揭示政治暴力：我们是谁？

3．1．1　“我们是谁？”

“我们是谁？”既是人类可能面对的最基本的问题，也是政治暴力冲突中双方行为体都面临的一个非常重要而紧迫的问题。这一问题与西方哲学中对自我的认识这一形而上学问题密切相关。西方哲学都把“我”、把无法再往下确定的个人意识的体现者视为一种纯第一性的、无法与他物相提并论的、涵盖一切的基础。笛卡尔哲学的划时代意义就在于他在西方哲学史上第一个发现和确立了“自我”之于宇宙的始原的先决意义。笛卡尔意识到，人要确立自己对自己和对于整个世界的中心地位，当他面对自己和世界的时候，首先必须依靠理性，一种真正具有客观标准而又普遍有效的原则来确定自己的主体地位的确实性和准确性。“我思故我在”成为其本体论理论的基石。这个个人意识的体现者就是所谓的“认识论主体”，即“认识者”或“意识者”，一切其他的能被人的意识以及认识所感知的“非我”皆与这个“我”相对立并被“我”所包容，因为“非我”只能存在于“我”中或相对于“我”、为“我”而存在。⁽³⁾从此，西方思想家的自我反思往往沿着“反思什么”和“为什么反思”两个层面展开。第一个层面主要是反思作为主体的自身究竟在寻求什么样的反思。换言之，就是主体反思“什么”，以“什么”作为反思的目标和基本内容。第二个层面主要反思成为主体的自身究竟为了什么目的和动机去反思。“为什么要反思，一方面触及反思者自身最内在的精神境界，关系到人自身当他退居到完全无人监控，因而需要绝对地靠其自身的自律来要求自己的时候的做人的原则的问题；另一方面又涉及反思者同他人、个人与群体、他人与他人间的关系的处理原则的问题。”⁽⁴⁾这种反思不仅具有认识论的意义，而且具有生存论的意义。

“我们是谁？”与“我们是什么？”这一基于普遍人性假设的形而上学问题大为不同。实际上，“我们是谁？”是一个政治性问题，它意味着人们有着不同道德团体的归属和身份，进而言之，意味着道德团体有着各自的道德问题。⁽⁵⁾通常，“没有什么东西比我们对我们自己和我们的自我的感觉更有把握”⁽⁶⁾。正如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所言：“回答这个问题就是理解什么对我们具有关键的重要性。知道我是谁，就是知道我站在何处。我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么是应当做，或者我应赞同或反对什么。”⁽⁷⁾简而言之，“我们是谁？”是与自我、认同或身份等范畴密切相关的问题。

纵观人类的暴力史，人们总是试图把人分成“我们”和“他们”、集团中的和集团外的、文明人和野蛮人，等等。罗伯特·达尔指出：“由于种族的和宗教的亚文化之间的冲突很容易被看做对一个人最基本的个人利益的威胁，所以敌对者很容易转化成为一种邪恶的、野蛮的‘非我’，他们的威胁刺激了人们的强暴和野蛮行为——这一向是全人类最常见的内部集团对外部集团的反应——并证明它们是正当的。”⁽⁸⁾亨廷顿认为：“人们不仅用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。”⁽⁹⁾可是，我们如何知道“我们是谁”呢？阿伦特认为，人们可以认识、决定和界说周围一切事物（不包括我们）的自然本质，但是绝不可能去认识、决定和界说我们自己，而且，我们也无从确信人和其他事物是否具有相同的本性或本质。换言之，如果我们真有所谓“本性”或“本质”，那也只能由神去加以界说，而其首要的前提条件就是神能够把曾经是“什么”的东西指称为“谁”。⁽¹⁰⁾

通过上述分析，我们可以认为，“我们是谁”这一问题的实质就是人的identity问题。而identity这一概念又笼罩在认识论的争论和定义的模糊性之中，它有多重意义，包括“身份”、“同一性”、“特性”、“认同”等等内涵。亨廷顿在《我们是谁？》（Who are we？）一书中认为，Identity这一概念的主题是：“一个人或一个群体的自我认识，它是自我意识的产物：我或我们有什么特别的素质而使得我不同于你，或我们不同于他们。”⁽¹¹⁾亨廷顿指出，关于identity要注意以下几个方面：

第一，个人和群体都有identity。个体身份是可变的，可以为多个群体之成员，而群体的identity则主要取决于其定性的特性，不易改变。

第二，在绝大多数情况下，identity是一个建构性概念。人们是在程度不等的压力、诱因或自由选择的情况下，决定自己的identity。Identity是想象出来的自我：我们想到自己是什么人以及我们希望成为什么人。

第三，个人有多重身份，群体在较小的程度上也是如此。Identity包括归属性的、地域性的、经济的、文化的、政治的、社会的以及国别的。这些identities随时间和情况的变化而会发生变化，甚至会发生冲突。只有在极端的社会情况，例如交战时，个人才会只剩下一种身份，而其他身份则失去意义。⁽¹²⁾(www.xing528.com)

第四，Identities既由自我界定，也是自我与他人交往的产物。他人对一个人或一群体的看法影响到该个人或群体的自我界定。对identity有影响的外部因素来自个人或群众所处的直接环境和较为广泛的社会，或政治当局。实际上，人们的identity常常是由政府认定的。

第五，对个人和群体而言，各种identity的重要性是随情况而定的。有时人们强调自己与交往对象的共性和同一性，有时却强调与他人的差异和自己的特性。⁽¹³⁾

亨廷顿对“我们是谁”这一政治性问题的实质即主体身份与自我认同问题的论述应该说是充分而中肯的，特别是他对“我们是谁”的界定极富有启发意义。他认为：“要有别人，人们才能给自己界定身份。”⁽¹⁴⁾“我们只有在了解了我们是谁，并常常只有在了解了我们反对谁时，才了解我们是谁。”⁽¹⁵⁾显然，亨廷顿对认同的界定是建立在“自我/他者（self/other）”二元结构基础之上，带有典型的二元论的特征。在实际的政治生活中，“我们是谁”的问题有时甚至需要有敌人来界定。实际上，敌人就是我们自身的问题。敌人会将我们，我们也会将敌人逼进死角。⁽¹⁶⁾关于“敌人”这一问题本书稍后将深入分析，在此暂不论述。

根据一般的语法规则，“我们”是“我”的复数。而与绝对第一性的、高于一切的“我”相比，“我们”这一集合体则完全是一种派生的、外在的事物。“我们”可以仅仅指被主观认知的许多单个主体，无数个“我”的集合或总和，它不再是“主体”，不是一种第一性的为自己而存在的，而只是每个单独的“我”的意识的内容。⁽¹⁷⁾也正如查尔斯·泰勒所认为的：对于自我的定义就是对“我是谁”这一问题的回答。我既可以通过我在何处说话，也可以根据家谱、社会空间、社会地位，以及我所爱的人与我关系密切的人来界定“我是谁”，更为重要的是由这种规定关系中出现的道德或精神因素来回答“我是谁”。⁽¹⁸⁾而当面对“我们是谁”的进一步追问时，那种把对我们人类自身的认识局限于是一种高度发达的有机体种类的这一具有“自然”特性的事物的认识方式就难免捉襟见肘了。因此，自柏拉图以来的哲学家对人的本质进行界说的任何尝试，都毫无例外地以塑造一个神为最终归宿。在阿伦特看来，复数的人，即至今在这一世界中生活、迁徙和行动的人的经历之所以有意义，这只是因为他们能相互交谈，并使彼此和他们自己有意义。⁽¹⁹⁾也就是说，一个人不能基于他自身而是自我，只有在与某些对话者的关系中，我才是自我。在泰勒看来，有两种方式来界定自我：“一种方式是在与那些对我获得自我定义有本质作用的谈话伙伴的关系中；另一种是在与那些对我持续领会自我理解的语言目前具有关键作用的人的关系之中。”⁽²⁰⁾可以看出，自我的界定必须在与他者的相互关系之中才能得到确定。

“我们是谁”的问题在实践上也是一个难题，因为在时间的维度上它具有历史性，也就是说它是变化和发展的。“我们是谁”至少是由“我们过去是谁”、“我们现在是谁”和“我们将来是谁”所构成。“我们过去是谁”是对人的本质主义的理解，带有明显的“出身论”的痕迹，因而为试图改变命运之人所唾弃。而人们通常会将未来幻想得更美好，因此，“我们将来是谁”则是一种典型的现代主义取向。这种思维方式遭到了萨特的猛烈批判，认为这是一种后现代主义的幻想。因为按照存在主义的观点，人不是别的，他的实际生活是什么，他就是什么；如果用没有兑现的梦想来说明一个人，那么只能是对他的否定性的说明，只能说明他不是什么。“我们现在是谁”的模式显然是现实主义的。⁽²¹⁾在空间的或地域意义上，“我们是谁”既可以指特定的群体，也可以指更为普遍意义上的共同体。因此，某个人的认同的全面的定义，通常不仅与他的道德和精神事务的立场有关，而且也与确定的共同体有某种关系。⁽²²⁾但是，它往往代表的是道德理想主义用来表达一小部分人的心声。例如，一百五十多年前的“我们，人民（We，the people）”这一指称表明：人民具有外在于任何政治结构的品格、目的，甚至可以说具有一种意志，人民有权利确立这些政治结构，也有权利推翻它们。然而，也有人指出，“我们，人民”实际上其所能指是：“我们，美国拥有财产的男性白人的代表。”因为他们的黑人奴隶和白人仆人，甚至他们的妻儿，均不在此范围之内。这个例子表明，国内政治暴力问题不仅仅与其政治结构有关，而且也可能与心理结构甚至文化结构有关。它涉及利益集团、阶级、党派、意识形态等等的特性问题，这些在很大程度上影响到政治暴力行为体的identity问题和对未来“我们应该是谁”的判断问题，也表明政治行为体对“现在的我们”的某种否定。同样，五十多年前的“我们，联合国人民”这一措辞也只能替换为：“我们，各国政治阶级的代表。”⁽²³⁾这一问题所牵涉到的主要是国家行为体的identity问题，而国际暴力在很大程度上都是源于对这种identity的判断。上述两个问题论述的其实就是国家意义上和全球或人类意义上的identity问题，这表明identity绝不仅仅是关于人的身份问题，它在国家或文化层面上则是一个严重的认同危机问题。国家和文化上的identity问题古已有之，从传统的“异教徒”、“正统和异端”、“华夷之辨”到现代的“阶级意识”、“东方和西方”、“资本主义和社会主义”等等，“我们”常常按照各自的偏好与想象来界定各种共同体、论证各自的优越性或在文化意义上持一种特殊的价值判断形式，即“自己把自己说成是什么”⁽²⁴⁾。我们必须认识到，客观的社会身份并不等于主观的认同感，个人的自我认同感也不是纯粹的和唯一的，一个人有多少不同的社会关系就有可能有多少不同的认同感。⁽²⁵⁾当然，个人认同与集体认同存在差异并不能否定二者之间的相互依存关系。“集体性自我意识并不抹杀个人的自我意识；它只是通过个人自我意识的行动而影响个人行为。在另一方面，任何个人都不可能在毫不具备集体性自我意识的情况下生存。没有集体性自我意识，社会便不可能存在。哪里存在人与人之间持久的关系，哪里就会产生集体性自我意识。”⁽²⁶⁾换言之，人们往往共享许多集体性自我意识，同时又有他们自己的个人自我意识。共同利益内在于集体性自我意识的本质之中。

进而言之，“我们是谁”这一政治性问题有一个更为深刻的哲学问题，即“identity”中的“同一性”问题，或者说究竟如何看待“我们”和“他者”的关系问题。而这一问题，正是构成反思和批判政治暴力的形而上学基础。