人类也只是生命戏剧中一段小小的插曲，我们的心灵，则是永恒火焰放射出的阵阵光辉。“我们的心灵，就其力所能及的理解而言，是一种永恒的思维方式，这种方式是由另一种思维方式决定的，而那一种方式后面又有另一种方式，依此类推，无穷无尽。这样它们便构成了上帝的永恒、无尽的智慧。”在这种泛神论的个体与全体的融合中，我们听到了东方人欧玛尔^[12]的回声：他“从来不把一叫做二”；也听到一首印度古诗的回声：“部分脱离全体只是梦想，万物与你同一灵魂”；梭罗说：“我在沃尔登湖上荡起轻舟的时候，我感到自己超越，进入了存在。”

作为整体的部分，我们都是永生。“人类的心灵不会随着肉体的消亡而完全消亡，它的某一部分仍将永存”，这就是用永恒的形式看待事物的那一部分。我们越是这样看待事物，我们的思想便越近于永恒。斯宾诺莎在这一点上阐述得异常模糊。经过众多的解释者无休无止的争论之后，对他的这些文字，不同的人仍然有不同的理解。有的人认为他指的是乔治·艾略特所说的名声千古不朽，它使我们思想中最合理、最美好的东西在我们死后还活着，产生永世长存的功效。但有的人认为斯宾诺莎所想的是个体的不朽，这也许是因为他预料到自己可能会早逝，于是便以人类这种永恒的希望聊以自慰。不过，他一贯主张将永恒与持久区别开来：“如果我们留意一下人们通常的想法，就会发现他们都能意识到心灵的永恒性。但是，他们常将永恒与持久混为一谈，将永恒归结为想象或记忆，他们相信人死后想象和记忆依然能够存在。”但是，像亚里士多德一样，斯宾诺莎虽然也谈论永生，却否认个人的记忆能够在死后存留：“心灵离开了肉体，就既不能想象，也不能回忆任何事物。”他也不相信有天国的酬报：“有些人行善是为了获得上帝的酬报，好像上帝是个最伟大的役使者，好像善行和热爱上帝并不是幸福和最大的自由。这种道德观简直是荒谬绝伦。”斯宾诺莎在这本书的最后一个命题中写道：“幸福不是美德的酬报，而是美德自身。”

《伦理学》就在这庄重、充满希望的语调中结束了。难得有一本书包含了如此丰富的思想、引发了如此众多的评论，同时它依然是互相对立的解释者们厮杀的战场。也许它的形而上学体系并不完美，也许它的心理学并非没有缺陷，它的神学并不令人满意而又晦涩难懂，但是，所有读过此书的人，只要提起它的灵魂、它的精神和本质，无不表示崇敬。在该书的结尾一段文字中，这个本质的精神放射出质朴、雄辩的光芒：

关于克服情感的那种心灵的力量，或是心灵自由的意义，我已经讲完了我希望说明的一切。从我所说的内容中可以清楚地看到，一个智者面对的是多么广阔的天地，他与只受欲望摆布的无知者相比是多么强健有力。一个没有知识的人，除了听任外部原因对他任意摆布以外，永远也享受不到真正的心灵的满足；他虽然活着，却几乎没有意识到自己、上帝和万物的存在；一旦他不再被动，他的生命也就结束了。恰恰相反，一个有智慧的人，只要他真有智慧，在精神上就极少有动摇的时候；他凭借一种永恒的必然性意识到自己、上帝和万物的存在；他的生命永远不会结束，他始终享受着心灵的满足。假如，说我所指明的通向这个境界的道路极其艰难，但它毕竟还是可以找到的。既然很少有人找到它，这说明它肯定是难以寻觅的。因为，假如得救之路就在眼前、可以轻易找到，怎么会有那么多人实际上都视而不见？所有上乘的事物都是既罕见，又难以觅求的。