另一个国家的自我修养观察者看法

第十一章　自我修养

在另一个国家的观察者看来，一种文化的自我修养常常可能被看作是没有任何相关意义的。修养技巧本身是很明白的，但为什么还要那么辛苦呢？为什么自愿把自己吊在钩子上或运气于丹田或一毛不拔呢？为什么只注重一种苦，而对那些局外人看来确实重要并应当加以修炼的某些冲动毫不克制呢？如果这位来自不教授修养方法的国家的观察者，来到非常信赖修养方法的国度里，则产生误解的可能性是很大的。

在美国，自我修养的技巧和传统不太发达。美国人认为，一个人估量在个人生活中什么是可能实现的事情后，如果必要，他就会修炼自己以达到这个目标。一个人是否进行自我修养取决于他的抱负或良心或维伯伦^[1]所说的“职业本能”。为了做一名足球队员，他可以接受禁欲生活，或者为了成为一个音乐家，为使自己的企业取得成功，他可以放弃所有娱乐活动，出于良心他可以摒弃邪恶和轻浮的行径。但是在美国，自我修养不像做数学题一样可以完全脱离实际应用的需要，而仅作为一种专门的技术训练来学习。如果美国真有这种修行的话，它们也是欧洲某些教派的领袖或传授印度修炼方法的斯娃米斯^[2]所带来的。甚至基督教的圣特丽萨和圣胡安^[3]所传授及实践的冥想和祈祷式的宗教修行，在美国也已消失了。

然而，日本人却假设认为参加中学考试的少年，参加击剑比赛的人，过贵族生活的人，都不但需要学习他应试时必须记住的特定内容，而且还需要与此完全不同的自我修养。不论他为应试记住了哪些事实，不论他的击剑技艺怎样精湛，不论他如何注意礼貌细节，他都必须把他的书本、他的剑和他的公众仪表放在一边，去进行特殊的修炼。当然，并非所有日本人都接受深奥的修行，但是即使对那些并不进行这种修行的人来说，自我修养的用语和实践也在生活中占有公认的地位。各阶层的日本人都是根据由其普遍适用的自控和自治观念而决定的一整套概念来评判他们自己和其他人的。

自我修养的概念大致可分为两种，一种产生能力，另一种产生其他更多的东西，这种更多的东西，我称之为“圆满”。这两者在日本是相互区分开的，其目的是在人类精神中实现不同的结果，具有不同的根据，按照不同的外部标志加以识别。第一种类型——自我修养能力的许多例子已经描述过了。那位军官在谈到他的士兵平日演习可以60小时不间断而只有l0分钟的休息时说，“他们知道怎么睡觉，他们需要训练怎么保持清醒”。尽管在我们看来这是种极端的要求，但其目的在于培养必要的能力。他讲的是日本精神控制法的公认的原理，也就是意志应当控制那几乎能经受一切训练的肉体，而肉体本身并没有发展良好的规则让他可以忽视自己的代价。日本人关于“人情”的整个理论都是建立在这种假设的基础之上的。当它是生命真正重要的事情时，身体的需要就应彻底地放在次要地位，不论它们对健康如何必需，也不论它们在平时如何被承认和培养。不管以怎么样的自我修养为代价，一个人应当显扬日本精神。

然而，以这种方式来说明日本人的态度，这对他们的假设不啻为误解。因为在美国正常的用语中，“不管以怎么样的自我修养为代价”的意思几乎等同于“不管以怎么样的自我牺牲为代价”，它还常常意味着“不管以怎样的自我抑制为代价”。美国人关于修养的理论——不管修养是来自外部，还是因为严格自律的道德良知出自内心深处——认为从孩提时代起男男女女都需要经过修养而社会化，此种修养或是自己主动接受的，或是外部权威强加的，这是一种压抑。个人对这种限制自己愿望的做法会心生抱怨，但他必须做出牺牲，所以在他身上唤醒了不可避免的反抗情绪。这不仅是美国许多职业心理学家的观点，也是每代人在家得到父母养育时所接受的哲学，因此心理学家的分析讲出了我们社会中的许多真相。孩子到了特定时间“不得不”被抱到床上，他从其父母的态度中知道上床睡觉是一种压抑。在无数家庭中孩子以每个晚上的大哭大闹来表示其不满，他已是一个经过训练的年幼美国人，已把睡觉当作人“不得不”做的某种事情，但仍做出不自量力的反抗。他的母亲还规定他“必须”吃的某些东西，可能是燕麦粥，或菠菜，或面包，或桔子汁，但美国小孩学会了对他“必须”吃的东西表示抗议。他会总结出结论，“有益于身体”的食物就不是味道好的食物。这是一种美国习俗，它在日本是让人陌生的，在像希腊那样的一些西方国家里也是如此。在美国，长大成人意味着从食物的压抑中得到解放，一个成年人可以用吃味道好的食物来代替对其身体好的食物。

但是，与西方关于自我牺牲的整个观念相比，这些有关睡觉与食物的观念都是小事。标准的西方信条是父母为其孩子做出巨大牺牲，妻子为其丈夫牺牲自己的事业，丈夫为成为一个养家糊口的人而牺牲自己的自由。对美国人来说，很难相信在某些社会中男人和女人都不承认自我牺牲的必要，不过这却是真的。在这样的社会中人们说，父母自然感到小孩是讨人喜欢的，女人在结婚与任何其他道路之间更宁愿选择前者，养家糊口的男人是在从事他最喜爱的职业就像一个猎人或一名园丁一样。为什么谈论自我牺牲？当社会强调这些解释，并允许人们遵照这些解释而生活，自我牺牲观念就不太可能得到承认。

在其他一些文化中，一个人在美国以这样的“牺牲”为他人所做的所有事情，却被看成是互相交换，它们或是会在以后得到回报的投资，或是对已得到的价值的偿还。在这样的国家，甚至父子关系也是以这种方式来处理的，父亲在儿子年幼时为其所做的一切，儿子将在老人的晚年和死后偿还。各种商业关系也是一种民间契约，在通常确保等量交换的同时也通常使当事者一方承担庇护义务，另一方承担服务义务。如果双方都认为所得到好处对自己有利，就没有一方会把自己所尽的义务看作是一种牺牲。

为他人服务背后的强制力在日本当然是互相履行义务，既要求对收到的东西等量偿还，也要求处于等级关系中的彼此双方相互履行责任。因此，自我牺牲的道德地位与在美国大不一样。日本人总是特别反对基督教传教士关于自我牺牲的说教。他们主张有德之人不应把为别人所做之事当作是对自己愿望的压抑。一个日本人对我说，“如果我们做你们称之为自我牺牲的事情，这是因为我们希望给予，或是因为给予是好事。我们不为自己感到遗憾。不管我们实际上为别人舍弃了多少东西，我们并不认为这种给予会提升我们的精神，或我们应该为此得到‘报酬’。”像日本人这样一个以如此细致的相互义务作为生活中心的民族，自然发现自我牺牲是不甚恰当的。他们把自己推到履行义务的极限，但传统的相互义务的约束力并不会使他们感到自我怜悯和自以为有德，这在个人主义和竞争都更普遍的国家里是如此容易产生。

因此，美国人为了理解日本人普通的自我修养的习惯，就必须对我们的“自我修养”观念做一种外科手术。我们必须割掉在我们的文化中缠绕于“自我牺牲”和“压抑”这些概念周围的增生物。在日本，一个人为了成为好的选手而进行自我训练，日本人的态度是，他并没有抱着比玩桥牌的人更多的牺牲意识来进行训练。当然训练是艰苦的，但这是事物固有的本质。幼儿生来幸福，但并无“品味人生”的能力，只有经过精神修养（或自我修养），男人或女人才能获得充分的生活能力并尝到“人生的滋味”。这一说法通常译为“只有这样他才能享受人生”。自我修养“使人增大了胃口（控制的部位）”；它扩大了人生。

在日本，“能力”的自我修养的基本理由是它改善了一个人掌控自己人生的能力。他们说，在训练之初他也许会感到难以忍受，但这种感觉很快就会消失，因为最终他会感到乐趣——否则将它放弃。学徒适当地留心着他的业务，男孩学习“柔道”（柔术），年轻的妻子自我调整以适应其婆母的要求；很好理解，在训练的最初阶段，不习惯新要求的男人或女人可能会希望逃避这种“修养”。他们的父亲会对他们说：“你希望做什么呢？为品尝人生某些训练是必要的。如果你放弃它而完全不对自己进行修行，一个必然的后果是你将不会快乐。如果出现这个必然结果，我是不会袒护你不受公众非议的。”借用他们常用的话，“修养”是拭去“身上的锈”。它使人变成明亮锐利的刀，而他当然愿意成为这样的刀。

日本人如此强调自我修养对自己有利，这并不意味着他们的道德戒律所经常要求的极端行为并非真正严重的压抑，也不意味着这些压抑不会导致反抗的冲动。这种区别是美国人在游戏和体育运动中可以理解的。桥牌冠军不会抱怨为了提高技术而要求于他的自我牺牲，他不会把为做桥牌名手而不得不花费的时间称为“压抑”。然而，医生说在某些场合下，当一个人为了很高的赌注或为了夺得冠军而打牌时，他必须付出的高度注意力，与胃溃疡和身体过度紧张不是没有关系的。同样的事情也会发生于在日本人们的身上。不过，相互履行义务的强制力，以及日本人对自我修养、对自己有好处的确信，使许多在美国人看来无法忍受的行动对日本人来说却很容易。他们比美国人更密切地注意有能力的行为，并且他们允许比美国人更少地为自己辩护。他们不会这样经常地把对生活的失望投射到替罪羊身上去，他们也不会如此经常地沉浸于自我怜悯中，因为他们不知何故没有美国人所谓的平均幸福。他们被训练得比一般美国人更密切地注意“身上的锈”。

超越于“能力”的自我修养之上，还有“圆满”的阶段。日本的这后一种方法，还没有由论述它们的日本作者向西方读者解释清楚，而对此课题作专门研究的西方学者则往往很轻视它们，有时他们称之为“怪癖”。一位法国学者写道，它们全都“无视常识”，在注重修养的所有教派中最有影响的禅宗是“连篇庄重的胡言”。然而，日本人想以这些方法实现的目的不是不可理解的，而且整个课题在很大程度上阐明日本人的精神系统。

有一长串日文单词表达自我修养的高手假设达到的精神状态。这些术语中有些是用来指演员的，有些是指宗教信徒的，有些指击剑手，有些指演说家，有些指画家，有些指茶道司仪。它们都有相同的一般性含义，我将只用一个词——“无我”来概括，这是一个流行于佛教禅宗这一上层阶级的宗教里的词。对这种圆满境界的描述是，它表达了在经历无论是那些世俗的还是宗教的体验时，一个人的意志与行动之间“间不容发”，电流直接从正极流向负极。对于没有达到圆满之境的人们来说，意志与行动之间似乎有一层绝缘屏障，日本人称之为“观我”、“扰我”，通过特别的修养而被排除之后，圆满者便完全失去了“我正在做此事”的全部意识。电流自由流动。行为无须费力。这种境界就是“一点”，^[4]行为完美地再现了行为者在其心中所描绘的图画。

在日本最普通的人也追求这种“圆满”。英国研究佛教的大权威查尔斯·艾略特爵士讲了一位女学生的事：

“她向东京的一位著名传教士提出申请，说她想成为一个基督教徒。当问到原因时，她回答说她的大愿望是坐飞机上天。当请她解释飞机与基督教之间的联系时，她回答道，她被告知，在她乘飞机上天之前她必须具备一种非常镇静和控制自如的心境，而这种心境只有通过宗教修行才能获得。她想在宗教中基督教可能是最好的，因此她前来求教。”^[5]

日本人不仅能把基督教和飞机相联系起来，而且他们还能把“镇定、遇事不慌乱”与应考、演讲和政治生涯都联系起来。在他们看来，培养“一点”能力对从事任何事业都具有毋庸置疑的好处。

许多文明都发展这种训练技巧，但日本人训练的目标与技巧具有完全独特的性质。更加有趣的是，日本的很多修养术都来自印度，在印度它们都被称为瑜伽^[6]。日本的自我催眠、全神贯注及控制感觉的技巧至今仍能显示出与印度修行方法的相近之处。二者都同样重视“空灵”（排除杂念）、“体静”（身体静止），以及成千上万遍地反复诵念同一句话和全神贯注于某一选定的标志，甚至印度的术语在日本也通用。除了这些表面上的共同点之外，日本的修养术与印度的修养术几乎没有相同之处。

瑜伽派在印度是一个极端禁欲苦行的教派，他们认为这是一种从轮回中获得解脱的方法。除了这种解脱外，人别无其他解救之道，而获得解救的障碍则是人的欲望。人的欲望只有通过忍受饥饿、自取其辱、自我折磨才能消除。人可以通过这些手段超凡入圣，从而达到人神合一的境界。瑜伽是一种摒弃世俗世界，逃脱无边苦海从而得以解脱的修养方法，同时又是一种控制精神力量的方法。越是极端苦行，就越能尽快实现目标。

这种哲学在日本属于异类。尽管日本是一个佛教大国，但轮回和涅槃的思想从来没有成为日本人民佛教信仰的一部分。虽然这种教义被少数僧侣所接受，但从未对民间思想习俗产生过影响。在日本，没有把鸟兽鱼虫看作是人的灵魂的转世而不准杀生的习俗，葬礼和诞辰庆典也没有受到过轮回思想的影响。轮回不是日本的思想模式，涅槃思想也不是。一般民众对它一无所知，僧侣们也对它进行加工改造甚至使之绝迹。有的僧侣学者断言，顿“悟”之人即已达到涅槃；即在此时此地，人在松树和野鸟中都能“涅槃”。日本人从来都不会对死后的世界有任何空想和兴趣。他们的神话都是讲关于神的故事，而从不讲死人的故事。他们甚至拒绝接受佛教关于人死后因果报应的思想。不管什么人，甚至身份最低的农民，死后都能成佛，日本人供在佛龛中的家属灵位就称作“佛”。没有第二个佛教国家使用这种语言。当一个民族对一般死者用如此大胆的尊称，它当然是不会追求涅槃之类的困难目标的。如果一个人怎样都能成佛，那就不用使肉体终生受苦去努力达到绝对静止的目标了。

正如该教义在日本是异类一样，肉体与精神也是不相容的。瑜伽是一种消除欲望的方法，而欲望寄于肉体之中。然而日本却没有这种教义，“人情”并非魔鬼，而且感官享受乐趣也是生活智慧的一部分，唯一的条件就是感官必须为人生的重大义务做出牺牲。在日本人对待瑜伽的方法方面，这一信条已经在逻辑上扩展到了极端：不仅一切自虐性苦行被摒除了，而且这个教派在日本也不是禁欲主义的。他们的“悟者”虽然被称为“隐士”并过着隐遁的生活，但一般仍与妻子同住并过着安逸的生活。娶妻生子与超凡入圣没有一丝半点的矛盾。在佛教的最通俗的教派^[7]中，僧侣完全可以娶妻生子。日本从未发现接受灵肉不相容的说教是件容易的事情。顿“悟”者是得自于自我冥想和质朴的生活，而不在于衣衫褴褛、禁绝声色犬马之娱。日本的圣人们整天吟诗作对、品茶对饮、观花赏月。现在的禅宗甚至要求其信徒尽量避免衣不足、食不足和眠不足这“三不足”。

瑜伽哲学的最终信条在日本也属于另类，因为这是一种被认为可以把修行者引入一种忘我的天人合一境界的神秘主义修行。无论是原始部族的民众、伊斯兰教的阿訇、印度的瑜伽修行者还是中世纪的基督教信徒，虽然其信仰各异，但是推行神秘主义的修行者都异口同声地说，他们已经达到了“天人合一”，都体验到了“人世所没有的”快乐。日本虽然也有神秘主义修行法，但却没有神秘主义。这并不是说他们不会入定，其实他们也能的，但他们不把它称作“超凡入圣”，而是把这种境界看作修炼“一点”技能的方法。他国的神秘主义者说，入定时五官会停止活动；禅宗的信众们却不这样认为，他们认为入定会使“六官”达到极其灵敏的状态。通过训练位于心中的第六官，可以使其支配平常的五官，不过，味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉都要接受特殊的训练才能入定。禅宗修行者的一项练习是要听足音来准确地跟踪其足迹；或者在三昧境界中仍能辨别诱人的美味。嗅、视、听、触、尝都是“辅助的第六器官”，人要在这种境界中学会使“各器官都非常灵敏”。

对于任何重视超感经验的教派，这都是非同寻常的现象。即使在入定时，参禅者也不想游荡于自身以外而像尼采所描述的古代希腊人那样，“保持原状，保留名分”。在许多日本佛法大师的言论中，有很多对这种见解的生动描写。而这其中讲得最精彩的是在13世纪创立曹洞宗^[8]的高僧道元^[9]，至今该宗仍是禅宗中最强大和最有势力的教派。谈到自己悟道时，他说：“我只知道眼睛是在鼻子之上的……（禅的体验）并不神秘。犹如时间自然流逝，太阳东升西落。”^[10]禅学著作也不认为“入定”体验能够给人以力量而不是能培养自我修养能力。一位日本佛教徒写道：“瑜伽认为通过冥想可以获得超自然的能力，但是禅宗不采纳这种荒谬的说法”^[11]。

瑜伽派以印度教派为基础的各种观点，就这样被日本完全抹杀了。日本人极端喜爱对事物限定，这自然让人联想到古希腊人。他们把瑜伽的修行方法理解为追求自我完善的一种自我修养方法；还理解为使人与其行为之间毫无空隙可言，从而达到“圆满”境界的一种手段。这是一种很有效果的自我依靠的训练方式。它的回报就在此时此地，因为它能够使人们最有效地应付任何局面，只要付出恰到好处的努力它就能使其控制胆大妄为的心，所以无论外来的身体上的危险还是内心的激情，都不会让他慌乱。

这种训练对僧侣和武士都有相同益处，准确地说，正是日本武士把禅宗当作了自己的信仰。在任何其他地方，你都很难发现他们会像日本人这样，用神秘主义的修行法来训练武士如何格斗，而不是用它来追求神秘的体验。在日本，从禅宗开始发生影响时起就一直这样。12世纪日本禅宗的开山鼻祖荣西^[12]就写了巨著《兴禅护国论》，而且禅宗还培养了武士、政治家、剑客和学生以实现其非常世俗的目标。正如查尔斯·艾略特爵士所说，在中国，没有任何迹象会使人想到，他日禅宗传到日本会成为军事训练的手段。“禅宗和茶道、能乐一样，完全成为日本文化的一部分。人们也许能想象到，这种神秘的教义主张从内心进行直接体验，而不是从经典中寻求真理的观念，在12、13世纪社会动荡的年代，在逃避尘世的僧院中流行起来，但绝不会想到武士阶级会把它作为生活准则，而实际情况恰恰如此。”^[13]

日本的许多教派，包括佛教和道教都特别强调冥想、自我催眠和入定这类神秘修行方法。其中有些教派把这种训练的成果看成是上帝恩宠的体现，其哲学基础建立在“他助”，即靠他人的帮助，亦即仁慈的上帝。有些教派，以禅宗为最，则强调“自助”。他们教导人们，潜力只存在于自身，只有靠自己的努力才能增强潜力。日本武士们发现这种教义符合他们的性格，无论作为僧侣，或作为政治家还是作为施教者——他们都在从事这样的工作，即通过禅宗修行来加强一种素朴的个人主义。禅宗的教义十分明确：“修禅所追求的目的，就是在自己身上可以发现光明，根本容不得半点的阻隔。要铲除路上一切妖孽，……遇佛杀佛，逢酋灭酋，遇圣屠圣，只有照此去做才能得救”^[14]。

探索真理的人，不论是佛祖教导、祖宗经典还是神学，都不能接受任何间接的经验。“三乘十二因缘经^[15]不过是一堆废纸而已。”研究它虽不能说毫无益处，却不能使顿悟的灵光一闪。有一本禅语对话的书中记载，一个新人求禅僧讲《法华经》。禅僧讲得头头是道，弟子却失望地说：“这是为什么？我还以为禅僧您蔑视一切经典理论和逻辑体系呢！”禅僧回答说：“禅并不是一无所知，禅只是相信真知在一切经典之外。你并不是来求知的，你只不过是来求解佛经的罢了。”^[16]

为了教给弟子如何“求知”，禅师们所传授的是传统的训练方法。训练既有肉体上的，也有精神上的，但不论是哪一种，训练者最后都必须在内心意识中取得一定效果。剑客的参禅就是一个很好的例子。当然，他必须经常练习只属于“能力”范围的基本刺剑动作，但他还必须学会“无我”。最初，他被命令站在地板上，全神贯注于脚下支撑自己身体的那几平方英寸地板。这块窄小的地板逐渐升高，直到剑客学会了立在四英尺高的柱子上，就像置身庭院之中一样，那时他就得到“真知”了。他的心不再会因为有晕倒的感觉和摔跤的危险而背叛自己了。

日本的这种站柱术只不过把人们熟知的西欧中世纪圣西门^[17]派的立柱苦行术加以改造，使之成为一种有目的的自我修养方法。它已经不再是苦行了。无论是修禅还是农村中的许多风俗习惯，各种身体训练都经过这种改造。潜入冰水和站在山泉瀑布下这类苦行修炼在世界上许多地方都存在。有的是为了锻炼身体，有的是为了祈求上苍的怜悯，有的则是为了入定。日本人最喜欢的苦行是在天亮之前站或坐在冰凉刺骨的瀑布之中，或者在冬夜用冰水洗澡三次，但其目的是锻炼自我意识，直到觉不出痛苦。求道者的目的是训练自己能够冥想而不受外界干扰。当他意识不到水的冰冷，在寒冷的清晨身体也不颤抖时，他就“圆满”了。除此以外，没有任何回报。

精神训练也必须同样恰如其分。你可以请教老师，但老师也不会对你进行西方意义上的“指导”，因为你从自身以外学到的不可能是有用的东西。老师可以和弟子讨论，却不会温和地引导弟子进入新的知识境界。老师越是粗暴，对弟子的帮助就越大。当老师突然打掉弟子刚送到嘴边的茶杯，或者把弟子摔倒，或者用铜如意敲打弟子的指关节，在这种冲击下，弟子就会像触电般地顿悟，因为这打掉了他的自满。在僧侣们的书中，这类故事比比皆是。

“公案”是师父们为使弟子努力开悟而最爱用的一种方法，字面的意思就是“问题”，据说有1700多个。禅僧轶事中说，有人为解决一件公案竟费时7年之久并不足为奇。“公案”的目的并不是要得到合理的解决。比如“设想一只巴掌怎么能拍响”，或者“思考自己没有出生时母亲分娩时的情景”，以及“背着尸体迎面向我走来的是谁”，“万法归于一宗，那一宗又归于什么地方呢？”在12、13世纪以前，此类禅语曾在中国使用过。在引进禅宗的同时，日本也引进了这种参禅方法。但在中国，公案没有生存下来；而在日本却成了达到“圆满”的最重要的训练手段。禅的手册中非常重视公案。“公案中包含着人生的困境”。他们说，思考公案的人就像“被赶入绝境的老鼠”，“吞烧红的铁球”的人或“想叮铁块的蚊子”。他们加倍地努力，横在他们的心灵与公案之间的“观我”屏障终于被除去，犹如一道闪电，“公案”与心融为一体，他们就顿“悟”了。读了这些描写神经紧绷的努力后，如果再在这些书中寻找他们费尽精力所得到的真理，你会感到失望。例如，南岳^[18]花了八年时间思索“朝我来者为何人”，最后，他明白了。他的结论是：“即使此地有物，也随即失去”^[19]。但是，禅语的启示也有一定的模式，它暗示于下面几行对话中：

僧问：“我怎样才能免离生死轮回呢？”

师日：“谁使你受到束缚（即把你绑在轮回上）呢？”

他们说，他们明白的，用著名的中国谚语来说，就是“骑驴找驴”^[20]。他们明白了“需要的不是渔网和陷阱，而是那些用工具想要捕捉的鱼和兽”。用西方的话来说就是，两难困境中的两角皆与困境无关，他们认识到，如果精神的眼睛被打开，用现有的方法即可达到目标。一切都是可能的，没有人能帮助他除了他自己。

“公案”的意义不在于这些真理追求者所发现的真理，因为这些真理也是全世界范围的神秘主义者们的真理。它在于日本人所设想的探索真理的方式。(www.xing528.com)

“公案”被称作“敲门砖”。“门”就装在未启蒙的人性周围的墙上，这种人性担心现有手段是否够用，并自我幻想着有一大群注目而视的见证人准备进行褒贬。让“耻”（耻辱）上墙是对所有日本人都非常现实的。一旦门被砖打破而打开，人就会来到自由的天地，把砖扔掉。他不会再去解决更多的“公案”，学习已经结束，日本人的道德之窘境就得到了解决。他们拼死进攻却撞进了死胡同，“为修行”，他们成为“叮咬铁块的蚊虫”，最终他们领悟到其实死胡同并不存在——“义务”与“情理”之间、“情理”与人情之间、正义与“情理”之间的绝境并不存在。他们找到了出路并成为自由之身，他们第一次充分“品尝”到了人生，他们达到了“无我”之境，他们的修炼获得了“圆满”。

研究禅宗佛教的权威铃木^[21]把“无我”解释为“完全没有我正在做之意识的三昧境界”和“无努力”^[22]。“观察的自我被根除”，人“失去了自我”，就不再是自己行动的旁观者。铃木说：“随着意识的觉醒，意志分裂成行动者与旁观者，而且一定会引起相对立的矛盾，因为行动者的我期望摆脱（作为旁观者的我）约束。”因而，弟子发现在悟道中既无观察者自我的存在，也没有“作为未知或不可知的灵性实体的存在。”^[23]只有目标和实现目标的行动，除此以外再无任何东西。研究人类行为的人们可以把这种说法改写一下，使之更确切地特指日本文化。人在儿时便受到了严格训练以观察自己和依据别人的意见来判断自己的行为。但他作为观察者的自我却是非常脆弱的。为达到灵魂的三昧境，他排除了那个脆弱的自我，他已经意识不到“我正在做”。此时他就像学习剑术的人认为已训练得能够站在四英尺高的柱子上而没有跌落之可能一样，他感到在精神上自己已经颇具修养。

画家、诗人、演说家和武士都同样地利用达到这种“无我”之境来历练修养。他们收获的不是“无限”，而是能够不受干扰地清晰地感知有限的美，或是掌握对手段与目标的调节能力，从而使他们能够准确地用恰到好处的努力去实现目标，“不多，也不少”。

即便是一个完全没经过训练的人也可能会有一种“无我”的体验。在观赏能乐或者歌舞表演时，当他看得出了神，便会被说成是失去了“观我”，他的掌心发湿，他便感觉到了“无我之汗”。一个轰炸机驾驶员在接近目标投弹之前也会渗出“我之汗”，他无意识“自己正在做”，“观我”已不在他的意识中了。据说其他一切都顾不上而全神贯注于敌机动态的高射炮手也同样会如此。身处此种状态的人，在上述任何场合，都可以被认作是处于最好的竞技状态。

这种观念强有力地证明，日本人把自我监视和自我监督当作了沉重的负担，他们说，一旦脱离了这些约束，他们会很自由而且有效率。美国人把“观我”视为自己身上的理性原理，并在危机中“保持机智”而引以为豪。而当日本人沉溺于灵魂的三昧境中，忘掉自我监视所强加给他们的约束时，他们就会感到好像去掉了套在脖子上的磨盘。正如我们所知，他们的文化喋喋不休地把谨慎的必要灌输到他们的灵魂中去，但日本人仍在下面的述解中与此辩解，他们宣称在这种重负消失时存在着更有效率的人类意识层次。

日本人阐述这种信条的最极端的方式——至少在西方人听来，是他们高度赞赏那些“像已死的人一样活着”的人。这句短语在字面上的西方意思是“活死尸”，这是在任何西方语言中都表示恐怖的一种措词。我们用这个短语来说明一个人的自我已经死去，只留下肉体成为地球上的累赘，在这个人身上已不存在任何生命力。而日本人则用“像已死者一样活着”来表示一个人生活在“圆满”的境界，它被普遍用于日常告诫中。为了鼓励一个对中学毕业考试感到担忧的少年，有人会说，“像已死者一样地去考，你就会顺利地通过考试。”为鼓励正在进行重要商业贸易的人，他的朋友会说，“要像已死者一样地去干”。当一个人遭遇严重的精神危机并看不见出路时，为摆脱困境，他通常会决定“像死者”一样地生活。在日本投降日以后，当选为贵族院议员的基督教著名领袖贺川（丰彦）在其自传体小说中写道：“像被恶魔缠身的人那样，他每天躲在自己房间里哭泣。他的阵阵抽泣近乎于歇斯底里。苦恼整整持续了一个半月，但他的生命最终获得了胜利……他要以死的力量生存……他要像已死者一样投入战斗……他决心做一个基督教徒。”^[24]在战争期间，日本军人会说，“我决心像已死者一样生活，以答谢天皇之恩。”这句话包含了下述的一些行为，比如在出征之前为自己举行葬礼，发誓把自己的身体化为“硫黄岛上的土”，决心“与缅甸之花一起凋谢”等等。

“无我”的哲学基础也是“像已死者一样活着”的哲学基础。人在这一状态中会抛开一切自我监视，抛弃一切恐怖和戒备之心。他会变得如同死人一般，不必再去思考行为是否恰当，因为死人是超越于这些之上的。死人不会再报“恩”，死人是自由的。因此，说出“我将像已死者一样活着”就意味着他在所有的冲突中获得了最彻底的解脱，意味着“我的精力与注意力能够不受束缚地去实现我的目标。我的‘观我’连同一切恐惧的重负在我和我的目标之间不存在了。干扰我勇往直前的消沉倾向和紧张不安的感觉也随之消失了。现在，对我来说一切皆有可能”。

以西方人的说法，是非之心是被日本人“无我”和“像已死者一样生活”的习惯排除在外的。他们所谓的“观我”、“扰我”是判断个人行为的是非善恶的监视者。下面的情况可以生动地反映出东西方人的心理差异：当我们说到一个没有是非之心的美国人时，我们指的是他在行恶时没有罪恶感。但日本人在用这个词时，却指这个人不再感到紧张和受到妨碍。美国人指的是坏人，日本人指的则是好人、修养有素的人、能最大限度地发挥能力的人。他指的是能完成最困难的事和最需要有献身精神的无私行为的人。要求美国人行善的强大约束力是罪恶感，一个因没有是非之心而不再有罪恶感的人就成了反社会的人。日本人对该问题有不同的解释，依照他们的哲学来讲，人性本善。如果他的冲动直接用行动来表现，便是符合道德并且轻松自如的。因此，他苦练修行，为了达到“圆满”，排除“耻”的自我监视。只有那样他的“第六感官”才会消除一切障碍。这样才会使他从自我意识和所有的冲突中的彻底解脱。

脱离了日本人在其文化中的个人生活体验，日本人自我修养的哲学就会是一个不解之谜。我们已经看到，那种归诸于“观我”的“耻”是多么沉重地压在每一个日本人身上，但如果不讲述日本人对孩子的养育，那这一哲学在他们的精神统领中的真正含义仍然是模糊不清的。在任何文化中，传统的道德约束力的传递，不仅仅通过言论，而且还通过长辈们对其孩子的态度呈现给新的一代。如果不研究该国培养孩子的方法，外国人几乎不可能理解被该国人视为重大事件的事情。到现在为止，我们还只是在成年人这一年龄层次上叙述他们民族的人生观。而通过剖析日本人对孩子的养育方法，我们对于日本国民许多关于人生的假设就变得更为明晰了。

【注释】

[1]维伯伦（Veblen 1857～1929），美国著名经济学家和社会学家，创立制度经济学并提出有闲阶级论。他认为制度及其所构成的文化是随科学与技术之变动而变动的，而科学与技术之变动则由于人之好奇的本能所引起，并由此使他不断地追寻新知而打破支配行为之旧习惯。——译注

[2]斯娃米斯（Swamis），印度对学者、宗教家的尊称，在此指印度教牧师。——译注

[3]圣特丽萨（1515～1582）和圣胡安（1542～1591），二人均属于西班牙卡尔梅修道院的神秘主义者。——日译本注

[4]“一点”（One-pointed），是铃木大拙先生在《禅宗概论》中的用语，据大拙先生解释，该词译自梵文“ekagra”，表示主客不分、心神集中于一点的状态，佛教里通常将此译为“一缘”、“一心”等。——日译本注

[5]查尔斯·艾略特爵士《日本佛教》，第286页。——原注

[6]瑜伽（Yoga）：原意是结合、和谐的意思，古代印度哲学有瑜珈派，古代印度人将其外化为一种修身之术，重视调养、静坐等修行方法，意在追求自我和天神的合一。——译注

[7]指日本的净土真言宗，也称真宗，源自中国的净土宗（莲华宗），日本平安时代天台宗僧人圆仁（794～864）自中国传入日本，后镰仓时代僧人法然（1133～1212）主张简化修行，提倡称名念佛，为日本的佛教民间化起了很大作用。——译注

[8]曹洞宗：禅宗五家之一，中国唐朝时由良价及其弟子本寂在江西洞山和曹山创立并发扬光大，13世纪由日本僧人道元传入日本，成为日本佛教禅宗最大支派。——译注

[9]道元（1200～1253），日本镰仓时代高僧，曾在中国留学，并将中国曹洞宗禅学传入日本。——译注

[10]忽滑谷快天《武士的宗教》，伦敦，1913年，第197页。——原注

[11]忽滑谷快天《武士的宗教》，伦敦，1913年，第194页。——原注

[12]荣西（1141～12 15）：俗姓贺阳，号明庵，又名明庵荣西，日本镰仓时代日本佛教临济宗创始人。于1168年和1187年两度到中国求法，得《天台章疏》等30余部回国，后在日本建圣福寺，弘扬临济禅风，为日本禅寺之始。他融合天台、真言、禅三宗，形成日本临济宗。著有《兴禅护国论》3卷、《吃茶养生记》、《出家大纲》等。——译注

[13]查尔斯·艾略特爵士《日本佛教》，第186页。——原注

[14]转引自E·Steinilber Oberlin《日本的佛教宗派》，伦敦，1938年，第143页。——原注

[15]三乘十二因缘经，佛教修持及三世轮回的基本理论。三乘，佛教指人的三种修持途径，包括小、中、大三乘，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，乘以运载为义，声闻以四谛为乘，缘觉以十二因缘为乘，菩萨以六度为乘，运出三界归于涅槃。十二因缘，又称十二缘起，包括无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。——译注

[16]转引自E·Steinilber Oberlin《日本的佛教宗派》，伦敦，1938年，第175页。——原注

[17]圣西门：公元3、4世纪间的修道士，出生于北叙利亚，据传曾在柱子上生活、传道30多年，此柱原只有6英尺，后渐升高为60英尺。——日译本注

[18]南岳：禅宗六祖慧能的法嗣，金州入，唐玄宗天宝三载（744年）68岁圆寂，谥号大慧禅师。“朝我来者为何人”，中文原为“那来物为谁”。——日译本注

[19]中文为“说似一物即不中”。——译注

[20]“骑驴找驴”：又作“骑马找马”，见《指月录》，指不知其本来所有，而去另寻此物。《大藏一览》云：“参禅有二病：一是骑驴觅驴，一是骑不肯下。”——译注

[21]铃木：即铃木大拙（1870～1966），名贞太郎，日本现代著名的禅学思想家，因向西方介绍禅学而著称，在日本被誉为“世界的禅者”。

[22]铃木大拙《禅宗概论》第三卷，第318页，京都，1927年，1933年，1934年。——原注

[23]转引自查尔斯·艾略特爵士《日本佛教》，第40 1页。

[24]贺川丰彦《黎明之歌》，第240页。——原注