汉族的房屋及家神：揭开法国西域史精粹

一、汉族的房屋及其家神

从最古老的汉文文献起，便形成了稳定的传统：古人居“洞穴”（也就是整个住处都建造在地下，或半地下房屋形式）和居“窝”（即把房屋建造在桩基之上）。为了恰如其分地评价这一传统，毫无疑问，我们不能光咬文嚼字地来理解，至少不能全盘接受。实际上，这一传统应该被纳入作为古代中国思想特征的那种社会环境中来，继人类杂居的、没有老于世故的、单纯的“原始”生活时代之后，由于法制圣贤和创造者的干涉，出现了一个“文明”时代，亦即中国古典社会生活中的特有制度。中国已编纂成法典的有关婚丧礼仪、建筑房屋的规则及主宰人与人之间关系的礼仪产生于与野蛮者和不开化者相对立的作为“人”之时代的有觉悟的汉人。然而，这些礼仪既出现在文明、英雄时代之前的原始社会时期，同时也出现在位于天力所及的世界边缘（天下之外），也就是说恰恰位于代表中国内地的部落联盟之外。

我们应该从这一角度来考虑中国古代房屋理论。土著居民住宅，甚至是与封建时代同期的那些住宅，也很有可能是承袭了在传说时代所设计的图案。众所周知，在中国的北方和南方，不同的土著居民（甚至在当代也如此）的特点是其住宅或是拔地而起（建造在桩基之上），或建造在地下（穴居或地下住宅）。M·埃贝哈尔先生把古代汉人传统与某些地区土著居民的房屋形式作了比较，他同样也曾试图把这些不同性质类型的房屋，都归于特定的和具有地区特征的“文化”。对于那些地下式的房屋，他指的是那些天然的、或人工在黄土地挖掘的窑洞，这是华北（山西、陕西）所特有的建筑，属于“北方民族文化”；同时也指那些垂直开凿的（门开在上方）住宅，他把它们归于“通古斯”文化。至于建造在桩基之上的住宅，则又被分类于“傣文化”范畴，并将此看做是古代中国人住房的起源。

我们可以不同意M.埃贝哈尔先生的观点，然而，我们应该感谢他，因为他是第一位，也是唯一的一位把资料汇集在一起，试图把如此混杂的有关中国的现象归类，并正确地将这一切与周围各个民族的典型现象作了比较的学者。至于葛兰言，他仅仅满足于指出，对古代房屋与一种古代中国神话的特点——孤立的、不连贯的、零散的——描述之间的明显关系。在这一点上，我将遵循他的观点，这不是由于对历史缺乏兴趣，而是我意识到，我们所占有的零散资料，面对可能完全是无限复杂和变幻莫测的现实，无法使我们恢复这部历史的本来面目。

为了进入主题，我们立即就会碰到某些容易解释，却难于克服的困难。最早向我们介绍古代房屋的资料是《诗经》（公元前8世纪），但其记述甚是含糊不清的：

1.绵绵瓜瓞，民之初生。

2.自土沮漆，古公亶父。

3.陶复陶穴，未有家室。

（《大雅·绵》，李雅各译本，第1卷，第4节，第437页；顾赛芬译本，第326页）。

这首诗明显地分成3部分。第1部分是指原始生活特点，那是世代不明地相传的神话时代。葫芦科植物的藤蔓不加分别地相互交织在一起的形象，使人联想起古代中国人的一种世代繁衍的思想（大量瓜籽的瓜，众多的孩子）。诗中所用词组“绵绵”也见诸《老子》（第6卷）。在后一书中，此词组指作为人种原源和世界之开端的无名氏女子（天地之母）坚持不懈的活动。

第2部分可以为这个时代确定地望和断代。古公亶父、公刘（后稷之子）和不窋是周初三个首领（据传说）。当时周部落割据在高原地区（即在陕西西安北），人们把沮河和漆河确定在这一地区（传说年代：公元前1796—公元前1327年）。这一地区可能曾被附近西戎、犬戎、乌氏和密须等蛮族入侵过。不窋首领可能汇合了戎族，而古公亶父则可能迁移，也曾经在岐山的南部（在渭河附近，长安的西面）建立了周王朝。如果这些地理位置是正确的，而传说又是无谬的话，那么史料中向我们提到的房屋，就具有生活在西戎附近地区的周代先祖们的特点，中原人一般称西戎为羌族。另外，据传说认为，这些西戎族都是羌族的后裔，而羌族又是周王朝的本族（周王朝的第一女祖是“羌嫄”）。这些羌族（姜方）在商代甲骨文中经常被提到，并把他们描写为商朝的敌人。其居住地可能不会离后者很远。除了羌族之外，西戎和北狄仍然是戎族人，传统上都把前者与羊联系起来，而后者则与狗有关。

这些资料多少总能阐明与第3节诗中所提到的房屋相关的社会背景。至于这最后一个句子的意思，其部分内容尚有争论。在“陶复、陶穴”这句话里，“陶”字可能是动词，或是形容词（动词过去分词）。其常用意思是“窑、陶瓷窑”。由此可以演变出两种类型的动词。我们也可以理解作“修造窑式建筑”（其严格地说是瓷盆式的），也同样地可以理解作“建造陶式建筑”。许多的注疏者及其后的翻译者们，也采纳了其中的这种或那种意思。李雅各说：“制成窑状”；顾赛芬则理解成“erant in fornaris modumcasae，in fornaris modumcavernae”，而高本汉则采用了“抟土而制”的意思，并且把它翻译成“他抟土制造避雨的屋顶，他抟塑栖身的洞穴”。在用“窑”来解释“陶”的时候（请参看《说文解字诂林》，第3373页和第3374页），这些注疏家联想到了山西地区的地方习惯。那里的房屋恰恰被称作“窑”，而且开挖在黄土之中。柔克义在张家口西部地区发现，那里的房屋“是按照华北很平常的拱型黄土窑洞式样建筑的，因而，在这一带被称为三仙洞，或‘仙人洞’”。在谈及“土人”村落群时（那里操一种古蒙古方言，叫蒙兀儿语，但非常广泛地借鉴于喇嘛教和萨满教），他则说（同上书，第73页）：“相当数量的房屋是窑洞，或是在洞口筑有普通土坯样式前门的半窑洞。在甘肃西部，只有土人在使用窑洞。”最后，他描述了汾河流域（山西省）的许多窑洞。他还曾写道：“在不住窑洞的晋中，许多房子也按照同一风格建造。某些拱型的房屋上遮以平顶，顶上的泥土厚逾一英尺。”

无论是洞穴或是所谓洞穴，从甘肃到山西，地下住宅都被称作窑。《诗经》中的“陶”可以用同样的办法去解释。但这不是说应该把《诗经》中的房子想象成这些侧挖在黄土坡上，装有门的正面墙壁窑洞。那么，陶窑究竟是怎样的形状呢，我一无所知。但似乎确实应将之想象为一种拱形建筑和圆顶建筑。“陶”字实际上具有专门意义，而《诗经》的注疏却忽略了。《尔雅》上写道：“丘一成为敦丘，再成为陶丘……三成为昆仑丘。”如果援引《说文》的注解，那么陶的意思或是来自“陶灶”，或是“缶”（陶瓷）字或“匋”字。实际上，注疏解释道，丘一层为敦丘，其名来自瓷器“敦”的形状，有时又被人们看做上下体积相同的覆敦。同样，丘二层是陶丘，之所以被人们这样称呼，是由于同两个垒起来的“敦”相似的缘故。

在《诗经》诗文中，加高和加强的概念同样地都与陶字的第一个补语有关：“造”。何为“覆”？如果说原版把它简单地写作带一个立人旁（通常的意思：重复来回走动），或者为了更加明确详细些，再从中加入穴字头或糸旁。在殷周时代，所有的注疏者们都同意将此看做是用土覆盖。他们肯定是有一定道理的。在殷周时代，“”字的所有异体俗字（，来往），除了脚部以外，还说明一种似乎是描写一种双层建筑或瓷器（e）。同一词族的覆（p'i藜k，覆盖）和（），可以与古典藏文phug（洞，岩洞之意），phigs（phibs的俗字，圆顶建筑之意），'bugs（开挖）（phub：覆盖，phibs：屋顶，圆屋顶）相比较。

同样的词意也出自于另一词组（与“複”组成）：“複道”指的是带顶的和分层的走廊。令人奇怪的是，公元前1世纪，当《盐铁论》重提《诗经》的内容时，它运用了具有象征性意义的词句：“古者采椽，茅茨，陶桴複穴”（第4卷，第29章，第2页）。这一“桴”字（在《盐铁论》原文中为“浮”字。——译注）在此似乎是《诗经》中“覆”字的同源对似词。它是词组“桴思”（有许多俗字，其中包括“浮”和“覆”，p'iug或b'i觝g，p'iug-si藜g）。该词组既表示置于宫门前的屏风（此屏风由土或木板制成。注疏中说，呈奏本章时要反复地考虑压这一切），同时也表示城楼（关楼）的意思。屏风也装有顶饰。在后期高丽修建的柱式楼阁被称之为“桴京”，很有可能，古典时代已弃之不用的“浮”这类词，以这样或那样的方式来表达：“一种坟头或圆顶”。在这一方面，我将指出另一个字，虽在古典时代就很少使用了，但在商代甲骨文中就已经出现。此字便是缶，它指的是陶器（一个组成匋字的部首）。高本汉认为（《汉文典》第1107条）［f］字能表示窑。但似乎更应该将此看做是一种器皿。根据《尔雅》注疏（第6节：“盎谓之缶［注：盆也］”）所写的“缶”字表示一种“大腹而敛口”的器皿。这种盛酒或盛酱的器皿由秦地（陕西）居民使用，就像一种在演唱时来指挥节律的鼓一样（《说文》）。如果此一字确实代表一种器皿，那是由于与“敦”字的主要组成偏旁与坛（祭坛）［g］相比较的结果（第2个组成部分是“羊”，参看《汉文典》，第464条）。尽管它有房屋的形貌，但我们仍应看做是一个瓷器。无论如何，它明显地是由两部分构成。第一部分在下面，一位注疏者完全可以将此看做是一房间或一个洞穴；另一部分在上面，则人们可以很容易地将此解释成屋顶。我们已经发现“匋”字在《诗经》中用来描述古代房屋建筑方式，在《尔雅》中则是指二成丘的层叠现象。如果该字一般被理解为“窑”的意思，那么实际上，它也可以通过器皿的形状来解释。图像与双成洞穴组成的房屋非常相适，它曾风靡一时。自从古典时代末期到现在，具有双突形状的器皿葫（由葫芦衍生），都表示人类居住的入口狭小的洞穴。

《盐铁论》的章节中还有许多值得注意的地方，这是因为它把“桴”用作“陶”的补语（与《诗经》相比较，覆，；，），把动词“複”用于“穴”，而不是《诗经》中所用的同一个动词“陶”。同一个术语在一世纪也曾由《淮南子》所采用（四部丛刊版，第13卷，第2页）：“古者民泽处複穴”。注疏者们希望把“複穴”理解成“重窟”之意。在我们联想到“陶”为双成丘时，我们自己也可思讨，层次的概念是否也适用于深度和高度呢？先周人难道不能够建造双层的地下室吗？与其相近的商人留下了许多美观的洞穴（王陵、粮仓及装有阶梯的地下室）。如果我们应该相信《后汉书》中的记载，那就是在此后很久，人们还认为是“原始人”的汉地胡族近邻，已经沿着这条道路发展很远了。该书说，夷貉族人（它只局限于今满洲地区）“常为穴居，以深为贵，大家至接九梯”（《魏志》卷30，第7章）。另外，这些房子与中国传说中属于上古时代的那些房屋之间，还具有其他相似性。我于下文再回头论述。

毫无疑问，我们不应该试图过分明确解释这种上古时代房屋的可能形式。对后期的中国人来说，最重要的是在他们的思想中，人们将会看到，这种住宅留下了带有宗教象征主义的烙印。现在所留下来的最主要的内容，就是双重建筑结构形貌：加高的部分（毫无疑问是用土加高），盖顶；无论是上面用土覆盖圆形木制平顶，还是开凿成拱顶形状的墓葬；地下或半地下部分，即开凿在地下的洞穴。

注疏者们（《说文》）从中发现了酷似汉代陵墓的建筑结构，建造有“覆土”的墓穴。埃贝哈尔认为，这种形式的陵墓是周代的一种发明，并以为圆形与北方的帐篷和穴居住宅有关系。但在此问题，他偏离了有关古代房屋的汉文资料。他首先将此看做是垂直洞穴。我们早已看到，他将此与“通古斯文明”联系起来。上述有关夷貉族房屋的描述记载，给他提供了很好的例证。但《诗经》中的明确地点（先周在陕西），明显与其引征相悖。

我将要作的比较说明（第2部分），人们很难作出选择，并把技术细节归于特定的民族。但我在本处的当务之急，也就是与这些房屋图案相联系的宗教内容，我们将会看到——与各种不同技术的建筑有关。

在着手从事这些比较之前，让我们仍重新回到对古代房屋的传统描述方面来。其中有两大特点仍需要指出。(www.xing528.com)

当《诗经》用一句话“未有家室”来结束对“陶”与“家”的追溯时，对于古代中国中原人来说，这就包含有与当时法典相一致的缺乏婚姻规则的概念（两性分居等，“室”指的是已婚女子）。这样男女和不同年龄的人的杂居情况，是当时汉人带有恐惧心情，便争相披露其胡族四邻中的劣习。因此，《盐铁论》在重复《诗经》内容时（见上文）指出，边民们“夏不失複，冬不离窟，父子夫妇内藏于专室土围之中……（卷3，第14节，第5页）。这种由《诗经》中第3句诗描述的一种杂居现象，与第一句诗中的描述相吻合。在第一首诗中，绵绵瓜瓞的形象使人联想到了原始生活。如果我敢断言的话，那么这就是混乱的原始生活。

与此同时，第3首诗的末尾更加确定了这一住宅的地理位置（并可能确立了先周的时代）。东方邻邦—商人—实际上建造了支柱式亭阁。商人的词汇，即甲骨文中用以指各种建筑的字，是相当丰富的，特别是知道“家”和“室”。还有一件奇怪之事，根据已出版的合集本判定，“”字（采用坟墓的形式来覆盖）则相反，在这些甲骨文中未曾出现过。

最后，我需要研究一下属于先周时代房屋建筑学的最后一细节，这是最重要的内容之一，其宗教作用相当可观。我至此所研究的《诗经》那首诗的注疏者们认为，用土覆顶的地下室的上方，有一个在下面的与中央泥坑相对应的洞。这里指的是被公认为是家庭中地神的“中霤”（中央流水洞）。现在尚未曾有人见过这样的房舍，因而古典时代注疏者们的想象便畅通无阻。这些人时而发现这是古代房屋顶上的一个简单的开口洞，以使阳光、雨水得以进来。当然，它也可以排泄炊烟；他们时而又把它设想成一块相当宽阔的中央场所（他们称之为“室”），是个向上开放，设有侧壁、中间积水的小内院。卫礼贤把这种小内院与罗马住宅正厅中的承雨池作了比较，这后一种观察问题的方式，对于古典时代和汉朝初期肯定是有效的。当宗教仪轨书和注疏者们谈论“中霤”时，就像它在其时代仍然存在着一样。因而如果把它和先周时的古房屋联系在一起，那肯定是武断的。无论怎样，也无论对人们建筑学史采取什么样的解释方法，在宗教方面，设想“中霤”的两种方法（即认为是始终处于中央的洞和小庭院），严格地说，是完全相等的。

我即将重复有关古典时代末期的中霤，那些向我们介绍这一问题的作家们都属于这一时代。然而中霤是否在古代房屋中确实曾存在过呢？对此，我们一无所知。近期的发掘已提供了一所很古老房屋的遗址，其中央有一块圆形地方，那里可能是置盆火的地方（参看笔者本人发表在《亚洲艺术》上的报告第4卷，第3期）。屋顶洞（没有形容词“大”字）在《诗经》中就已经出现了，但在确定古代房屋的时代和地点的诗中，却没有出现。如果本处可能不是涉及这后一种古代房屋的话，那么，无论如何，它也是属于民房，而且似乎是非常古老的［公元前8世纪或更古远，两首诗可以作比较。第1首诗说“三星（猎户星座）在霤”（汉代的俗字：霤，li觝g，屋顶洞）；在另一首诗中则接着说：“三星在天，三星在隅，三星在户。”在第2首诗中，很明显的是关于在家中三个不同的地方观看三星。如果承认这两首诗都涉及同一主题的话（当然，这一点是无法证实的），我们就可以联想到一个典型的词组“天洞”（在较晚的时代，人们才叫做“天窗”）］，用来表示屋顶。

使问题复杂化的，是在《诗经》另一篇诗中所提到的一种“屋漏”，它可能仅仅是指房屋的西北角，房屋中最昏暗的地方。其前后文确实指出，即使在此处，神灵也正在瞧着人们。某些注疏者便说这一角落是留给某尊神灵的，并认为这一段与君王太庙有关。事实上，人们感到他们在解释这一段文字时，和我一样感到束手无策。我所能说的全部内容是在数世纪后，宗教仪轨书和词典中把“屋漏”，说成是在举行殡葬仪轨时在屋顶西北角上开洞。尸体大概需要掘中溜而浴，为了表明他又洁白无瑕地回到了归宿地（“掘中溜而浴，毁灶以缀足……”）。但另一方面，人们可能在房顶的西北角挑起茅草（根据《礼记》记载，被认为是祖先祠庙的西北角），用从西墙上取来的土架起一灶，可能就用先前在屋顶上掀起的茅草烧开用以洗死者头发的水。另外，在灶旁挖一坑，把脏水注在里面。汉代的字书《释名》具体解释说，一旦茅草从“屋漏”处挑落，就在那里留下了一个洞，雨水就能穿洞入屋。

人们说过，古老中心井的功用，已经转移到了西北角的屋漏，或者是被后者所取代。

在古典时代，中溜则是房中的五尊家神之一。但各种传说却是不尽相同。这或是由于有了发展，或是因地区或阶层不同而异。在以上援引的《礼记》一书有关殷商时代葬礼的段落中，列举了中溜神、灶神、宗祠庙神、行神和内门神。这一列举，与五尊家神一表相吻合。表中的户，即内门代替了宗祠庙墙洞（顾赛芬《礼记》译本第1卷，第99页注释，第290、410页）。《礼记》中的另一幅表（顾赛芬译本第2章，第266—267页）罗列了7种供祭品，以祭奠：1.司命；2.中溜神；3.外门神；4.行神；5.家族游魂；6.内门神；7.灶神。

这些家神中最主要的一个恰恰就是中心家神——中溜神。在村庄和不同的地区，它是与社会生活中心相一致的。地神（神，见顾赛芬译本《礼记》第1卷，第587页），每年中期都置放在“明堂”中祭奠。值得人们注意的是，这两种对应性引起了地与天在世界中心双方自由联系的概念（战败王朝的地神被以墙封闭起来，并覆盖屋顶以断绝这种联系）。对称性恰恰反映了屋顶洞下中心井的思想。《礼记》的注疏者们确实感觉到了这一点：在证实农村地神和家神（中溜）的特点相一致时，他们明确地提到了有关古代住宅的传说，古代坟茔形房屋的上方开着一个洞（覆），它遮盖住了地下室（穴），以免日晒雨淋。更加值得人们注意的是，这个“社”是由木头或石头搭成的土丘。在一侧是高地和加高的地方，另一侧是低地及开挖的地方。这样的一种反衬，不会不引起当时中国人的注意，也不能不被纳入他们的等级划分体系。我们通过《淮南子》中的一段文字，很清楚地看到了这一点（《四部丛刊》版，第3卷，第5节）：“阴气极，则北至北极，下至黄泉，故不可以凿地穿井，万物闭藏，蛰蟲首穴，故曰：德在室。阳气极，则南至南极，上至朱天，故不可以夷丘上屋，万物蕃息，五谷兆长，故曰：德在野……。”在这种循环系统中，南方被看做是天极，而北方则是天底。联系《礼记》的理论（顾赛芬译本第1卷，第612—613页），奠酒（水，阴）“达于黄泉”，而焚烧的供品（火，阳）则上“达于墙屋”。这一制度是在南郊祭祀仪式中实施的（在南郊祭祀天地）：点燃的薪堆置放在场地的东南角（祭天），而在场地的西北角开挖一坑以承血（祭地）。在招魂仪轨中，人们登上东南一侧的屋顶，在经过一个中间站以后，再从西北一侧走下。我们于下文不远处将会看到相反的原则，这时北（或西）为高处（昆仑山体系：北极星）。在很早以前，葛兰言就已经指出过房屋和宇宙的相似性（《中国人的思想》，第349—356页），尤其是有关“植树”的概念。这是南方的一站，但位于地中央，把天与地联系起来了。人们能沿着它上下。这棵树以一种多少有些含糊的方式，一方面与太阳有关，另一方面与单独住在下面的魔柱有关（根据《山海经·三》中的记载，在北方；但根据《山海经·十》，则在南方，与西部的弱水有关）。多余的9个太阳以及奇鸟余鸟，被射手羿所射灭。然而，由于这个缘故，羿就与“司命”一起（《淮南子》卷13，第28页），成了家庭中心的守护神。我们在家神一览表中看到了以上所举的司命。此后，它又与灶神相混淆了。在这里，显然又是与“中心井神”相一致的。后者——家室护卫神，很快地就由灶神取而代之。尽管在以后很久的宋代，人们仍把它作为司命的一种形式；它向家长们宣布死亡，以有利于他的方式干预（载《说郛》上的《中州记闻》，函汾楼本，卷2，第12页）。我们仍将会看到，在灶神和中心神或井神之间其他的交替场合。

在家神谱中，井神已替代了行神（《白虎通》；《汉书》卷25上，4页；福尔克译《论衡》，第1卷，第119页）。由于它的水生性，所以它和中溜有着明显的关系。尽管后者仍然标注在家神谱牒中，但其地位实际上似乎被内庭所取代，叫做“天井”。在祭祀家神的牲畜名表中，“中溜”神应享用奶猪（敦），而井神则享受猪（室）。我们知道，在中国的农民家庭中，猪圈和厕所是混合在一起的，泥潭自然是猪的栖身处。在对古代满洲夷貉族住房的描述中，汉文载籍则明确指出，人们居住在猪舍（混或厕）周围（《后汉书》卷115，第2页；《三国志·魏志》卷30，第7页）。在20多个世纪以后的现代中国，一张摆着猪头的桌子要放在院子里，向上天祭祀，但肯定猪是代表着朝天开放的院子。值得注意的是人们称之为“豚源”。因为豚是中溜神的典型祭祀品。“豚”字也可写为“豘”字，也可用作“沌”。在复合名词“混（或“浑”）沌”词组中，指“混乱”。然而，据《庄子》记载，原指难以区别的和混浊的一片水的“混沌”，则是指中央之帝，而且被看做是无人体开口处的秘密（使一个女子残废，逐渐成为一肉球，没有四肢，堵上所有的开口，这样的女子被称作：“人豕”（母猪）。该复合词组的第一个组成部分（前两种缀字法仅用以表示带有不明确的“水”之意的发音）“混”，无疑可以与表示猪圈的“溷”字相比较，尽管其写法不同，但不会引起任何发音问题。

补记一

高田昭二先生早已把中溜和明堂的中心场地作了比较。在我的讲座中，我也简要地指出京都、人类住房区、明堂和设有中心的小院式房屋之平面图的相似性。京都的平面图可能是通过日晷来测定。我们已经看到，在世界中心所栽起的树的概念，与司命是如何紧密相连的。

日晷，这是个非常棘手的问题。在葛兰言所引证的《诗经》中一段文字（《中国人的思想》，第118页），就说明帝王通过测量山岭阴影（或光线）而为京都选址之事。用于指“山丘”的第2个字“京”，本身就有帝都之意；动词“经”（读作“阴”）首先指的是光，然后才是阴影（请参看与这一主题有关的、令人感兴趣的《严氏家训》卷下的有关条目，第17条，第20页）。这词同样也用来指日晷。《周礼》谈论到一块水平地（土圭，呈西北方向），在中午时，它被矗立在南端的八脚标的阴影所遮盖，人们用它来确定天地相接的地中心。当然，在中国的北方，事实上，要找到典型神话中一根支柱矗立在大地中央，而不投下任何阴影，这一宗教和神话上的理想状态，是不可能的。这一条件只有在更南的地方才具备，而且从汉代起，人们对这没有阴影的可能性一直是抱怀疑态度的（请参阅笔者旧作《林邑》一文，载《汉学》第2卷，第1—3期，北京，1947年，第18—19页）。

从宗教观念上来看，这一中心形成于南方，因为南方是太阳的最高点。所以，中心线完全可以位于南方，与天穹相对应的一点上。这就是“建木”树，帝王们沿之上下，在那里既没有阴影也没有声响。此树屹立在南方的一座山上，同时被明确视作天地的中心（《淮南子》卷4，第4页）。这就是在同样的思路中，明堂中央的国王行宫是在与南天相一致的夏天制造的。

四向神的基点，或由树（太阳神的栖息场所），或由被视作砥柱的山来确定其特征。这些观念，是众所周知的，以至于我现在不想再重复它们了。那些可以指出内容的山岭，是以测量阴影的办法来确定京都的坐标。为测量阴影，人们有时又使用日晷。我们于下文不远处将会看到，两种重要观念都结合了这两种因素：中心山脉昆仑山在山顶上耸立一砥柱；作为居住地中心的地神是生长的一棵树，竖着一旗杆和一块石头的小山冈。在《楚辞》歌中有一幅有关这些主题的插图（《九歌·山鬼》歌，韦利《九歌》译本，伦敦，1955年版，第53、第54页）。山神于其中说他自己“表独立兮山之上”（韦利先生未保留“表”字，指日晷或信号旗杆）。众所周知，山鬼和山魈都是一种单角动物（埃贝哈德《南方和东方的地方文化》，北京，1942年版，第30页以下）。韦利先生指出，本处所指出的诗篇肯定涉及了被称作“天柱”的周代圣山。

在此提出已经长期争论过的明堂问题，可能是不成问题的。这无疑是杜撰。但这种关于明堂的杜撰，从公元前2世纪起就形成了。其理论已有变化。其组成部分仍是由一块中心矩形地组成的平面，四方围绕以亭阁。如果增高的概念不是本来固有的话，那么很快也就会从中加入。人们谈论起双重屋顶和一个供人出入的敞廊（西南角）的门楼。城楼有一个意味深长的名字“昆仑”（请参阅埃贝哈德的《古代中国的地方文化》，莱敦，1942年版，第249—252页。）

对于“明堂”的研究相对的要晚一些，但其平面布局与商代王陵的布局相同，其中之一呈亞形。这些陵墓包括中央开的一个坑穴，此外依据方位基点还有4个或8个洞（参阅下文第2部分）。这些坑穴葬有一名殉葬的人或一头牲畜（有时两者皆有）。当然，陵墓不是房屋，但实际上可以把它比作房屋，因为它代表死者的起居处。在许多建筑房屋的礼仪中，在中心柱下面或主要的支撑柱下面，以生人祭祀，这是人所共知的；这些祭祀品成了坟墓的守护神。因此，商代陵墓中的坑穴可以和房屋的支柱相比较，在十字形陵墓中，中心坑穴中埋葬着一条狗。在古典时代的中国，狗是用来祭祀大门的牲畜。至此，我们可以联想到汉代满洲居民建造很深的地下室（请参阅第1部分）。如果把埋葬在商代陵墓中心坑穴的狗，与引导满洲人亡灵去先祖安息处大山间的狗相比较，那也许不会失当（《辽志》，见《通报》，1939年，第3期，第134—136页、143页；也请参阅以下情况：在科里亚克人中，用于祭祀的狗悬挂在柱子上，是一大家族中的门户守护者，它逐步成为村庄的守护者：约希尔松《科里亚克人》，莱敦—纽约，1905年版，第1期，第36—37页）。应该指出，这一支柱一般都建造在山岭上。因此，它似乎与中国农村中的土地神（社）相仿，房屋中的中心洞——中霤与此相当。

还应着重指出，商朝大皇陵呈被截去一段的、倒置的金字塔状。如果它位于坟堆之上，则这一布局恰恰与昆仑山的形态相符合。这就是它在较晚时期出现的情况，即位于倒置金字塔的深渊之上的金字塔山。

补记二

最近，郑州公园的一些发掘向我们提供了商代14座瓷窑，这些窑皆是圆形的。上有窑室，下有炉膛，并有门。互相连结在一起的这两部分，已被遍布小洞的柳条筐或席所分隔。在炉膛中央竖有一方形柱子，支撑网状编织物（《文物参考资料》，1957年，第8期，第17页中的简单报告）。