政治暴力批判：'他者'对唯我论的颠覆

3．1．2　“他者”对唯我论的颠覆

“我们是谁”的问题，在政治暴力的研究中尽管是一个非常深刻而重要的问题，但如果在只有一个人的情况下思考“我们是谁”或“我是谁”之类问题则让人觉得不可理喻。因为“人是一些通过他人存在的人”⁽²⁷⁾，人只有在区别于他者时才能给自己定位。正如泰勒所言：“一个人只有在其他自我之中才是自我。在不参照他周围的那些人的情况下，自我是无法得到描述的。”⁽²⁸⁾弗洛伊德认为，“自我好像是独立存在的，单一的，与其他东西泾渭分明”，这是一种骗人的表象，而且自我的界限也不是永恒不变的。⁽²⁹⁾在一个由至少两人组成的社会里，由于存在着各种权利和权力的界定、分配和攀比，自我认同才是有意义的，自我认同其实就是在自我和他者的相互关系格式中为了维护自己利益和权利所进行的价值论证和资格论证。弗洛伊德认为：“我们受到来自三个方面的痛苦的威胁：来自我们的肉体，它注定要衰老和死亡，它如果失去了痛苦和焦虑这样的危险信号，甚至就不可能存在；来自外部世界，它可能以势不可挡、冷酷无情的毁灭力量疯狂对付我们；最后来自我们与他人的关系，来自与他人关系方面的痛苦也许比任何其他痛苦更严重。”⁽³⁰⁾威廉·康奈利（William Connolly）则站在后结构主义的立场上认为：“差异需要认同，认同需要差异……解决对自我认同怀疑的办法，在于通过构建与自我对立的他者，由此来建构自我认同。”⁽³¹⁾事实上，在20世纪，他者（或他人）问题在社会本体论的研究中已经成为“第一哲学的话题”⁽³²⁾。正是基于“他者”问题在当代哲学中所具有的首要地位，我们在本书中试图从社会本体论的视角来反思政治暴力的存在。我们认为，政治暴力存在的深层哲学基础就是行为体如何看待“我们”和“他者”的关系问题。“他者”之为他者，原因显然是“异”，而非“我们”所表现的“同”。黑格尔在建构“同一”哲学的过程中发现了“他者”的哲学价值，他认识到差异的重要性，要在世界的差异中求同一，这为他者的出现开辟了空间。黑格尔把精神定义为“在绝对他者中的纯粹自我认识”。在黑格尔看来，自我从来不是孤立存在的，自我只有通过他者才能达于自身。他深刻地认识到，自我意识源于“他者”的承认，这不是一种个体的反思行为，而是来自与他者的关系。而真正使他者问题具有现代哲学色彩的是现象学家们，正是胡塞尔关于“他者”的论述，也即他所谓主体间性的探究，才使这一问题成为现代哲学主流话语。

胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》之“第五沉思”中，阐述了他—我构成论。胡塞尔认为，他者是作为自我的意向性变形而出现的。在意向性中，他者的存在就“成了”为我的存在，并且按照它的合法内容，它在其充实的内容中就得到了解释⁽³³⁾，只有作为无法还原成自我的一定的非现象性的现象才能成为他者。无论其形式如何，如果他者不是作为其他的事物出现的话，那么他甚至不会拥有完全与“我”相异之人的意义。⁽³⁴⁾胡塞尔认为他者与“我”一样可以拥有一个“我”。他说：“其他的自我毕竟不只是在我之中的表象和被表象的东西，不是在我之中的可能证实的综合体，相反，按照其意义，其他的自我恰好就是一个他人（andere）。”⁽³⁵⁾相对于“我”来说，他者是他我；对他者来说，“我”是他我。“我”是他者的他者。暴力的意义正是在这种对称性中凸显出来的。⁽³⁶⁾

胡塞尔认为，我被经验到他人身上，正如他人直接地并且是在专注于他的意向对象—存在状态上的内容时向我表现出来的一样，我也具有一个先验的“线索”。在易变的、协调一致的经验多样性中，我把他者经验为现实地存在着的，也就是说，一方面，我把他者经验为一个世界对象，而不只是自然物。他者的确也是作为在属于他们各自所属的自然身体中心理地起支配作用的人而被经验到的。所以，作为“心理物理学”的对象，特别是当他们与身体结合时，他们就是“在”世界“中”的。另一方面，我同时又把他人经验为对这个世界来说的主体，他们同样能经验到这个世界，以及那些单纯的自然物。这同一个世界也正是我本人所经验到的那个世界，同时，在这个世界中，世界也能经验到我，就像我经验到它和在它之中的他人那样。⁽³⁷⁾(www.xing528.com)

在胡塞尔看来，他我的构成开始于先验还原的内部。“无论如何，在我的先验地还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的这个世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象的世界。”⁽³⁸⁾它排除所有预想以他我为依据的意义，限定为以自我为依据的固有领域，以此为基础他我出现，以主体间的意义为媒介，从对他我而言的那层意义中达到客观世界的构成。而且，进入固有领域的他我是通过“自己移入（感情移入）”而形成的。作为他我而形成的他者的出现，就等于在“我”的知觉的固有领域中“物体”的出现。⁽³⁹⁾但是，在列维纳斯看来，通过自己运动来知觉他者又体验自己的身体、这个身体在诸多的物体中是唯一的、它虽然也是物体，却又不同于物体的“我”的身体。以“那个物体”和“作为我的身体的物体”的类似性作为基础，在这里“我”类比地把“我”的身体统觉投入到“那个物体”，从而这个身体与“我”的身体相似而得以构成，这就是“间接呈现”⁽⁴⁰⁾。此时，出现在“我”面前的他者就作为与“我”相同的“自我”，即“他我”而形成了。如果“我”能直接体验到他我，那么就无法区分他我和“我”的自我了。因此，正因为他我是被间接地赋予“我”的，所以他我尽管是“我”，却是他者。

尽管胡塞尔的自我学和意向性理论确立了自我主体性地位，但它没有摆脱唯我论，也没有能够解释主体间性的共同世界的形成，因而难以达到普遍真理和普遍价值的境界。胡塞尔的超验自我学的纯粹性只是建立在非时间（非历史）性的静止单向维度中，难以包容人类自我认识和存在的历史价值或动态图景。尽管胡塞尔着力追求对自我的哲学化论证，但毕竟还只是一种形式化表述，没有触及活生生的经验性人的实在，因而无法保证人的价值的实在意义。⁽⁴¹⁾后来海德格尔、萨特、梅洛－庞蒂等人都试图解决这一问题，对人的“工具性存在”和“肉身化”给予了充分的关注。

在萨特看来，他者在本质上作为限制“我”的自由、与“我”的自由对抗并否定“我”的自由的身份而出现。萨特指出：“由于每个人都有可能成为自我（以及为所有他人）消费一种最必要的产品，他就会成为‘多余的’人：如果他是我的同类，他就会威胁我的生命；因此，他变成了非人类的。因为人（我的同类）看上去就像异类。但在相互性和可换性中，我在我的可能性场域内发现了我自己可能成为由他人客观地造就为多余客体或人类的非人类性。”⁽⁴²⁾对自我与他者之间关系的理解又常常与传统的道德善恶二元论结合在一起。“我们为了躲避死亡威胁而必须破坏作为我在他人之中的自由的这种自由，就是通过物质性的人与人的原始关系。”⁽⁴³⁾换言之，“作为人与人之间关系的匮乏，其内在化本身就是由物质条件的一种辩证自由超越来实施的，自由在这种超越中，同时表现为场域的实践组织，以及在他人之中把自己当作另一种自由或需要破坏的反实践和反价值来理解。”⁽⁴⁴⁾萨特认为，在为生存而斗争的最初阶段，是通过实践对物质条件的超越，这种实践树立了一种道德，并继续摧毁不是作为单纯的威胁客体，而是被作为认出并被定罪的自由的他者。这就是萨特意义上的暴力，也就是自由对自由施加的暴力。此时，暴力可以两种面目出现：“自由实践能直接摧毁他人的自由，或者运营物质手段使它不能行动，否则，它就可能变成另一种可能性反对自由的活动，即博爱－恐怖。”⁽⁴⁵⁾萨特进一步认为，在任何情况下，暴力既是对自由的确认，同时也是对自由的否定。⁽⁴⁶⁾暴力掩饰对自己的实践认识，因为它通过自己的客体（即作为消灭自由的自由）来规定自我。“暴力不是人的偶然残暴性，而是每个人对匮乏的偶然事实作出可以理解的重新内在化：人类暴力是有指意的。”⁽⁴⁷⁾因为每个人的暴力都是对他人的否定。但是在列维纳斯看来，他者的面貌并不否定我的自由，而只是审问它而已。毫无疑问，他者时有可能向我施加暴力，杀害我。可是，面貌告诉“我”暴力的意义，使通过暴力作出的回答成为可能。同时，它也使非暴力成为可能。因此，“我”和他者的关系本质上不是暴力关系，但同时也并不意味着就是和平关系。⁽⁴⁸⁾在这种关系中，“我”必须在暴力与和平中作出选择，而暴力关系的存在在某种程度上又是人类基于对生和死的理解后所作出的反应。当“我”与“他者”相遇时，“我”就形成了与他者相同的共同世界。“我”的“目光”剥夺了他者的他者性，同样他者也可以剥夺“我”的唯一性。在此情况中，“我”不是赋予他者意义，而是“我”被赋予意义。⁽⁴⁹⁾