菊与刀大全集：德行窘境与日本人的人生观

第十章　德行的窘境

日本人的人生观是通过对忠、孝、情义、仁和人的情感等道德规定体现出来的。在他们的眼里，就像在地图上划分行政区域一样，“人的全部义务”应该被明确地分成若干部分。用他们的话来说，人生就是由“忠的圈子”、“孝的圈子”、“情义的圈子”、“仁的圈子”、“情感的圈子”以及许多其他圈子所构成的，每个圈子都有其独特而又详细的准则。人们在评判他人时，只以他们“不孝”或“不懂情义”作为标准，而不是以他的完整的人格来判定。他们不像美国人那样用“不公正”来评价某人，而是明确地指出这个人在哪个领域中没有达到公认的准则；他们不用“自私”、“冷漠”一类的词指责某人，而是明确指出他在哪个特定领域里违反了规则。他们不诉诸于绝对命令^[1]或金律，其得到认可的行动总是与该行动所出现的领域相关联。在西方人看来，一个日本人在“尽孝”时做事是一种行为准则，而在“为了情义”或者“在仁的圈子”里行事时是另外一种准则。甚至每个圈子的规则也不是以固定不变的方式确定的，它会随着其内部条件的变化而可能要求采取适当的截然不同的行动。在没有受到主君侮辱以前，家臣要对主君尽最大的忠诚以示“情义”；但在受到主君侮辱之后，家臣发起的叛乱也显得合乎情义，可以接受了。在1945年8月以前，“忠”一直要求日本国民对敌人作战直到最后一兵一卒。而天皇在广播中宣布投降，改变了对“忠”的要求之后，日本人的观念便立刻出现根本性的转变，对外来者就表现出了合作的态度。

西方人对此感到大为困惑。根据我们的经验，人是“随其本性”而行事的。我们按照他们是忠诚不二还是背信弃义、是相互合作还是顽固傲慢来区分绵羊与山羊^[2]。我们给人贴上标签加以分类，是期望他们的行动能始终如一，与其以前的行为相类似。要么他们是慷慨大方之士，要么就是小气吝啬之徒；他们或者乐善好施，或者生性多疑，他们或是保守主义者又或是自由主义者，二者必居其一。我们期望每个人都信仰某种特定的政治意识形态，并且始终如一地反对与其相左的意识形态。根据我们在欧洲战场的经验，那里有通敌叛国者，也有顽强抵抗者。但是，我们不认为通敌者在欧洲战场胜利后会改变其立场，结果证实这种推测是正确的。在美国国内政治的纷争中，我们也承认有“新政拥护派”与“新政反对派”这样不同的派别。而且我们断定，在新形势出现时，这两个派别仍然会按照其特有的方式而行事。如果某一个人的立场像从篱笆的这一边转向到另一边，比如由异教徒变成天主教徒，或者由“激进派”变成保守主义者等等，这种转变应当被确切地称为“转向”。我们应建立起与此相适应的新人格。

当然，西方人这种关于统一人格的信念并不一定总是正确的，但这种信念绝对不是幻想。在大多数文化中，不论是原始的还是文明的，男人和女人都把自己描绘成为某一特定类型的人在行事。如果他们青睐于权力，就会以别人服从自己意志的程度作为衡量其成败的标准；如果他们的兴趣在于与人相爱，那么他们在无人交往的境遇下，他们的愿望就不能得到满足。他们往往会把自己想象成严肃而正直的人，或者具有“艺术家气质”，或者是一个以家庭为中心的家庭模范。通常，他们总是根据自己的秉性来塑造一个完美的“完型”^[3]，它为人类生活带来了井然的秩序。

日本人从一种行为转向另一种行为在精神上不会感到痛苦，这种能力是西方人所难以理解的。我们从来没有体验过如此极端的可能性。但在日本人的生活中，矛盾——我们所理解的矛盾，已深深扎根于他们的人生观之中，正如统一性深植于我们的人生观之中一样。对于西方人来说最为重要的是，应当懂得日本人所划分的生活的“圈子”是不包括任何“邪恶的圈子”。这并不是说日本人不承认有坏行为，而是他们不把人生看成是善的力量与恶的力量相互斗争的舞台。他们把人生看作是一场戏，在这场戏中，一个“圈子”与另一个“圈子”之间，在一种行为方针与另一种行为方针之间，相互之间要求保持平衡。而每个圈子和每种行为方针就其自身而言，其本质都是向善的。如果每个人都能遵循其真正的本能而行事，那么每个人都是好人。如上所述，他们甚至把中国的道德规范看作是中国人需要那种道德的证明，从而来证明中国人的劣根性。他们说，日本人完全不需要那种包含一切的伦理戒律。借用先前已经引用过的乔治·桑塞姆爵士的话来说，他们“不想解决这个恶的问题”。按照他们的观点，从低于宇宙的高度也足以说明坏行为。每个人的心灵本来都闪耀着道德的光辉，就像一把崭新的剑，但如果不经常磨砺就会生锈。这种所谓的“自身的锈”，如他们所说的，像刀上的锈一样同样让人厌恶。因此，人必须像爱护剑那样爱护自己的人格。但即便是生了锈，心灵仍在“锈”的下边熠熠闪亮。只需稍加打磨，就能重新发出亮光。

在日本式的人生观的影响下，日本的民间传说、小说和戏剧让西方人读起来特别不着边际、不得要领——除非像我们常做的那样，将其进行改写以符合我们对人物性格的统一及善恶冲突的阅读要求。但是，日本人却不这样看这些情节。他们的想法则是围绕主人公陷入“情理与人情”、“忠与孝”、“情理与义务”的矛盾冲突之中。主人公的失败是由于沉溺于人情而忽视了“情理”的责任，或者是因为他无法同时偿还“忠”和“孝”两方面所欠的人情债。他迫于“情理”而不能匡扶正义；迫于情理而牺牲家庭。这样所描述的矛盾冲突仍然是具有约束力的两种义务之间的矛盾冲突，两者都是“善”的。两者之间的选择犹如欠了一屁股债的债务人还债时面对选择一样，他必须选择先偿还某些债务而暂时忽略其他债务。但事实上，他还清一笔债务，并不能使其免除其他的债务。

日本人对故事主人公生活的这种看法，与我们西方人的见解形成鲜明对照。我们视故事中的主人公是个杰出的人，因为他从善如流，选择了善的方面，并且与恶的一方进行斗争。如同我们所说的“持道德者必胜”。故事应该设定一个圆满的结局，正所谓善者应有善报。而日本人却非常欣赏那种英雄人物的“轰动事件”，永不厌烦。这些故事的主人公欠社会太多太多恩情却无法报答，为了维护自己的名声只好以死谢之。在其他许多文化中，这类故事是教人们接受残酷命运的；在日本则成为启迪首创精神和坚定决心的题材。主人公在竭尽全力完成其肩负的某种义务时忽略了其他的义务，但最后还是要和他们所轻视的“圈子”进行清算。

《四十七士》是日本真正的民族史诗。它虽然在世界文学中的地位不高，却对日本人有着难以抗拒的吸引力。每个日本儿童不仅知道这个故事的主要情节，而且熟悉其每一个细节。这个故事不断被人讲述、翻印成册，还被编拍成一套现代电影而广泛流传。四十七位勇士的墓地成为人们世代向往的朝圣地，成千上万的人前往凭吊致祭。凭吊者留下的拜帖使墓地周围成为一片白色的海洋。

《四十七士》的主题是以对主君的“情理”为核心的。在日本人心目中，它描写的是“情理”与“忠”之间、“情理”与“正义”之间，以及“单纯情理”与“无限情理”之间的冲突。当然，在这些冲突中，往往是“情理”以公正的姿态取胜。这个历史故事发生在1703年，当时的日本正处于封建制度鼎盛时期，按照现代日本人的梦想，那时的男人都是男子汉大丈夫，对“情理”的履行绝容不得半点含糊。四十七位勇士为“情理”而牺牲一切，包括名誉、父亲、妻子、姐妹、正义（“义”），最后把生命也献给了“忠”，他们一个个都是以自杀尽“忠”的。

按照当时的规定，各地大名要定期觐见幕府将军。幕府将军任命了两位大名主持仪式，浅野侯是其中之一。由于这两位司仪官都是地方上的大名，不熟悉仪式，所以不得不向在幕府中枢任职的身份很高的大名吉良侯请教。如果当时浅野侯家最有才智的家臣大石（故事的主人公）在浅野侯身边的话，大石是会帮助他周密安排的。但不巧的是，大石回自己的领地去了。浅野侯在世故方面十分幼稚，不知道需要向高贵的指导人吉良侯赠送厚礼。而另一位求教的大名则在其精通世故的家臣的指导下，在向吉良请教时奉献了丰厚的“礼品”。于是，吉良侯就故意误导浅野侯，让他穿上在仪式上不应该穿的服装。举行仪式时，浅野侯按照吉良侯的指示穿戴上了错误的服装。当他发现自己受到侮辱之后，他就拔剑刺伤了吉良侯的额头，这时人们想制止却来不及了。从“对名誉的情理”来说，他因受辱而向吉良侯报复是一种体面人的德行；但在幕府将军殿上拔刀动武则违反了“忠”的行为。浅野侯正当地履行了“对名分的情理”，干得很出色；但由于他没有尽“忠”，所以除了必须按照规定“剖腹”自杀，别无选择。他回到自己的官邸，穿戴整齐，做好了剖腹的准备，一直焦急地等着最聪明和最忠诚的家臣大石的到来。两人对视了良久，互道珍重。在诀别之后，浅野侯按照规定的仪式要求坐下来，将刀戳进了腹部，亲手结束了自己的生命。在浅野侯死后，没有一位亲戚愿意继承这位已故大名的家业，因为他违反了“忠”的准则而受到幕府谴责。浅野侯的封地后来被没收，他的家臣也成了无主的浪人。

从“情理”的责任角度来讲，浅野侯的家臣有随其主人一起剖腹的义务。主人剖腹自尽是为了“名分的情理”。如果他们也从“情理”出发剖腹自杀，就自然是对吉良侯羞辱浅野侯的一种抗议。但是，大石心中暗自思量，如果剖腹自尽，不足以表现自己的情理，主君因为被其他家臣拉开而未能实施报复，应当完成主君未竟之志，他们必须杀死吉良侯为主君复仇，但实行报复只能用违反“忠”的方式。按一般惯例，策划复仇的人必须要事先向幕府上报计划，确定他们最后的行动或是放弃报复行动的最后期限。这种惯例曾经使某些幸运者能够调和“忠”与“情理”之间的矛盾而免受惩治。因为吉良侯是幕府的近臣，与将军的关系很亲近，浪人们不可能从政府那里获得官方的批准去合法地进行报复。大石明白，这条道路对他和他的同伙们是行不通的。于是，他把那些曾经是浅野侯家臣的浪人召集在一起，却只字不提刺杀吉良侯的计划。这些浪人总共有300多人，根据1940年日本学校所讲授这个故事的内容说，浪人们一致同意剖腹自杀。但大石明白，这些人并不是都有无限“情理”——用日语的表达方式即“真诚之情理”——因而对吉良侯进行报复这种大事不能信赖所有的人。为了区别哪些人只讲“单纯情理”，哪些人具有“情理和真诚”，他通过询问大家应该怎样分配主君的财产作为试金石来考验这些浪人。在日本人看来，这是一种考验。如果那些人真的不同意剖腹自杀，他们的家属就将获得利益。浪人们对财产分配标准产生了激烈的争执，大管家在家臣中俸禄最高，他领导的一派主张按原来的俸禄高低分配；大石领导的一派则主张平均分配。大石很快就弄清楚浪人中哪些人只有“单纯情理”，大石随即赞成大管家的分配方案，并且同意那些获胜的家臣离开大家。于是，大管家带领那派人离开了，他们因而获得“废物武士”、“不知情理的人”、“无赖”等坏名声。大石终于弄清楚了，只有47个人情义坚定，足以共谋复仇大业。这47个人与大石建立盟约，保证不论信义、爱情或“义务”，都不能妨碍他们的誓言，不能阻碍他们去实现计划。“情理”将是他们的最高行为准则。于是，四十七个勇士割破手指，歃血为盟。

他们做的第一项任务就是麻痹吉良侯，使其丧失警惕性。他们四散离去，装作没有半点追求名利的样子。大石经常沉溺于最低级的花街柳巷，并参与有失体面的争吵。在这种放荡生活的掩盖下，他借机与妻子离了婚。这是打算采取违法行动的日本人惯用的被人认为是合理正当的手段，这能保证其妻子儿女在他的最后行动时不至于受到牵连。大石的妻子悲痛欲绝地与他分了手，但他的儿子却参加了浪人的行列。

江户城里的人都在猜测他们要复仇的事情。尊敬浪人的人们都深信他们必将策划刺杀吉良侯。可是，这四十七位浪人都矢口否认有此类企图，他们佯装成“不懂情理”的人。他们的岳父们对他们的可耻行为十分愤慨，就把他们赶出家门，解除了婚约；朋友们也嘲笑他们。一天，大石的一个密友碰到喝得酩酊大醉的大石在和女人尽欢。甚至对这位密友，大石也否认他对主君的“情理”。他说：“复仇？简直是愚蠢透顶，人生就应该及时行乐，享受生活，哪里还有比饮酒作乐更好的事。”那位朋友不相信，就把大石的刀从刀鞘抽出来看。他以为刀刃一定会闪闪发光，那样就足以证明大石讲的是假话。可是，大石的刀已经是锈迹斑斑了。于是朋友不得不相信大石说的是真心话，激愤之下，他在大街上狠狠地踢了喝得烂醉的大石一脚，并把唾沫吐在了他的身上。

其中的一位浪人为了筹集参加复仇的资金，竟把自己的妻子卖去当妓女。他妻子的兄长也是浪人之一，得知复仇的秘密已被妹妹知道，竟用自己的刀亲手杀死妹妹以证明自己的忠诚，好让大石同意他参加复仇行动。有一位浪人杀死了自己的岳父，还有一个浪人把自己的妹妹送进吉良侯家当侍女与小妾，以便从内部得到消息来确定何时动手。结果在完成复仇之后，这个女人不得不自杀。因为尽管她曾假意侍候过吉良侯，她也必须以死来证明自己的清白。

在12月14日这个大雪纷飞之夜，吉良侯大摆酒宴，卫士们也都喝得酩酊大醉。浪人们攻占了防守坚固的吉良侯的官邸，砍倒了护卫的武士，径直冲进了吉良侯的卧室。吉良侯并不在卧室里，但被褥还有余温。浪人们由此知道他就藏在官邸内。终于，他们发现有一个人蜷伏在存放木炭的小屋里。一个浪人隔着小屋的墙壁将长矛刺了进去，然而拔出来时矛尖上却没有血迹。长矛确实刺中了吉良侯，但在长矛拔出时，吉良侯用衣袖擦去了血迹。他的这种小把戏也于事无补，浪人们把他揪了出来。但他声称自己并不是吉良侯，只是吉良侯的大管家。这时，这四十七位勇士中的一个想起浅野侯曾在幕府将军的殿堂上刺伤过吉良侯的额头，额头上肯定会留有伤疤。根据这个伤疤，勇士们认定他就是吉良侯并要他当场剖腹自杀。吉良侯拒绝了剖腹，这恰好证明他是个胆小鬼。于是，勇士们用他们的主君浅野侯剖腹时使用的刀砍下了吉良侯的首级，按照祭祀仪式的要求把它洗净。他们实现了他们的愿望，他们带着两度染血的刀和吉良侯的首级，列队走向浅野侯的墓地。

整个江户都被勇士们的壮举所感染，人们充满了激情和狂热。曾经怀疑过勇士们的家属和勇士们的岳父们争先恐后地前来拥抱他们，向他们致以崇高的敬意；大藩的诸侯们则在沿途一路上热情款待他们。他们来到浅野侯的墓地，不仅把首级和刀供在墓前，而且还宣读了一份奉告亡君的禀告文。这份禀告文至今仍被保存着。

“我们今日来主君灵前拜祭……。在主君复仇大业未完成以前，我们实在没有颜面来到主君墓前。我们心急如焚，一日如三秋，等待今日……现将吉良侯首级献在您的墓前。这把短刀是主君去世以前所珍爱的，曾嘱咐我们妥善保管。现奉还给您。希望主君能用此刀再次砍断仇敌头颅以永远驱散您心头的遗恨。四十七个男人灵前祷词敬上。”^[4]

至此他们履行了他们应尽的“情理”，但他们还需要尽“忠”。因为他们违犯了不准未预先呈报未经宣布就进行复仇的法令，只有一死才能两全。不过他们并没有背叛“忠”，因为他们都必须执行所有以“忠”的名义要求的事情。幕府将军命令这四十七士剖腹自杀。在日本小学五年级的国语课本中这样写道：

“他们为主君报仇，情义坚定地履行“情理”，应为世世代代所敬仰……据于此，幕府经过再三考虑，特命令他们剖腹自杀，这其实是两全其美的事情。”

这也就是说，浪人们亲手结束自己的生命，对“情理”和“义务”都作了最高的偿还。

这首日本史诗由于版本不同，文字运用和细小情节上可能略有差异。在现代电影版中，故事开始时的贿赂情节被改为色情的主题。吉良侯由于对浅野侯的妻子心怀不轨，追求其未果。他才故意教浅野侯错误的东西，使之受辱。在片中，贿赂的情节被删除掉了，而有关“情理”的一切责任则描绘得更为夸张，“为了情义，他们抛妻弃子，甚至弑父”。

“义务”和“情理”发生冲突也是其他许多故事和电影主题的基调。最为优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军的时代，这位将军提名继承将军职位时年纪尚轻，没有什么涉世经验。当时，关于继位将军人选的讨论导致了幕臣们的分裂，一些人想拥立一位与他年纪相仿的近亲。其中有一位大名，因为意见未被采纳便对失败之“辱”耿耿在心。虽然将军成长后很有政治才干，但这位大名却一直在等待时机谋杀他。一日，他得到通知，将军及其亲信准备巡视几个藩国。这位大名接受的是负责招待的任务，于是他企图抓住这个机会报仇雪恨，实现“对名誉的情理”。事先，他已把自己的官邸建成了一个堡垒，然后他作了一些特别的布置，使一切出口都可以堵死，并可以层层包围。他还设置了机关，可以造成墙倒屋塌，砸在将军一行的头上使他们死亡。他策划出色的阴谋都是在暗中进行的，当然，他对将军一行的接待是十分细致周到而又丰盛的，还命一位家臣舞剑为将军助兴——这位家臣得到指示在舞剑的最高潮时刺死将军。按照服从大名的“情理”，这位武士绝对不能违抗主君的命令；但是，“忠”的原则又阻止他刺杀将军。银幕之上，武士的舞剑姿势充分展示出了他内心的矛盾心情：他必须行刺，他又不能行刺；他几乎马上就要行刺了，但又不想行刺。他尽管有“情理”，但“忠”的威力更加强大。他的舞姿渐渐地乱了，将军一行顿时产生了疑心。当他们突然离开自己的座位之时，铤而走险的大名于是下令毁坏房屋。将军刚刚躲过舞剑者的剑，却又面临着丧生堡垒废墟的危险。在此千钧一发之际，舞剑的家臣走上前去，引领将军一行通过地道来到安全空旷之地。“忠”战胜了“情理”，将军的代表向舞剑者表示万分谢意并再三邀请他与他们一道荣归江户。但这位向导却回头看了一眼即将倒塌的房屋说，“这是不可能的。我必须留在这儿。这是我的义务，我的情理”。他向将军一行道别后便返回屋子里，跳进废墟中死去。“通过死，他兼顾了忠和情理，使二者合二为一”。

在古代的故事中，并没有把义务与“人情”之间的冲突作为中心，但越到近代，这一冲突成为一个首要的题材。近代小说讲述的是主人公为了“义务”和“情理”不得不抛弃爱情和人情，这种题材不仅没有被人忽视，反而得到了广泛的宣扬。就像日本的战争影片容易使西方人看作是很好的反战宣传一样，这些小说也常常使我们认为它似乎是在追求一种自由—一—种按照自己的心灵生活的自由。这些小说的确证实了这种追求自由的冲动的存在。但是在讨论小说情节或者电影剧情时，日本人的看法往往与我们相左。我们之所以同情主人公是因为他正在爱情中或者怀有某种个人抱负。而日本人却指责这种主人公是弱者，因为他受到了感情的打扰而不能履行自己的“义务”或“情理”。大多数西方人认为反对陈规陋习并且克服障碍去争取自己的幸福是强者的标志。但是日本人则认为强者应该是能够抛弃个人幸福而很好履行义务的人。他们认为，性格的坚韧不是表现为反抗，而且表现为服从。因此，日本人看过日本小说和电影以后的体会与我们西方人的理解是大相径庭的。

在对自己或周围认识的人的生活进行评判时，日本人都使用同样的评价标准。他们认为，在个人欲望与义务的准则发生冲突时，关注个人欲望的人就是弱者。对于任何事情，他们都是这样判断的。不过，其中与西方伦理最直接对立的范畴当属丈夫对妻子的态度。在“孝的圈子”中，他的妻子处于边缘的地位，其父母才是占据中心地位。因此他的义务很清楚：道德品质坚强优秀的人必须遵从“孝”道，如果母亲要他与妻子离婚，他就得接受母亲的决定；即使他深爱着自己的妻子或者妻子已经给他生了孩子，那可能会让他的道德品质更加“坚强”。日本人有句谚语：“孝道可以让你把妻子儿女视同路人”。在这种情况下，对待妻子充其量不过是属于“仁的圈子”。最坏的情况则是，妻子成了不能对你提出任何要求的人。即使婚姻生活很幸福，妻子也不能被置于义务的中心。因此，一个人不能把他同妻子的关系提高到同双亲或同祖国的感情相同的地位。20世纪30年代有一件很有名的丑闻：一位著名的自由主义者曾经在公众面前说，他回到日本后非常高兴，能够与妻子重逢团聚就是其中的一个原因，为此他备受公众的非议。其实，他应该说他高兴是因为见到了父母，见到了富士山，以及能为国家的使命而献身。而他的妻子则是不属于这个层次水平上的。

在近代，日本人自己对如此强调道德准则不同层次和不同圈子分明的区别显然也是不满意的。现在的日本人的很大一部分说教致力于把“忠”提高到德的至高位置。正如日本政治家通过把天皇置于至高无上的地位，消除了将军及封建诸侯的权势，从而简化了等级制一样，在道德领域内，他们努力通过把低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下来简化义务体系。通过这种办法，他们希望不仅把全国统一于“天皇崇拜”之下，而且还能减轻日本道德的原子般的离心状态。他们力图让人们相信，实现了“忠”，也就完成了其他一切义务。他们力图使“忠”不再是地图上的一个圈圈，而是成为道德拱桥上的拱顶石。

这种计划的最具权威的声明就是明治天皇于1882年颁布的《军人敕谕》，这份敕谕连同《教育敕语》都是日本真正的“圣经”。日本两大宗教中没有一个宗教拥有圣典，神道教没有经典；日本的佛教各派有的从佛经中悟出教义，有的则以反复吟诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类的句子来代替经典。而明治天皇的敕谕和敕语才是真正的“圣经”，在躬身表示敬意的庄重肃静的听众面前，它们被人奉读；在神圣的仪式上，它们被视同犹太教的经书一样。每次捧读时，先要从神龛中取出，在听众散去前再恭恭敬敬地送入龛中。奉读敕谕和敕语的人如果念错了一句，就得自杀谢罪。军人敕谕主要是颁赐给现役军人的，军人要逐字逐句背诵，并且每天早晨都要默念10分钟。在重要的国假日、新兵入伍、期满复员及其他类似的场合，都要举行仪式，向军人宣读这份敕谕。另外还要向中学和高等学校的全体学生讲授这份《军人敕谕》。

《军人敕谕》是一份长达数页的文件，它被精心编排在若干个栏目之下，条理分明，文字严谨确切。但对西方人来说仍然是个让人费解的谜，西方人觉得敕谕中的训诫是互相矛盾的。善良与德性被作为真正的目标，并且以西方人也能理解的方式加以说明。敕谕告诫民众不要重蹈古代那些死得并不光彩的英雄豪杰的覆辙，因为他们“迷于公道之真，恪守私情之义”。这是权威的翻译，虽然不是逐字逐句的翻译，却也完全地表达了原意。《敕谕》接下来又说“：这种古代的英雄豪杰不乏其例，引以戒之。”

如果没有日本人有关各种义务的分类图表的知识，便很难理解这里所说的“引以戒之”是何意义。整个敕谕表明，官方在尽量贬低“情理”而提高“忠”的地位。在敕谕的全文中，“情理”一词在日本人习以为常的含义上一次也没有出现过。它不提“情理”，而强调有一个“大节”，这就是“忠”。此外还有一个“小节”，就是“恪守私情之义”。敕谕极力证明，“大节”是一切道德的根本。它说，“所谓义，就是履行‘义务’”。一个胸怀“忠”的军人必然有“真正的大勇”。所谓“真正的大勇”就是“日常待人必以温和为先，旨在赢得他人爱戴和尊敬。”敕谕还指出，只要遵从这些教导，就不必去履行“情理”了。没有必要再强调“情理”。“义务”之外的种种责任都应该是“小节”，人们必须经过慎重考虑才能去承担它。

“如欲……信守诺言（于私情）而（又）欲尽汝之义务……则自始即应慎思事之可行否。若尔……束于不明之义务，则进退维谷也。若知言不可行，义（敕谕把‘义’规定为‘义务的履行’）不可守，则旋即弃（私）诺。自古英雄为诺所害，致身败名裂，遗恨于世，或因迷于公道之真，恪守私情之义也。”^[5]

正像我们所说，在这段关于“忠”高于“情理”的训导文字中，未提到前文所说到的“情理”一词，但是每个日本人都知道有这样一句话——“为情理故，乃不能行义”。敕谕则将其改为下面的句子：“若知言不可行，义不可守”。敕谕以天皇的权威口气说：在这种情况下，你就应当抛弃“情理”，要记住“情理”是小节。只要人们遵循敕谕的教导，维护“大节”，他们就是有德行的人。

在日本，这部颂扬“忠”的“圣经”是一份基本的文件。但是，很难判断敕谕对“情理”的间接地贬损是否会削弱“情理”对日本人的影响。日本人常常引用敕谕的其他部分来解释自己或他人的行为。如“义就是义务的履行”，“心诚则万事皆可成功”。只是这类禁止人们信守私人诺言的警戒语他们很少引用。时至今日，“情理”仍是一种很有权威的道德。在日本，如果说“此人不懂情理”是最严厉的谴责之一。

日本的伦理体系不是通过引进一个“大节”的概念就能轻而易举地简化的。正如他们常常不厌其烦地自夸一样，日本人手中没有现成的可以普遍适用的道德作为一切善行的试金石。在大多数文化中，一个人是以其道德水准，如善意、勤俭以及事业上成就的多少作为评判其自尊的标准的。他们树立某些人生目的作为追求的目标，如幸福、统治他人、自由或者社会进步之类等等。日本人遵循着更为特殊的信条。不论是在封建时代还是在《军人敕谕》中，即使他们谈及“大节”时，也只是意味着对地位高的人的义务要比地位低下的人的义务优先。他们仍然是主张各种规定各自独立。对于西方人而言，所谓“大节”，是对忠诚的忠诚，而对某一特定个人或特定事业则不需要忠诚。而这在日本人恰恰与此相反。

自近代以来，日本人在试图建立某种能够统治一切圈子的最高道德标准时常常选择“诚”。在论及日本的伦理时，大隈伯爵说：“‘诚’是各种规则中最重要的规则，一切道德说教的基础都包含在‘诚’字之中。在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词汇”。^[6]在20世纪初，日本的现代小说家曾赞美西方个人主义新思潮，现在也开始对西方模式感到不满，而极力去赞美诚（诚心）是唯一的真正的“信条”。

在道德方面强调“诚”得到了《军人敕谕》的支持。敕谕以一段历史性的话语作为前言，相当于美国同类文件首先以列举华盛顿、杰斐逊等“建国之父”的名字为序。日本的敕谕中最为精彩的一段话是提到“恩”和“忠”的部分。

“朕为首而汝等为身，朕赖汝等为手足。吾等能否护我国家，报我祖恩，全仗汝等恪尽职守。”

后面又接着阐述了五条诫律：（一）最高的德行就是履行“忠”的义务。一个军人如果不是极“忠”，不论其才能如何，也只能作傀儡。一支缺少“忠”的军队，一旦遇到紧急情况就变成了乌合之众。“故不可为舆论所惑，不可干预政治，务必保持‘忠’节，时刻牢记‘义’重于山岳，死轻于鸿毛”。（二）要端正礼仪。即仪表举止要与军阶相般配。例如“下级应把上级军官的命令当作天皇的命令，上级军官也必须善待部下”。（三）要勇武。真正的勇武与“杀人焚尸的野蛮”行为相反，应该是“不轻视弱敌，也不惧怕强敌”。因此，“所有尚武之人平日与人交往之时应首先温和对人，以赢得他人的尊敬和爱戴”。（四）告诫人们不要“恪守私情之义”。（五）劝人节俭。“大凡不以简为旨者，必流于文弱，且趋好骄奢，终致卑鄙贪婪，其志堕落至极。乃至虽有节操勇武，亦难免遭世人唾弃……朕忧此恶，唯恐其发，此再三告诫”。

敕谕的最后一段把以上五条称作“天地之正道，人伦之常经”，是“我军人之精神”。这五条训诫之核心“灵魂”就是“诚”。“如果心不诚，那么好言好语好行为都是墙面上的装饰，一点用处也没有；只有心诚才能万事成功。”这五条训诫就是这样“易守易行”。这是典型的日本风格，敕谕在列举一切德行和义务之后，最终还要加上“诚”。中国人习惯于把一切道德归之于仁爱之心。日本人则不同，他们先制定出责任的规约，然后在结束时加上要求，最后才要求人们全心全意和竭尽全力地履行义务。(www.xing528.com)

在禅宗——这个佛教主要教派的教义中，“诚”也具有同等的意义。铃木大拙在其名著《禅宗概论》中写有一段禅宗师徒的问答：

“僧问：‘我知道狮子袭击敌人的时候，不论对方是一只兔子还是一头大象，它都会全力以赴。请问这个力量是什么？’

“师答：‘那是至诚的力量（字面意思为‘不欺之力’）。至诚，也就是不欺骗，意味着‘将自己和盘托出’。用禅语来说就是‘整体作用’，即一样东西也不保留，不伪装任何东西，也没有一点的浪费。据说这样生活的就是金毛狮子，这是刚强、至诚、全心全意的象征，他是个充满天神般的人性。”

日语关于“诚”的特殊含义前文中已顺便提到过。“诚”的含义与英语“sincerity”（诚实）的含义不同。与sincerity（诚实）相比，其内涵既广泛，又狭窄。西方人刚接触时，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多。他们常说，当日本人说某人没有诚意，其实只是指那个人与他意见不一致，这种看法包含着一定的真实性。日本人说某人“诚实”时，与他是否“真的”根据在其心中占据上风的爱憎、决心或惊奇而采取行动无关。美国人在表示赞美时常说“他见到我由衷地高兴”或“他由衷地快乐”，日本人理解这两句话表达的意思肯定是不一样的。他们有一种嘲笑这种“sincerity”（诚实）的习惯用语。他们嘲讽道：“看那只青蛙，一张开嘴就把内脏全都亮出来了”，“像是石榴一样，张开嘴巴便显露出心中的一切”。在日本人看来，“感情流露”是一件耻辱的事情，因为这样会“暴露”自己。与“坦诚”一词有关的一系列联想，在美国是非常重要的，而在日本则完全没有这些联想。当一位日本男孩指责美国传教士“不坦诚”时，他绝没有想过那位美国人是否对这个鞋上没有一根鞋带的穷小子到美国去会“真的”感到惊讶。近十年来，日本政治家在批评英美两国没有诚意时，他们常常指责，一点也没有考虑到西方各国是否确实按照其真实感受在行事。他们并不指责美英两国是虚伪的，因为，虚伪是最轻微的指责。同样，在《军人敕谕》中提到的：“诚心是五条训诫的灵魂”。这并不是在说，促使其他一切德行发生作用的这个德行就是心灵的坦诚，而是这种坦诚将会使一个人按照自己的内心想法去行动和说话。当然，这并不意味着不管这个人的信念和别人的信念是多么的不同，也必须坦诚地按自己的信念行动。

尽管如此，“诚”在日本还是有其自身的积极意义的；由于日本人非常重视“诚”这一概念的伦理作用，所以西方人非常需要理解日本人使用这个词时所要表达的真正意思。日本人关于“诚”的根本含义在《四十七士》中有充分的解释。在那个故事里，“诚”是附加于“情义”之上的一个加号。“真诚的情理”与“为情理的情理”有明显区别，前者是“亘古不灭的榜样的情理”。日本人即使到现在还在说，“诚”是使那坚持存在下去的东西。根据上下文来看，上句中的“那”是指日本道德中的任何一条戒律或者是“日本精神”所规定的任何一种态度。

在战争期间美国的日本移民收容所里也流传着同样内容的《四十七士》。它清楚地表明由“诚”的逻辑推出的结论相差是多么遥远！其含义与美国人的想法正好相反。亲日的“一世”（生在日本而移居美国者）对亲美的“二世”（生在美国的第二代日本移民）的批评主要就是“二世”缺乏“诚”。“一世”说这话的意思是，“二世”没有那种保持“日本精神”的心理素质。“一世”的这种指责绝不是在说他们孩子的亲美态度是虚伪的。恰恰相反的是，在“二世”志愿加入美国军队，并且表明他们是受到热忱的驱动来支持自己的第二祖国的，而此时“第一代移民”不但没有停止谴责，反而更加指责“二世”不够真诚。

日本人使用的“诚”这个词的基本含义，是指狂热地沿着日本道德诫律和“日本精神”所指示的人生道路前进。在特定条件下，不管“诚”这个词有多少种特殊含义，它总是可以读到对公认的“日本精神”的某个方面的称颂以及对日本道德分类图上公认的路标的赞同。一旦人们接受了这一事实，“诚”这个词在日语中是最值得注意的有用的词，因为它几乎准确无误地表达了日本人强调的各种好的德行。“诚”这个词经常用来赞扬不追逐个人私利的人，这反映了日本人的伦理观中对获取利益万分厌恶的一面。利益——如果不是等级制的自然结果，就被认定是剥削的结果。如果背离本职工作而从中渔利，中间人会成为人们所嫌恶的放高利贷者，这种人常被指责为“不诚”。“诚”也经常被用来当作那些不受感情支配的人的颂词，这正反映了日本人的自我修养观念。一个被人称颂的诚实的日本人决不会轻易冒犯他人，除非有人故意激怒他。这反映了日本人的信条：不仅要对自己的行为本身负责，而且还要对行为所产生的后果负责。最后他们认为，只有“诚”者才能“领导其民众”，有效地运用各种技能并从心理冲突中解脱出来。这三点含义以及其他更多的含义十分简明地表达了日本人伦理的一致性。它们都反映出在日本，只有按照诫律行事才能收到实效，才能摆脱矛盾和冲突这个事实。

由于日语中的“诚”一词具有这样一些意义，因此无论敕谕和大隈伯爵对其怎么说，但“诚”却不能简化日本人的伦理道德。它既不构成日本伦理道德的“基础”，也没有赋予它“灵魂”。它好比一个指数，恰当地加在任意数字后面都可以使该数字达到较高的幂。A的二次幂（A2）可以是9或159或b或x的自乘。同样在日本的法则中“诚”也可以把任何一条律条提升得更高。可以说，它不是独立的道德，而是其狂热的信徒对自己的教义具有的狂热追求。

无论日本人如何努力地改进自己的道德观，他们的道德体系仍然是一种分门别类的德。德的原则仍然是在一种善和另一种善的活动之间相互保持平衡的什物。他们所建立的伦理体系模仿的似乎是桥牌游戏，优秀的选手遵守规则并在规则范围内比赛。积累下来的良好推理经验使他与蹩脚的选手区别开来，他在跟牌时能够判断出其他选手在游戏规则范围内出牌的意图。用我们的话来说，他按赫依尔^[7]规则来进行比赛的，每出一张牌都必须考虑到很多细节。在游戏规则中无一例外地包含了所有可能出现的偶然因素，计分方法是事先规定好的。在美国意义上所说的善良意愿变得无关紧要了。

在任何一种语言中，人们用来表达失去或者获得自尊的词句都会非常清楚反映出他们的人生观。在日本，讲到“尊重你自己”时往往是指他本人是一个谨慎的选手；它不像英语的用法中那样意味着诚心地遵循有价值的为人处世的准则——不献媚于别人，不撒谎，不作伪证。日本人说“自重”，字面意思是“庄重的自我”，其反意是“一个轻浮的自我”。当一个人说“你应该尊重自己”时，其实是指“你应该认真考虑事态中的一切因素，不要去做招致别人批评或减少成功机会的事情”。“尊重自己”的行为往往与在美国所意味的含义正好相反。如一个雇员说“我必须自重”，其含意并不是指他必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲任何可以使自己陷入麻烦的话。在作为政治用语使用时，“你必须自重”这句话也具有同样的意思，其意思是“身负重任的人”如果沉溺于“危险思想”这样轻率的事情中，那他就是不“自重”了。它并没有在美国所含的那种含义，那就是：即使思想危险，美国人也要尊重自己，仍然会按照自己的观点和良心来思想。

父母经常挂在嘴边用来训诫未成年子女的一句话是“你必须自重”，指的是要遵从礼教，不要辜负别人对自己的期望。例如女孩子被告知坐着时不能乱动，双腿要放端正；男孩子则要锻炼身心，学会察颜观色，“因为现在可以决定你的未来”。当父母对孩子说“你的行动不是一个自重的人应该做的”，这是责备孩子行为有失礼法，并不是责备他们因缺乏勇气而为自己认为正确的事情去努力。

一个还不起债的农民对债主说：“我本应该自重的。”他这句话的意思并不是责备自己懒惰，或责备自己对债主卑躬屈膝，而是说他对应急之需本来应该考虑得更加仔细周到的。社会地位高的人说“我的自尊要求我这样”，这并不意味他必须遵照正直和廉洁等原则办事，而是说明他在处理事情时必须充分考虑自己家庭的地位，他办事情必须利用自己的身份和社会地位的所有影响。

企业经理在谈到他的企业时说“我们必须自重”，意思是说必须加倍慎重和小心。策划复仇的人说“自重地复仇”，这句话的意思决不是指“把炭火堆在敌人的头上”^[8]，或者他打算遵守任何的道德准则；而是在说“我一定要实行彻底的复仇”，要周密地计划，把一切因素都考虑到复仇行动之中。在日语中最强烈的语气是“加倍自重”，意思是无限量地自重。这意味着绝不轻易草率地下结论，它还意味着，必须谨慎地考虑好各种方法和手段，用不多也不少的、恰如其分的努力正好完成目标要求。

所有上述“自重”的含义都符合日本人的人生观，即人生是应该小心谨慎地遵循着“赫依尔”规则行事的世界。对自重定义的方式绝不允许以善良的目的为理由来为其失败申辩。每一个举手投足都会有各种各样的后果，人们行事时不能不考虑后果。施恩惠于人当然是好事，但你必须预见到接受你恩惠的人是否会感到“背了恩情债”。对此，你必须万分谨慎。批评别人是可以的，但必须准备好承担他因此而对你产生的厌恶后才那样做。当那位年轻画家指责美国传教士对他的嘲笑时，那种嘲笑是不被允许的，尽管传教士并无恶意，他没有考虑到这步棋的全部含义。在日本人看来，他那么做就是毫无修养。

把谨慎与自重完全等同，需要能悉心观察别人行为中的一切暗示，并且能强烈感觉到别人对这一行为的评价。他们说：“人须自重，是因为有社会存在”，“如果没有社会就不用尊重自己（自重）了。”这些极端的说法都是认为“自重”是来自于外部的压力，完全未考虑到约束自己行为的内在压力的存在。就像许多国家流传的俗语一样，这些话是言过其实的。因为日本人有时也像清教徒一样，会对自己积累起来的深重罪孽有一种强烈的反应。但是上述这些极端的说法仍然指明了日本人所说的重点在哪里。比起罪恶感来，他们更重视耻辱感。

在人类学对不同文化的研究中，分清这些文化是以耻辱感为主还是以罪恶感为主是一项重要的研究课题。提倡建立道德的绝对标准并且依靠启发人的良知的社会可以定义为“罪恶感文化”。在这种社会里的人，例如在美国，即使一个人做的并不是罪恶的事情，只是一些笨事傻事，他也会因此深感羞耻。有时因衣着不得体，或者因为言辞有误，都会感到万分懊悔。在以耻为主要约束力的文化中，人们会对那些估计会引起其罪恶感的行为感到懊悔。这种懊悔可能非常强烈，但却不能像罪恶感那样可以通过忏悔、赎罪而得到解脱。犯了罪的人可以通过卸下内心沉重的负担而得到解脱。坦白这种手段已被我们运用于世俗精神疗法中，许多没有丝毫共同点的各式各样的宗教团体也采用它。我们知道它可以使人感到安慰。但在以耻为主要约束力的世界，一个犯错误的人即使向忏悔牧师供认错误也不会感到解脱。相反，他认为只要恶行“不为世人所知”，就不必懊丧，自我坦白只能是自寻烦恼。因此，在耻辱感文化中没有对神忏悔的习惯。他们有祈福庆祝幸运的仪式，却没有赎罪仪式。

真正的耻辱感文化借助于外部的约束力来行善，这和真正的罪恶感文化借助于内心的服罪来行善是不一样的。耻辱感是对别人批评的一种反应。一个人感到羞耻，是因为他被当众嘲笑或遭到摒弃，或者他自己感觉被嘲弄了。无论哪一种情况，耻辱感都是一种有效的约束力量。但这要求有旁观者在场，至少靠臆想出来的旁观者在场。罪恶感则不是这样。在有的民族，荣誉就是按照自己心目中的理想形象自我而生活。一个人即使在无人知晓自己有不正当行为的情况下，他也会受到罪恶感折磨，这种罪恶感可以通过招认自己的罪行得到解脱。

早期定居美国的清教徒们曾试图把一切道德置于罪恶感的基础之上，所有的精神病学者都知道当代美国人的内心被怎样的罪恶感所烦恼。但实际上，耻辱感在美国正逐渐日益强大，而罪恶感则大不如前几代人那么强烈了。在美国，人们把这种现象解读为道德的松懈。这种解释虽然也蕴涵着许多真理，但是我们并不指望羞耻感能构成道德的基础。我们不能把伴随耻辱而出现的强烈的个人懊恼作为我们的基本道德体系的原动力。

而日本人却是把耻辱感作为道德体系的原动力。不能遵循明确规定的各种善行标准来行事，不能在各种义务中保持平衡，不能预见偶然性事故的出现，都是耻辱（“耻”）。他们说，耻是德的根本。对耻辱敏感的人就是能够实践善行的一切标准的人。“知耻之人”有时会译成“有德之人”，有时也译成“讲信用之人”。耻辱感在日本伦理道德中与“清白良心”、“在上帝面前不虚妄”、“避免罪恶”等在西方伦理中一样，具有同样的地位。以此逻辑推论，人死之后就不会受罪。除了知道印度（佛教）箴言的僧侣外，日本人完全没有那种今生功过决定来世的想法，他们（除少数充分理解教义的皈依基督者）也不承认死后会有赏罚报应或有天堂地狱之说。

正如其他具有强烈耻辱感的部落或民族一样，耻辱感在日本人生活中的首要地位意味着每一位日本人都对公众对自己行动的评价非常关注。他只需要推测出别人作的判断，然后会针对别人的判断而确定自己的行动准则。当每个人都遵守同一规则进行比赛并相互支持时，日本人的行动就会感到轻松而愉快。当他们感到他们所做的是在推行日本“使命”的比赛时，他们便会热衷于此。当他们试图把自己的道德输出到那些异国他乡时，他们是非常脆弱的。他们基于“善意”的“大东亚”使命失败了，中国人和菲律宾人对他们所采取的态度令许多日本人感到愤慨。

那些独自为了求学或商务到了美国的日本人并不受民族感情的影响。当他们试图在这个没那么多清规戒律的世界里生活时，常常感到他们过去所接受的那种精心安排的教育是个“失败”，他们感到日本的美德不适合输出。他们试图想说明的论点并不是放之四海皆准的，文化不是任何人就能轻易改变的，他们想要说的远不止这些。他们有时会把自己适应美国生活遇到的困难跟他们所熟知的中国人、暹罗人所遇到的较小的困难来做比较。在他们看来，日本人的特殊问题在于，他们是靠这样一个安全感长大的——只要一切都按规矩行事，别人就一定会注意到自己行动中周到细微的礼节行为。当他们看到外国人完全无视这类礼节时，就会茫然若失，不知所措。他们千方百计寻找西方人生活中与日本人类似的细节，一旦他们知道他们要找的东西不存在时，听说有些日本人就会感到愤慨，有些人则感到惊惶。

三岛小姐在其自传《我的狭岛祖国》中，绝妙地描写了她在宽松的文化环境中的体验。她曾非常迫切地争取进入一所美国大学留学，并说服了她保守的家人们“不愿受恩”的观点，接受一次美国大学的奖学金，她进了卫斯理学院。她说那里的老师和学生的关系非常密切，但这却使她感到更难受。“我对日本人普遍都有的完美的举止而感到自豪，但我这种自豪却受到了无情的伤害。我感到愤懑，因为我不知道在这里该怎样恰当行事，而周围的一切却似乎在嘲笑我以前所受到的教育。除了这种模糊而又根深蒂固的恼恨以外，我再也没有其他激情。”她感到自己“似乎是一个从其他行星上掉下来的生物。原有的感觉和情感在这个世界派不上任何用场。我所受到的日本式的教养要求每一个动作都要很讲究，每一句言辞都要合乎礼节，这使我在当前的环境中变得十分敏感和不自然，从社会性的角度来说，我甚至是一个盲人。”两三年的时间之后，她的紧张神经才松弛了下来，并且开始接受别人对她表示的好意。用她的话来说，她断定美国人生活中有一种“文雅的亲密感”。而“在我三岁时，亲密感便被当作不礼貌的举止，我已经享受不到了”^[9]。

三岛小姐把她在美国结识的日本女孩和中国女孩做了比较，她的评论揭示了美国生活对两国姑娘的影响完全不同。中国姑娘具有的“那种镇定和社交能力是大多数日本姑娘所不具备的。在我看来，这些上层社会中的中国姑娘是世界上最温文尔雅的人，她们人人都具有近乎王室成员那样优雅的仪表，仿佛她们就是世界的真正女主人，甚或在这伟大的机器与高速度发展的文明中，她们无所畏惧的精神和超乎寻常的镇静不会受到丝毫的影响，这与我们日本姑娘的怯懦、过分神经质形成鲜明的对比，这说明在社会背景中存在着某些根本的差异。”

和其他许多日本人一样，三岛小姐的感觉好像是一个网球名将参加的是棒球比赛的感受。她自己的专长恰恰不能发挥。她感到过去所学到的东西不能带到新环境中来，她过去所接受的那些约束是无用的。美国人用不着它们。

一旦日本人接受了美国那种不甚烦琐的行为规则，哪怕只是微小的一点点，那就很难想象他们能否再去应付过去在日本生活时的种种限制了。有时他们称之为“失乐园”；有时又说成是“桎梏”；有时则当作是“监牢”；有时又说成是种植着松树的“盆景”。只要这棵盆景松的根培植在花盆里，其结果就是为美丽的花园增添美景的艺术品；而一旦移植到旷野上，它就再也不可能被种植到花盆中去了。他们感到自己再也不能成为日本花园中的点缀了，他们再也不能适应往日的要求了。正是他们以最尖锐的方式体验了日本德行的窘境。

【注释】

[1]绝对命令：原文为德文“Katagorischer Imperativ”，系康德伦理学中的概念，康德认为道德的唯一原则是自律性，就是理性的自己给自己颁布命令，这是一种绝对命令，是道德要求每一个有理性之人的行动的普遍法则，它体现了理性的本质并具有最高最普遍的立法功能。——译注

[2]见《新约·马太福音》第25章第32节、33节：“万民都要聚集在他面前，他要把他们分别出来，好像牧羊人分别绵羊、山羊一般。”“把绵羊安置在右边，山羊在左边。”这里以区分绵羊和山羊来喻指区别好人和坏人。——译注

[3]“完型”：原文为德文“Gestalt”，即“格式塔”，格式塔理论原是一种现代心理学理论，现在已成为就任何一种被分离的整体及其组织结构互生关系而言的完型理论。——译注

[4]据福本日南《元禄快举录》上说，这份墓前祷文是后人编造的。——日译本注

[5]日译本对此段多处加注，说作者把“守诺言”与“尽义务”对立了起来，而实际二者并不矛盾。——译注

[6]大隈重信伯爵《开国五十年史》，马库斯·B·珲什，英译本，伦敦，1909，第二卷，第37页。——原注

[7]赫依尔（1672～1769），第一个把惠斯特（一种扑克牌游戏）规则系统化的人。“赫依尔规则”在此指任何事情皆可遵循游戏规则，先确保进行既定的成功步骤。——日译本注

[8]见《新约全书》中保罗致罗马人书，第12章第20节：“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝；因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。”指以德报怨。——译注

[9]三岛米西玛《我的狭岛祖国》，1941年，第107页。——原注