费孝通在《乡土中国，生育制度》一书中，将传统中国社会归结为以“差序格局”为特征的社会关系网络，这一结论非常准确，符合传统中国社会的现实。所谓“差序格局”，是指以“己”为中心形成的沿着血缘和地缘关系的方向扩散出去的个人交往网络。[61]从血缘关系看，“我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育到婚姻所接成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里‘一表三千里’，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛网，有一个中心，就是自己。我们每一个人都有一个以亲属关系布出去的网络，但是没有一个网所罩住的人是相同的……再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属是可以完全相同的。”[62]从地缘关系看，“差序格局”是“每一家以自己的地位为中心，周围划出一个圈子，这个圈子就是‘街坊’。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小要依着中心的势力的厚薄而定。有势力的街坊可以遍及全村，穷苦人家街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子是一样的。”因而，“差序格局”就是“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[63]
(一)“差序格局”中的道德伦理
与西方社会的“团体格局”相比较[64]，“差序格局”所形成的社会结构具有以下特征:一是个人交往网络依血缘和地缘划界，形成了“熟人社会”。只有在熟人社会里，才具有“互惠性规范”，即把互助看作是一种义务。而在“陌生人”中间由于缺乏“互惠性规范”，当然不会把帮助“陌生人”看作是一种义务;二是“互惠性规范”在“差序格局”中有强弱的差异，在个人或家庭的周围，人们彼此帮助的义务感要比交往圈子的远处强烈得多，因此有“娘亲舅大”、“远亲不如近邻”的说法;三是“差序格局”本身也是能收能放的。比如，住在市镇里的地主或官僚阶层，其家庭大可以到一个小国家的规模，而住在乡下的农民的家庭，小可以到四五个人。《红楼梦》里边显示的贾府在鼎盛的时候可以把所有的亲戚都装进去，形成一个大家庭，可一到衰败时则“树倒猢狲散”，由“大家庭”变成一个潦倒的“小家庭”。所以“差序格局”依中心势力的变化而变化，中心势力强大时，“差序”圈子可以拉得很大。一旦中心势力衰败，则“差序”的圈子立刻收缩，无论“血缘共同体”或“地缘共同体”皆如此。这也是中国人感叹“世态炎凉”的根本原因。
在“差序格局”中，所有的道德伦理都打上“私人”的烙印，以个人或家庭为坐标，去审视并评价周围的事物，这就是所谓的“维系着私人的道德”。因为“差序格局”就是“一根根私人联系所构成的网络”，与团体格局那种道德观念建立在宗教基础上不同，“差序格局”中的道德观念是建立在私人基础上的。也就是传统中国社会所有的道德体系皆以“私德”为主，而非“公德”。比如，“孝”是以“己”为坐标，对父母的伦理;“悌”是以“己”为坐标，对兄弟的伦理;“忠”、“义”、“信”是以“己”“为坐标，对君主(或对上级)、朋友的伦理。这些伦理推及出去就形成了指导个人社会交往的道德规范。私德的发展挤压了社会公德的空间，“传统社会里不另找出一个笼统性的道德观念来”，也就没有形成一个针对集体的、全社会的，公正、客观的道德体系。于是就有了“事不关己，高高挂起”，“个人只扫门前雪，哪管他人瓦上霜”等社会现象。这些社会现象并不是个别的，而是普遍的，因为它与私德的逻辑一致。
费孝通指出:“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的收缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以以‘能干’来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾;因为这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。”[65]当公德与私德发生矛盾时，私德优于公德，以下两则故事说明了这个道理:
桃应问，“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何?”孟子曰:“执之而已矣”。“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之，夫有所授之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”(《孟子·尽心上篇》)(www.xing528.com)
万章问曰:“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也?”孟子曰:“封之也，或曰放焉。”万章曰:“象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉?”仁人固如是乎?在他人则诛之，在弟则封之?孟子曰:“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎?”(《孟子·万章上》)
正因为中国古人知道“差序格局”的道理，所以，强调私德为公德的前提。比如，古人强调“修身、齐家、治国、平天下”，其中“修身”与“齐家”为私德，而“治国、平天下”属于公德，如果不具备私德，就难以拥有公德。在这样一个道德推及的逻辑中，以对“己”的“修身”要求是核心，其他道德要求都是由这一“核心”逐层推及出来的。
(二)社会合作与商业交往
同一家族中出现合作，是由于血缘关系产生的义务，是一种感情，可以单方面奉献不索取回报。在地缘关系中出现合作，则是“熟人”关系，这既是一种感情债务，也是一种投资活动。如邻里之间的走动，婚嫁娶丧活动中的“送礼”等，属于典型性的互惠性义务。如果说地缘合作尚有投资的取向，而亲密的血缘关系却限制了若干社会活动，其中尤其限制了商业交往中的社会合作，因而某些社会合作往往排斥血亲关系。费孝通20世纪30年代在云南调查一种钱会组织时发现:这种钱会组织是一种信用互助组织，参加钱会的人有两种倾向，一是避免与同族的亲属打交道，第二是侧重于没有亲属关系的朋友。这些加入钱会的人之所以不找同族亲属入伙，理由很现实。同族亲属理论上有互通有无、相互救济的责任，如果有能力，有好意，不必入钱会就可以直接帮忙。如果拉了入钱会，假如不按期交款，碍于人情不能逼，结果款子也吹了，所以干脆不找同族亲属。
同时，亲密的血缘地缘关系也会限制商品交换。因为，商品交换是一种需要“当场结算”的活动，不需要嵌入人与人的感情因素。而血亲之间的交易是靠人情来维持的，是相互馈赠的方式。商品交换则以货币为单位，必须度量，而只有公平的度量双方才不欠人情，这在血亲关系或熟人之间是难以发生的。因而，在传统社会里，血亲关系愈牢固，愈不可能有商品交换活动。于是市镇开始出现，作为专门进行贸易活动的街集，各个地域共同体的人群都不惧长途跋涉，各以“陌生人”的身份出现在“集市”上进行交易。如此看来，“当场算清是陌生人之间的行为，不能牵涉其他社会关系”。[66]从交易的性质上看，货与货交易或依靠货币中介进行的农产品交易，属于互补性的贸易形式，即卖掉生产出来的产品去购买一种新的生产或生活必需品。在交易过程中，尽管出现了一个专业化的从事交易中介的群体——商人，商人并不从事生产，他只是买方和买方的中介，虽然他本身也是卖方或买方。商人在“陌生人”环境下的交易，“私德”的约束力就大大下降，难保没有不短斤少两、制假售假的行为，所以商人由此获得了“无商不奸”的恶名，在道德上处于弱势地位，受国家抑制。于是，在城镇中大凡赚了钱的商人都要回到乡下购买地产，回到家乡也就回归了“熟人社会”。因此，传统的“熟人社会”背景下的贸易只能停留在互补性贸易水平上，不可能出现同类产品在同一市场上进行竞争的竞争性贸易，不可能发展出市场经济，所以也不可能发展出一个真正意义上的“陌生人社会”。[67]
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