三十年来中国基督教思潮：影响与争议

三十年来基督教思潮⁽⁵⁹⁾

30年前——1918年——是第一次世界大战的终了，也是我们中国五四运动的前夕。在这30年当中，全世界经过了许多事变，其中最重要的，除了1919年的五四运动以外，是1929年的美国经济恐慌，1931年的东北事变，1937年中国的对日抗战，和1939年开始的第二次世界大战。苏联的革命，虽然是在1917年，但在两次大战之间，她的几个五年计划和她的逐渐长成，又是这个时期中一个非常重要的事实。我们所要述说的30年，是动荡的30年，也是人类历史开始走向基本变革的30年。这样一个空前动荡的时代，当然影响到人类一般的思想里，而基督教的思想，也当然不能例外。就在这样一个时代背景中，我愿意把30年来的基督教思潮，作一个简略概括的叙述。

现代主义和基要主义

第一次大战结束后的十年间，是世界资本主义，尤其是美国的资本主义，空前繁荣的时期。资本主义的繁荣，是由于科学的发明，技术的进步，生产的突进，生活的提高，而这一切的成就又都出于人类理性和思想的发展。人可以用理智去认识世界，增加他的幸福，解决他的问题。这一个信念，被用到基督教思想去的时候，就变成现代主义。现代主义所要反对的是基要主义：前者代表进步思想，而后者则代表保守思想。在基督教的教义中，这两派思想所争执的，主要的有五点：第一点是关系《圣经》的本身。基要派认为《圣经》的一字一句，都是上帝所默示的，而因此就不会有任何的错误。现代派却根据“圣经批评”（higher criticism）的方法，认为《圣经》的写成，虽然是由于上帝的启示，但我们却不能根据字面去解释《圣经》。《圣经》忠实地记载了人对上帝的追求，和上帝对人日进不已的启示。《圣经》不是一本一字不错的科学和历史的教科书，而只是信仰和生活的一个可靠的指导。《圣经》所包括的时间达一千年之久，在这个长时期中，如果说传说和记录，一点没有错误，那是不可想象的。在这一个争论当中，《创世记》中人种由来的说法，更成为辩论的焦点。基要派认为人是上帝“超自然”创造的结果，而现代派则接受了天演论的说法，认为人之所以为人，是由于自然演进而成的——甚至可能自由猿猴演变而成的。

现代派和基要派所争执的第二个题目是耶稣降世的问题。基要派认为耶稣的降生是超自然的——是由童贞女怀孕而生的，而现代派则认为童贞女生耶稣这个故事，只能把它当作一个寓言看。现代派并不否认耶稣的降生是“道成肉身”，但他们认为“道成肉身”和“童贞女生”没有什么必需的联系。

现代派和基要派所争执的第三个问题是赎罪问题。基要派相信耶稣在十字架上的死，是替人赎罪的挽回祭，它把上帝对人的忿怒，变成上帝对人的饶恕。这是17世纪宗教革命的一个基本信仰。但20世纪的现代主义者，却认为十字架只是显示了上帝慈爱的能力，我们因为这个爱，就能与上帝成为一体。我们并不必相信一个忿怒的上帝，要求一种救赎的代价。

现代派和基要派争执的第四点是复活的问题。《使徒信经》上说“我相信身体复活”。《使徒信经》是第三世纪的作品，那时候的基督徒，大概和埃及人一样，认为没有身体的复活，灵性的复活就不可能。基要派相信耶稣的肉体复活是必需的，否则耶稣就没胜过死亡。现代主义者并不否认复活，但他们认为复活不一定是肉体的复活。就是保罗自己，也只相信灵性的复活。无论如何，现代主义者认为是否相信肉体复活，是与整个基督教信仰没有多大关系的。

两派争执的最后一点是关于耶稣的再来。同保罗和古代的基督徒一样，基要派相信耶稣马上就要驾着云彩，以肉身再度降临世界，而现代主义者则认为耶稣再来的说法，只是一个诗意的象征，象征着正义的征服罪恶。他们认为世界的进步，是由于逐渐的演变，而不一定由于剧烈的突变，像希伯来民族“弥赛亚”的历史观所要求的。

有人以为现代派和基要派的分别是在于后者的信仰是一成不变的，而前者的信仰是虚怀若谷的。一成不变则容易流于顽固，而虚怀若谷，有时也会使人游移不定，缺少固定的道德和宗教的确信。

这个争论，自始至终大概经过了四五年，而最热烈的一年是1922年。在基要派中最特出的人物是纽约的曼宁主教（Bishop Manning），而现代派的健将则是纽约协和神学教授富司迪博士（Harry Emerson Fosdick）。富司迪的名字是中国人所熟悉的，他的几本名著已由青年协会书局翻译出版的，有《完人的模范》、《信仰的意义》、《祈祷的意义》、《服务的意义》，和最近出版的《明经指南》。

自由主义与人文主义

人文主义这个名词是在14、15世纪间被提出来的。它的主要意义，就是要打破中世纪教会神学和哲学的束缚，提倡自由、理性和人的尊严。人的发见是希腊思想的特殊贡献，而这就是人文主义的根源。

宗教的人文主义，导源于孔德的实证主义，这个主义摒弃神学和形而上学，把科学作为人生唯一的指导。在美国，由于杜威的影响，一个新的宗教人文主义便产生了。受它的影响的，多半是芝加哥和哥伦比亚两个大学的学者们，其中的一个阿姆斯（E．S．Ames）把宗教解释作：“最高社会价值的感觉”。杜威自己也曾写了一本书《科学的宗教观》（A Common Faith）（本文著者译，青年协会书局出版），把“宗教”和“宗教的”分开，认为后者是“人对每一个事物和每一个计划中的目的和理想所采取的态度”。

人文主义这个名词开始被介绍到基督教思想里去，是在1916年左右。提倡这种主义的，多半是极左的一种教派（Unitarian）的领袖们，像T．H．Dietrich，Curtis W．Reese，C．F．Potter等。他们所提倡的思想，主要的是以自然主义代替超自然主义，以科学代替信仰，以试验代替独断，以归纳代替演绎，以社会意识代替个人意识。他们并不一定否认上帝的存在，但他们强调人的能力，或者把人的能力当作上帝的能力的表现。他们对于宇宙的看法是悲观的。罗素在1904年所写的《自由人的崇拜》，把宇宙看作“无意识的力量盲目的运行”，又把人的命运看作“不可避免的，残酷的最后的毁灭”，好像老子所说的“天地不仁，以万物为刍狗”，这正是人文主义者的宇宙观。

如果把人文主义者的信仰归纳起来，可以得到以下几点：（一）生命是具有最高价值的，人应当被看作目的，不应当被看作手段；（二）以知识的探求去了解人生的经验；（三）在人力最大可能和环境许可的条件中，谋求人生最丰富的发展；（四）要把人生的责任，放在自己的肩膀上，用自己的力量，去谋求人生最大的进步。

基督教中的人文主义是短命的；它来的时候，像狂风骤雨，势不可当，但过了几年，便云散雨消，一去不返。在目前的世界形势下，这一派的学说自然是不会受人重视的。

在人文主义达到最高潮的时候，美国的心理学产生了一个极左派，叫做行为主义（Behaviorism），最先提倡这种主义的，是哥伦比亚的华生教授（J．B．Watson）。他以机械的观点去解释人生，把人生的一切都看作行为，又把一切行为，都看作“刺激与反应的连锁”（S－R bond）。在这种机械的人生观中，所谓心，所谓灵性，可以说是不存在的。既无所谓心灵，则宗教自然是多余的。行为主义虽然似乎与基督教思想没有多大关系，但它与人文主义却是同一思想路线的产物。行为主义在美国的思想界中只是昙花一现，它的没落比人文主义来得更快。

最后，我们可以简略的提到自由主义。自由主义是一个很广泛的名词。它并不代表一套定型的思想，也没有形成一个具体的运动，而只是表示了一个人在处理一件事情或应付一个问题时所采取的态度。所谓自由，当然就是指“权威”的反面而言，而这个自由是包括了思想的自由、言论的自由、探讨的自由、信仰的自由，和个人行动的自由。自由主义的产生是在封建的社会和权威的宗教被推翻、被抗议以后。封建社会的被推翻是由于工业革命，而权威宗教的被抗议是由于宗教革命。工业革命产生了资本主义，而宗教革命则产生了基督新教。从这一个历史发展看来，我们就可以晓得，所谓自由主义就是形成资本主义和基督新教这两个现代制度的思想趋势所产生的人生观。如果我们从另一个观点去了解自由主义，我们也可以说，它就是个人主义。

但自由主义被应用到基督教思想上的时候，却另有一个涵义。首先，自由主义同人文主义一样，相信人的能力，那就是人对自然环境和社会环境的控制。其次，自由主义相信人类社会无限进步的可能，而这个进步是可以由理性的运用、教育的普及，和合法的改革而逐渐达到的。亚丹·斯密（Adam Smith）的放任主义（Laissez faire）认为个人自由，自然会演变成社会的繁荣与康乐。再其次，自由主义对人性的看法是乐观的。它不否认人的罪，但它并不把罪看得很严重，因为它相信罪的大部分是可以用人力来消灭的。自由主义这种种的信仰，当然是由于工业革命后现代文明的影响。人可以发明机器，控制环境，提高生活，改进社会：他的能力，似乎是无穷无尽的，而他的前途当然也似乎是灿烂光明的。如果从神学方面来讲，自由主义者是相信上帝的内在性（immanence of God）。如果上帝是内在于人的，那么，人是具有神性的，而上帝的能力就可以在人的当中得到无穷的表现。

从社会思想上说，自由主义者因为要尊重理性，所以就主张循序渐进的社会改革，而不主张流血的革命。从这一点来说，目前大多数的基督徒都可以说是自由主义型的改良主义者。

唯爱主义与牛津团契

上面所说的人文主义、行为主义，和自由主义都是同一思想系统的派别；它们并不表现于什么有组织的具体行动。唯爱主义和牛津国契就不然了。它们虽然各自有一套清楚的理论，但它们却很注重这套理论在个人生活和社会生活上的应用。唯爱主义，从广义方面来说，只是将耶稣爱的福音应用到生活的各方面去。因此，每一个基督徒都可以或多或少地被称为一个唯爱主义者，而“公谊会”就是服膺唯爱主义的一个教派。但唯爱主义的成为一种组织，以唯爱社（Fellowship of Reconcilia－tion）的名义出现，却是在1914年欧战开始的时候。创办唯爱社的人是霍德进博士（Dr．Hodgkin）。他们实行耶稣爱仇敌的教训，拒绝参加战争。有不少的人因而入狱，或饱受精神上的痛苦。唯爱社的信仰大致有下列几项：（一）上帝是人类的天父，他藉着耶稣基督而显示的旨意是普遍的爱，因此基督的福音便包含了一个信仰——只有良善可以战胜罪恶。（二）十字架显示了上帝对付作罪者的办法，因此，基督徒应当走十字架的路。（三）因为战争是以恶胜恶，所以它是否认十字架的路的。（四）教会也应当走十字架的路：当一个国家从事于战争，强迫人民违背福音，参加军役的时候，教会便应当不惜任何代价去反抗。

唯爱主义的一个主要观念是人的价值和人格的尊严。因此，除了在消极方面反对战争以外，他们还有以下几种积极主张：（一）谋求种族、国家和阶级间的了解与合作，以促成世界的和平。（二）努力于经济关系的改善，使个人与社会均能获得充分的发展。（三）对侵害人群幸福者用新的方法去处置，以代替从前按罪科罚的旧观念。（四）不断地发现新而有效的方法，使博爱的原则在日常生活中得以实现。

现在唯爱社的社员，多半是“公谊会”的会友，在中国，在1922年的时候，也曾有唯爱社的组织；但在“九一八”事变以后，到抗日战争的爆发，中国基督徒中的唯爱主义者就几乎是凤毛麟角了。

牛津团契（Oxford group movement）的发起人是一位美国人卜克门（Frank Buchman）。他于1918年到中国来，在北平举行多次的所谓家庭集会（house party），其主要程序是宗教性的分享和认罪。他回到美国以后，这个运动就慢慢发展起来，成为一个世界运动。这个运动所用的四句口号是：绝对的诚实，绝对的爱，绝对的不自私，绝对的清洁。罪就是违反了这四条原则，而认罪就是实行这四条原则的初步。他们用来自省的几个问题是：（一）我是否深入别人的生活里去，与他们共甘苦共忧乐。（二）我是否把上帝的重担放在自己的心里。（三）我是否在精神上有了准备，使我在任何人有了精神或物质的需要的时候就去帮助他。（四）我是否常求自己的益处。在个人的生活中，牛津国契所提倡的，是每日对上帝的“降服”，和为上帝作见证。在团体生活中，它提倡经验分享和个人谈话。在社会生活中，它的口号是“改变个人，以改变世界”。

唯爱主义和牛津团契这两个运动都可以说是自由主义的另一种表现。它们都相信理智和爱的感力：它们也都相信个人的改革是社会改革的基础，或是社会改革的全部。美国的新正统派学者，对于唯爱主义和牛津团契都会给予一个苛刻的批评，他们认为这两种思想过于强调人性的善，而轻看人性的恶；他们把唯爱主义看作空想主义，又把牛津国契看作资本主义病态社会的产物。这两个批评，我们都认为是很正确的。唯爱主义者以非战来提倡世界和平，如果这只是个人为他的信仰作见证，倒无可厚非，但如果他认为世界和平可以完全用爱的方法来获致，那实在是一个空想。至于牛津团契，在过去数年中，它的会集有许多是在华丽的大旅馆中举行的，而参加的人又都是社会中上层人士，他们似乎可以在这种个人宗教的气氛中，得到一点精神上的安慰，解决一些人事纠纷的问题。但他们所能得到的，只此而已，因为牛津团契只能说是病态社会的反映，而不能说是病态社会的改造者。

“辩证”的神学

上面所提到的那几种神学思想——基要派和现代派，自由主义和人文主义，唯爱主义和牛津团契——除了基要派的思想以外，其他的几种派别，虽然有程度上的差异，都可以说是属于同一范畴的，那就是广义的自由主义。现在我们要说到另一派很重要的神学思想，那就是正统派的神学思想。这一派思想在现代神学中有三个支流，一个是吉尔其格（Soren Kierkegaard，1813—1855）的“辩证”神学，一个是巴德（Karl Barth）的“危机”神学，又一个是尼布尔（Reinhold Niebuhr）的“新正统”神学。

我们说以上的三派神学都属于正统派，然而它们和我们已经说过的“基要派”是完全不同的。基要派注重信条，而正统派则注重信仰的内容；基要派拘泥于《圣经》的文字，而正统派却不反对用科学方法去研究《圣经》；基要派是个人主义者，而正统派则颇趋向社会主义。

所谓正统派神学，就是从保罗、奥古士丁，以至马丁路得等所传下来的神学。这一派神学注重上帝的超越性，人的罪，人神间的隔离，和人的需要救赎。自由主义者是乐观主义者，因为他们注重人的神性和人神一体。他们虽然不否认人的罪，却并不把罪看得太过严重。正统派的神学则是悲观主义：人们是无能为力的，甚至他的最高成就都染了罪的色彩。

正统派神学的复兴，是在第一次世界大战以后。这一次世界大战证明人不是万能的，也证明社会的进步不一定能给他造福，反而常常给他带来灾祸与毁灭。大战后的几年，世界就碰到一次最严重的经济危机（1925年）。在这以后，就是国际局面的紧张，和第二次大战的酝酿与爆发。在这种种情形之下，人们对各式各样的自由主义渐渐失去信仰。人的理性是不可靠的，战争就是人的兽性的表现；社会的进步也不是必然的，两次的大战又把人类拖到一个以爪牙相搏斗的世界里去。人们是悲观了，而因此，悲观的神学——正统派的神学——似乎更能适应人们精神上的需求。

我们现在先说吉尔其格的辩证神学。吉氏是一位丹麦籍的神学家，他去世将近百年，但他的思想却留下一个深刻的影响。目前正统派的神学有很重要的一部分，是从他的思想的启示而来的。所谓辩证的神学，一方面是否定了流行的现代神学，另一方面是说明人神之间的实际关系，是由上帝启示的“合”，到人觉悟和否定他自己的罪的“反”，再到一个正常宗教生活的“正”。

辩证神学是对现代基督教的无能的一个反应。它认为基督教所以无能的第一个原因，就是它对人性乐观的看法。流行着的自由主义的基督教思想，是深受了黑格尔（W．F．Hegel，1770—1831）的影响。黑氏以为神（the Divine）是内在于世界的，那就是说内在于一切自然的演变，也内在于人的理智。因此，世界是要由于逐渐的演变，而达到理想的境界，而在“正”“反”“合”的进程中，斗争是不可避免的。黑氏的思想，一方面是达尔文天演论的先导，另一方面也给了马克思阶级斗争的思想一个理论的根据。在宗教方面，现代基督教所主张的：人可以用理智去发见上帝，也是和黑氏的思想相类似的。

辩证神学所反对的是流行基督教依赖自力的看法。人之所以依赖自己，是因为他相信上帝就在他里面，而吉氏却指出在人与上帝之间有一个永远的质的不同。人必须认识他和上帝之间的这个鸿沟，并为他的这个窘迫的状况抱一称徬徨苦闷的态度。在这样的情况中，他就会感到他自己的无能，而这就会在他的生活中，造成一个严重的危机，这个危机就会使他在一刹那的决志中，被带到绝对的上帝的面前。

辩证神学也反对社会性的基督教。基督教的社会伦理是不能在现世界里实现的，因为它的标准是从另一个世界来的。只有在永恒之中，人生的矛盾才能解决；只有在永恒之中，上帝的国才能降临。宗教的问题，是个人的问题：一个人必须自己面对着危机来到的一剎那，面对着上帝所给他显示的绝对的标准。真理之所以是真理，只是因为它是我所认识的真理。社会性的宗教是人逃避到群众里去，接受群众的标准，而不接受上帝的标准。一个越过了危机的人，是不会同流于世界的，因此，他必须受苦，受苦就证明了他是同“绝对”联合的。对上帝，他是个使者，对社会，他却是个殉道者。

辩证神学也反对理性化的宗教。基督教是反理性的，因为它所要应付的是永恒，而理性所要应付的是时间。基督教是一个“似非实是”之论（paradox）。比如说，道成肉身是神人一体，是永恒和时间的结合；罪一方面是有吸引力的，同时也是可恶的；上帝一方面是神圣的，同时也是慈爱的；世界是好的，因为它是上帝所创造的，同时也是恶的；基督教是有时间性的，也是永恒的；宗教生活是福气，也是受苦。从理性看来，这些都是不可能的，都是“非”，而它们却都是“是”。(www.xing528.com)

“辩证”神学所反对的又一点是主观。平常的所谓宗教经验是主观的，因此，人对上帝的经验并不是建筑在宗教经验之上的，无论这是理性的，或是神秘的。上帝是客观的，而信仰是上帝的恩赐，所以宗教伦理最根本的问题就是人治或神治，自我中心或上帝中心的问题。

“危机”神学

吉尔其格的神学在19世纪里面并没有什么影响，但到了20世纪的初期，在第一次大战后的德国，它却得到一个有力的反应。世界大战的悲剧，给人带来了失望和幻灭，正如一百年前拿破仑战争给丹麦带来失望与幻灭一样。巴德的神学，就是吉尔其格神学的延续与发展。

巴德的神学是一种抗议的神学，它所抗议的就是人文主义。人文主义看重现实的世界，把人的理性和知识当作生活的指南，从而乐观地追求一个理想的世界。自由主义的基督教学生们，抱着相同的态度，有的认为上帝的旨意可以在历史中发见，尤其是在历史上的耶稣；有的认为自然和人生都属于神圣的秩序，所以上帝的旨意也在它里面显示；更有的相信宗教经验是认识上帝的旨意的媒介。对这一切，巴德都是反对的。巴德是瑞士国的一位牧师，他最初的影响，却是在战后的德国。同加尔文一样，他的出发点是《圣经》中的默示，和这个默示的完备性。同吉尔其格一样，他对人生是悲观的；人一切“知识”，一切出路，都是没有希望的。当一个人承认了他的无能，发觉了他的破产的时候，这就是他的“危机”。如果他在这个危机中等候，他就会晓得上帝就在这个危机中对他说话，而所说的话，就是“耶稣基督”。我们必须面临人类思想的失败，基督才能变成我们怀疑而苦恼的生活的答案。在它里面，上帝和人，永恒和时间，死亡和复活——这些似乎矛盾的事实，都得到综合与融和。我们就是在这样的危机中得救了。我们的得救，不是由于我们自己，而是由于“恩惠”。在信仰中，我们从理智的跳板，跳到矛盾的深渊；更从矛盾的深渊，跌到上帝的怀抱里去。在上帝的怀抱里，我们不只否认了现世的生活，我们也认识了上帝的爱，这个爱是表现于上帝的团契中的。然而上帝的国却不属于现在的世界。我们不能用人力来建立上帝的国；我们只能回到上帝那里。这就是重生的意义，也就是复活的解释。上帝的爱叫我们在失望中寻找他，而我们之所以感到失望，却是因为他先已感动了我们。这就是说上帝拿他的恩惠的富足，来解救人的罪的穷乏。

新正统派神学

我们虽然可以把吉尔其格和巴德的思想都称为新正统派神学，但这个名词的应用实在起源于尼布尔的神学思想。尼氏是纽约协和神学的教授，也是现在全世界最有名的神学家，他的著述很多，而最受人重视的是前几年出版的《人的性质与命运》。他自己主编一个刊物，叫《基督教与危机》，也在基督教和其他的刊物上发表许多关于政治、社会、国际的文章，所以他的思想的影响是非常广泛的。

尼氏思想的出发点就是人的罪；人性是有罪的，甚至当他自以为是登峰造极的时候，罪的可能还是存在的。由于这个出发点，尼氏便竭力反对自由主义，因为自由主义对人性取一个乐观的看法，而因此就不能对世界和历史有一个唯实的认识。在这个出发点上，尼氏的思想同俄国小说家杜斯妥伊夫斯基，丹麦神学家吉尔其格，和瑞士神学家巴德的思想是一致的。他们都是悲观主义者，他们都把人生看作一个悲剧。他们的思想和自由主义与革命的左派思想都是不同的；自由主义相信渐进的改革，革命的左派相信武力的改革，但它们都相信世界是进步的，因此就都抱了一种对社会的乐观。但尼氏的思想和吉尔其格及巴德的思想是有相当距离的。尼氏承认人神间“无限的质的分别”，但他却认为人的每一个进展，都是有相对的意义的，因它使我们离理想的境界更近一步，虽则他没有什么法子完全达到理想的境界。耶稣所诏示的教训，像这《登山宝训》，在尼氏看来，是一个“不可能的可能”。它是可能的，因为人有神性；并且假如它是不可能的，这些教训便等于是无意义的。但在另一方面，它是不可能的，因为人性是恶的，在人神之间是有着一道不可逾越的鸿沟的。根据这个观点，尼氏虽然以悲观为出发点，他却不否定人生种种有意义的工作，因为它们朝着“不可能的可能”前进。

尼氏对于罪的分析是很深刻的。人是自然的产物，因此，他不应当自以为有别于禽兽；他的血肉的身体，和他对食色的要求，都是同禽兽一样的。但同时，人又是超自然的，因为他具有理性，他的理性可以使他有了自由，超越时空的限制，因而使他能够做许多禽兽所不能做的事。人的这个超越性，就使他成为一个“灵”，使他意识到上帝。人的世界不是恶的世界，因为世界是上帝所创造的，而上帝又是良善的；同样的，人也不是恶的，因为人也是上帝所创造的。既是这样，人又为什么要犯罪呢？

人为什么要犯罪？尼布尔的答案是：“忧虑”。忧虑是犯罪的先决条件，忧虑并不就等于犯罪，因为在忧虑中人有着一个理想的可能，那就是相信上帝的爱可以克服自然和历史里一切不测的患难。然而这个理想的可能，是不容易达到的。人要躲避人生的“无常”，因此他就矫揉造作，超越他的本性的限度，把他自己看作无限的，这就是他的骄傲的罪。人在理智上，文化上一切的成就，都是受这个骄傲的罪所玷污的。在骄傲中，人反叛了上帝，把自己当作上帝；或者像纳粹主义者一样，把自己的种族和国家当作上帝；或者像唯物主义者一样，把无产阶级和共产主义当作上帝。他不肯把上帝当作中心，让自己向着这个中心旋绕，而是把自己和自己的一切当作中心，要上帝和世界向他旋绕。人生的不测使他忧虑，忧虑使他抱了幻想，希望整个宇宙都顺从他，满足他的一切要求，这就是罪的最根本的表现。

人是属于自然的，因此具有兽性；但人也是一个灵，所以人有神性。人是自由的，但人也是受着限制的；因为他是自由的，所以他以为他的知识、他的能力都有无限的可能。这个“万能”的幻想，就使人类的知识都受到“意识形态”的污染（ideological taint），那就是说受到物质环境的影响。尼氏认为这是20世纪这个时代一个显著的罪。

尼布尔和其他的新正统派神学者们，在第二次大战的时候，是完全站在反法西斯的立场上的。但在战争结束以后，他们就转过来反对苏联和共产主义。他们一向把共产主义和法西斯主义同样的看作极权主义，而把英美这些国家看作是在两个暴君专制之间（between two tyran－nies）的民主国家。到了最近，他们并且把苏联看作人类自由的最大威胁。在过去，他们似乎是赞成社会主义的，因为他们自命为基督教社会主义者。他们对资本主义也曾加以不留情的解剖，和严厉的指责，但因为他们基本上是反苏反共的，所以他们事实上就同维持现状的力量打成一片，甚至做了目前美国杜鲁门和马歇尔式的外交政策的代言人。这实在是一件可悲的事，因为他们要我们认识人性中的罪和人的知识的相对性，却把他们自己对世界的认识和对别人的批评几乎认作是绝对的。他们曾经把共产主义当作“乌托邦”主义，因为他们认为共产主义者把未来的社会主义社会当作是天国，而没有晓得：就是在这样一个新的社会里面，人的罪还是会用新的花样表现出来。他们的这个批评不是没有道理的，但是他们对社会改造有没有什么具体的主张呢？除了留恋着现社会所给他们的“自由”以外，除了他们对别人不留余地的批评以外，他们所有的似乎就是这一套深刻广博的神学理论。这套理论是值得他们重视的，然而，在应用它的时候，新正统派神学者们似乎已经入了歧途。尼布尔曾经把现在基督教称为“布尔乔亚”的基督教（见《个人道德与社会改造》），那就等于说：基督教和资本主义是打成一片的。他也把现在的时代看作是“时代的末期”（见Reflection on The End of An Era），那就是说，他认为资本主义的时代将要过去；然而，他现在反共反苏的立场，却使他和他过去所批评反对的现状，几乎完全打成一片。我说“几乎”，因为他对现在的社会，尤其是美国的社会，还在保持着若干的批评，然而这些批评，已经不是基本的，而只是枝节的。但这还算是好的；另有一位几乎与巴德齐名的瑞士神学家布诺纳（Emil Brunner），平常也被认为是一位社会主义者，但在他的近著Justiceand the Social Order里，他居然主张维持资本主义的私有制度。他们所以到这个地步，就是因为两极化的世界逼着中立的人们，使他们不向左，就非向右不可。在新正统主义高唱入云的时候，他们曾说过：“在宗教思想上，我们是越来越向右；在社会思想上，我们是越来越向左”。现在的发展却证明了宗教思想和社会思想，在本质上是不容易分得那么清楚的。

奋兴派

在每一个时代里，基督教里面都有不少的人追求着一个“有生命力”的宗教，他们认为注重仪式的宗教，注重理智的宗教，和注重社会的宗教，都不是有生命力的宗教。相反的，奋兴派的宗教注重个人得救，注重人神交通，注重基本信条。奋兴派的宗教是情感的宗教，是保守的宗教，也是逃避的宗教，他们的主要信条，和基要派的主要信条差不多是一样的，那就是相信耶稣童贞女生，肉体复活、再来等等。但基要派不一定是奋兴派，因为基要派可以是理智的，而奋兴派则必定是情感的。奋兴派因为注重个人得救，所以把“社会福音”看作异端。他们认为基督教不应当过问政治，然而他们自己却和政治上极右派的思想完全打成一片。在经济上支持他们的，多半是大资产阶级的人们。他们所以支持奋兴派，大概因为奋兴派对人民可以发生一种麻醉的作用，叫他们多想到自己，少想到社会，多想到来世，少想到今生。在现社会正在崩溃没落中的时代末期，徬徨苦闷的人民，可以从奋兴派的宗教得来希望；就是在风雨飘摇中的特权享有者，也可以从它得到安慰。为了这个原故，奋兴派的宗教在中国，在全世界，都有如火如荼之盛；他们的会堂总是挤满了人的，他们的信众都显着蓬勃的热力和传教的精神。近几年来，他们也在中国许多大学里面成立一个组织叫做I．V．F．（Inter－Varsity Fellowship），去扩展他们的势力，使一部分思想上没有找到出路的青年，受到他们的影响。在一般的教会里边，奋兴派是一个分裂的力量，因为他们把一般基督教看作是无能的基督教，或异端的基督教，而把他们自己看作唯一的正统的基督教。他们自己并不成为一个宗派，因为参加他们的有各个不同宗派的人。在剧变的时代中，在人们没有得到合理生活的任何社会环境中，奋兴派的宗教的兴旺是可以了解的。然而时代是要转变的，在一个进步的社会里，人们不再需要麻醉式的宗教，也不会容许它的存在。

中国的反基督教运动

在1917年到1927年这十年当中，是中国思想界对基督教批评检讨的一个蓬勃时期。中国的知识阶级在这个时期所以对宗教发生兴趣，大概有以下的几个原因：第一，自民国改建以来，一般知识阶级多觉悟到，要使中国现代化，绝非仅采取西洋的技术与制度所能为力的，必须把国人的思想完全西化；但是西洋文化，除了“五四”所提倡的科学与民主这两种精神外，还包括宗教。这就引起宗教在文化上的地位的讨论。第二，也有的人以为中国精神的文明优于西洋文化，所以竭力提倡中国固有的宗教，或采取各教的优点，创设新宗教。孔教会就是主张以儒教为国教的。第三，当时的新文化运动，对于社会上一切思想制度，都要取批评的态度，重新估定价值，宗教自然也在讨论之列。第四，民国成立以来，基督教举行大规模的宣教运动，用种种方法，引人入教，因此就有一部分人发生很大的反感。朱执信的《耶稣是什么东西》，就是一个例证。第五，少年中国学会因限制宗教徒入会，引起对宗教问题讨论的兴味。（以上各点见张钦士著《国内近十年来之宗教思潮》。）

1917至1921年这几年是讨论宗教的时期。蔡元培先生曾在《新青年》（3卷6期）提倡《以美育代宗教说》。他以为宗教所以能对人发生影响，大半是因为利用自然、建筑、图画，及诗歌等方面的美。但“美育之附于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情”。他列举了一些宗教的弊病，如攻击异教、教派间之争，和十字军之战等，他的结论是“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教，而易以纯粹之美育”。

胡适之先生也发表了一篇《不朽》（见《新青年》6卷2期）。他批评了中国过去“三不朽”的说法，认为它只限于极少数的人，没有消极的裁判，范围太含糊。他提出：“社会的不朽”作为他的宗教。他说：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不损害那‘大我’的无穷求来。”

朱执信先生写了一篇《耶稣是什么东西》（1919年12月25日《民国日报》）。他说：“这个耶稣不过是一个私生子，反抗当时的祭司被人拿去杀了的一个人。其属性很简单，人格也不一定是卓越的。”关于耶稣的人格的评价，他引了《马太福音》里十个童女的比喻，说：“他这教训本来是教人要时时准备，却于无心之中露出马脚，把他这个自私自利到不堪的地位的五个人都算做入天国的人。”

然而也有对基督教表示欣赏和崇敬的态度的。陈独秀先生在《新青年》7卷3期写了一篇文章《基督教与中国人》；他以为基督教在中国行了几百年，我们没有得到多大利益，只生了许多纠扰，平心而论，实在是中国人的错处多，外国人的错处不过一两样。因此他说：“我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题；而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的感情，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗，污浊坑中救起。”他认为中国的社会是麻木不仁的，所以应当利用美与宗教来补救这个缺点。他认为耶稣所教给我们的人格和情感，是崇高的牺牲精神，是伟大的宽恕精神，是平等的博爱精神。他的结论是：“基督教是穷人的福音，耶稣是人的朋友。”

田汉先生在一封致曾琦（慕韩）的信里（见《少年中国》2卷8期）也说了这一段话：“那幅耶稣跪着望天，代世世无告者而祷告的画像，正挂在纸窗之上。每当夕阳西下的时候，耶稣的头上才放出光来引我注目……倒是耶稣那一种非理性的unspeakable的态度，还偶然有使我暂安之力。”他接着又说了以下的一段话：“尝见《新约全书》上面讲拏因城里一个有罪的妇人，知道耶稣在法利赛人家里坐席，拿着盛香膏的玉盒，站在耶稣背后啼哭，眼泪湿了耶稣的脚，用自己的头发去擦，又用嘴亲他的脚，将香膏抹上。我常叹那个妇人，那个耶稣，那件事，那段文章，真是再有生命的没有，再艺术的没有，再神圣的没有！耶稣因为有这样的感化力，所以配做教主！……我说过不谈宗教了，又说这一些，真对不起。我不懂我如何对于诸兄所痛恶的宗教，这般痛爱？”

1922年4月，世界基督教学生同盟在北平清华大学举行第十一次大会。这个消息传出去以后，便爆发了一个反对基督教的汹涌浪潮。在该年3月间成立的反对基督教的组织有“非基督教学生同盟”，有“非宗教大同盟”，有“非基督教大同盟”。还有许多地方个别举行的反基督教大会。“非基督教学生同盟”的宣言里说：“我们知道现代的社会组织，是资本主义的社会组织。这资本主义的社会组织，一方面有不劳而食的有产阶级，他方面有劳而不得食的无产阶级。换句话说，就是：一方面有掠夺阶级，他方面有被压迫阶级。而现代的基督教及基督教会，就是‘帮助前者掠夺后者，扶持前者压迫后者’的恶魔。”同盟里又有一位作者说：“宗教是灵性的桎梏，思想的障碍，资本家的护身符。”北京的“非宗教大同盟”也发表了一篇宣言，其中有一段话：“人类本是进化的，宗教偏说‘人与万物天造地设’。人类本是自由平等的，宗教偏要说：束缚思想，摧残人性，崇拜偶像，主乎一尊。人类本是酷好和平的，宗教偏要伐异党同，引起战争，反以博爱为假面具骗人。人类本是好生乐善的，宗教偏要诱之以天堂，惧之以地狱，利用非人的威权道德。宗教本是没有的，他们偏要无中生有，人造迷信。宗教本是假设的，他们偏要装假成真，害人到底。总而言之，上帝本身，既不由理化物力构成，到底是什么东西？教主生活，更不是吾人意识所能想象，究竟是什么现象？既有造物主，何不将电灯飞艇早日造出？既有赏罚权，何不使世间人，尽成善士？好笑的宗教，科学真理概不相容。可恶的宗教，与人道主义完全违背。”

以上所引的几段话，有的是真正摸到基督教痛痒的地方，而有的却非常幼稚，根本就没有了解宗教或基督教是什么东西，然而所以造成这种不了解，基督教和一般的宗教也应当负一大部分的责任。在这个运动蓬勃的时期中，有几位文化界先进的意见，却是值得注意的。周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻等发表一篇《主张信教自由宣言》说：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉。除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法。知识阶级的人，应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在非基督教，非宗教同盟的运动表示不反对，特此宣言。”蔡元培先生却说：“信教是自由，不信教也是自由！……我们就自由作我们的运动，用不着什么顾忌。”梁启超先生说：“宗教这样东西，完全是情感的。情感这样东西，含有秘密性，想要用理性来解剖他，是不可能的。凡有信仰的人，对于他所信仰的事，总合有几分默气，自己已经是不知其然而然，旁人越发莫名其妙。你要想他的信仰对象，和他条分缕晰的说‘这里不对，那里不对’，除非他已经把他信仰抛弃；不然任凭你说到唇焦舌敝，也是无用，因为只有情感能变易情感，理性绝对的不能变易情感。”他虽然不反对非基督教运动，但他总是觉得宗教是有它的地位的，因为“情感烧到白热度，事业才会做出来……人类所以进化，就只靠这种白热度情感发生出来的事业。这种白热度情感，吾无以名之，名之曰宗教”（见《哲学》第6期）。

非基督教运动除了在信仰和思想方面把基督教认为迷信而加以反对外，又从实际方面把基督教看作帝国主义的工具：“基督教是帝国主义底先锋，外国帝国主义侵掠中国的手段”，“神父牧师头里走，军舰兵队后面跟。《圣经》每页上都写着：送枪炮来，送银子去。”“近年以来，他们传教方法日臻巧妙，由教会，而学校，而医院，而青年会，而社会服务团，而童子军，而平民教育，日益遮掩其布教面目，日益深入社会，迷惑无量青年。”他们列举了许多关于基督教在中国，和在世界各处殖民地被利用来做侵略的事实，并提出一些反对基督教的具体办法，其中的一种，就是规定每年12月25日（耶稣诞生）前后一星期为反基督教周。

这个反基督教运动并没有继续多久，就沉寂下去。1922年左右，正是资本主义和基督教运动的黄余时代，而中国以打倒封建为口号的新文化运动，也正需要西方基督教的资本主义国家的物质文明与精神文明，因此，非基督教运动虽然有它理论和事实上的根据，却只能作昙花的一现。后来在1925至1927年的大革命时期间，由于反帝反封建意识的进一步发展，和“五卅”事件的刺激，反对基督教运动又在一个短时间内爆发。这一次的运动，大体上是同1922年的运动一样，但是更趋重于实际问题方面的。

中国基督教的革新运动

1922年和1925年的非基督教运动，的确引起了基督教内部的反省和自我批评。若干基督徒在文字上检讨基督教的弱点，也替基督教做辩护，指出非基督教运动错误的方面。《真光》杂志在张亦镜先生主编的时候，曾为这个问题出过专号。张纯一先生曾提倡“佛化基督教”。聂其杰先生曾作《宗教辩护说》，以儒佛二教同基督教比较，从而指出一般人对基督教的误解。吴雷川先生在《论基督教与儒教》（《真理周刊》1卷43期）一文中也讨论到二教的异同。他的结论是：“从前基督教会里，每有人说，基督教能完成儒教，现更应当说，儒教能发挥基督教……无论是基督教吸收了儒教，或是儒教容纳了基督教，总可以说真道必要在中国结成善果，真宗教必要在中国大放光明，这是我所深信而抱乐观的。”徐宝谦先生在《基督教运动与吾人今后应采之方针》（《生命》6卷5期）里指出，反基督教运动是有益于基督教的。他把反对基督教的言论分为理性派（如胡适之），国家主义派（如陈启天），共产主义派；他觉得他们的反对虽然都持之有故，但都不能否定基督教的真理。关于应付的方法，他主张尽力培养灵性生活，参加反对不平等条约运动，谋求中国教会的自养自传，对反对基督教者取虚心态度，努力改造社会等。赵紫宸先生写了一篇《风潮中奋起的中国教会》（见《真理与生命》3卷2期），他认为“中国教会乘此时机，跃入轨道，作切实光明的贡献”。他的主张大体上同徐先生是一样的，就是提高灵修，注重自立，声明基督教绝非帝国主义工具，基督教与三民主义不相违悖，努力于工农平民生活的提高等。

在1922年至1927年这个短短的时期中，基督教内部却显示一种蓬勃的现象。中华全国基督教协进会在1922年成立，使过去以宣教师为中心的基督教运动转到由中国基督徒负责的方向。中国基督教学生运动，在1927年成立了一个筹备会，并规定学运的宗旨为“本耶稣的精神，创造青年团契，建立健全人格，实行革命，谋民众生活的解放与发展”（后来“实行革命”四个字被取消）。在北伐告成的时候，武汉基督徒也发表一个《革命运动宣言》，主张拥护国民政府，努力革命工作，反对帝国主义，取消不平等条约，收回教育权等。在这个时期中，基督教里面有两种新型刊物出现，就是《生命月刊》和《真理周刊》（后来合并为《真理与生命》）。它们都以提倡基督教新思想为职志，基督教是深深地受到时代潮流的影响的。

在最近的十几年中，由于“九一八”事变后民族危机，由于“七七”后的抗战和1939年后的世界大战，由于大战结束后中国的内战和国际局面的两极化，中国的基督教思想也反映着这个时代的变化。西方的现代主义和基要主义，奋兴运动和牛津团契等都在中国流行着。在这以外，也有接受了时代的挑战，根据现实的要求，对基督教教会加以一番新的解释的。吴雷川先生所著的《基督教与中国文化》、《墨翟与耶稣》，就是一些例。一般较有思想的基督教青年，大半都趋向到社会福音。到了最近，由于国际形势的尖锐对立，许多更急迫更基本的问题，也被提出讨论，例如：基督教与资本主义、基督教与共产主义、基督教与唯物论等（见《天风周刊》第98、102、106、108、116、122期）。世界的基督教思想是在一个镕炉中，中国的基督教思想更应当是在一个镕炉中。我们等着看它的发展吧。

批评与展望

30年来的基督教思潮，我们已经把它简略地叙述过了。这个思潮的主流，在第一个时期，是美国的现代主义和自由主义；在第二个时期，是欧洲的辩证神学。前者是乐观的，也可以说是肤浅的乐观；后者是悲观的，也可以说是过度的悲观。我们不是要提倡什么“中庸之道”，但也许真理是在这两个极端的中间。第三时期的美国的新正统派神学，似乎是这一条中间路线了，但后来他们又投到旧势力的怀抱里去。我们中国的基督教，还是在一个幼稚的时期，所以对思潮不能有什么贡献。如果我们可以说是有过一点贡献，那也许只是一种消极的贡献，那就是“五四”以后的反基督教运动。这个运动指出基督教的虚伪性、麻醉性、世俗性。时代进展了，我们现在觉得这些批评的确有它的道理，它真可以做我们基督徒的当头棒喝，使我们发生一种不满与改革的要求。

我为什么说现代主义和自由主义是肤浅的乐观呢？这些主义都有它们站立得稳的成分，那就是“理性”的重要和“进步”的可能。把理性应用到宗教上去，是一件应当的事，但如果我们以为人类有限而相对的理性，可以参透宇宙绝对而无穷的奥秘，那就未免近于夸张。如果把理性应用到社会问题上，则理性更有它的限度。现在世界纷乱的根源，不是由于理性的缺乏，而是由于利害的冲突。说得坦白一点，理智是利害的“婢女”，是情感的工具，利害的问题没有解决，则人的理性不能得到真正的解放。说到“进步”，我们当然不能否认人类的社会是进步的。但自由主义者的所谓进步，却只是布尔乔亚社会里的一种幻想。这些进步主义者没有意味到布尔乔亚社会本身的矛盾，因而没有想象到这个矛盾所必定产生的悲剧与幻灭。人类的进步是必然的，然而这个必然却不一定是循序渐进、优游自在的必然，而可能是兔起鹘落、迂回曲折的必然。

我为什么说辩证的神学是过度的悲观呢？辩证神学对人性的了解是确当的，然而它却反映着没落的布尔乔亚社会悲观的气氛。它并没有对人的神性给予恰当的位置；它并不代表耶稣所传给我们的勇进而乐观的宗教。布尔乔亚社会的没落是必然的，但是一个更能适应时代的新的社会的兴起，也是必然的。我们当然不能否认在那个新的社会里，人的罪恶还是有新的表现的可能，但是在现在，我们正不必杞人忧天、无的放矢。那就是说，我们对世界和人生的前途，还是可以抱一个唯实的乐观。

说到新正统派的神学，我们可以说：它是一个把正统神学和现代思想聚一炉而冶之的、集大成的神学系统。这个系统的成立，可以说是美国基督教思想界一个重大的贡献。它不否定现代主义和自由主义，但它比这些主义更深刻、更彻底。它是建立在辩证神学之上的，但它却扬弃了这个神学使人麻木的悲观。它要我们举目向天，但同时也要我们脚踏实地；它主张社会的改进，但它却不认为改进了的社会是天国的降临。更重要的，是这派神学所指出的：人的思想、人的信仰，都多多少少地是一种“意识形态”，受着社会条件的影响与支配，因而并不具有抱着这个思想者所想象的绝对性。然而我们已经指出，新正统派的神学者们，因为过分着重了布尔乔亚式的自由，过分强调了苏联和共产主义的弱点，便在不知不觉之中，投入保守力量的怀抱，抛弃了这个神学的进步性，忘记了他们所不断警告我们的人的骄傲与自私。

至于中国的基督教思想，我们虽然说基督教在中国还是在一个幼稚的时期，不能有什么贡献，但我们相信，在将要来到的这一个时期中，中国应当是基督教革新运动一个很重要的据点。原因在哪里呢？先从基督教的本身说。现在有组织的基督教两个致命的弱点就是：第一，它和现状结合，和它打成一片；第二，它把耶稣平易切实的宗教，变成一套玄妙的神学，又把这套神学变成麻醉人民的鸦片。我并不否认在这一般的状况中有许多例外，基督教里面有许多进步的成分，和具有生命力的成分。然而大体上说，基督教在现在的社会，没有尽到它的创造和领导的责任。我为什么说中国应当是基督教革新运动的一个重要据点呢？这就是因为中国的文化自“五四”以后，是在时代的洪流中被洗刷，在革命的烈火中被锻炼，它的一切都不断地被重新估价。中国是在一个大时代里，而大时代里的基督教也必然遭受到同样的洗刷与锻炼。一个宗教是少不了它的神秘的成分的，但我相信，在未来的时代中，基督教里面带着麻醉性的神秘成分，是将会被洗刷掉的。一个宗教也免不了受社会环境的影响，但我相信，现在基督教资本主义思想和行动上的结合，也必定会被解放出来的。到那时候，基督教将要成为一个新的基督教，它将不再是社会上一个保守的力量，而会变成人民所需要的面酵、光，与盐。

在中国是这样，在世界也将是一样。时代洪流在中国动荡着，也在全世界动荡着；革命的烈火在中国燃烧着，也在全世界燃烧着。这股洪流，这把烈火，并不代表这一个阶级，那一个党派，仅是全人类自我解放的要求。现在这个革命的主要力量，似乎是与基督教对立的，也似乎是要否定基督教的，然而那不过是因为现在的基督教已经失去它的本来面目。在未来的时代里，我相信基督教是要和这个革命运动合流的。基督教应当吸收最进步的社会科学的成果，因为没有社会科学，基督教就容易变成不切实际的空想。在另一方面，社会革命运动将来也必然地对基督教中精神生活和个人关系的宝贵教训加以欣赏与重视。一个洗刷过、锻炼过，恢复了本来面目的基督教，和一个长大了、成熟了、冷静了的革命运动，是不会有什么基本的冲突的。相反地，它们是相需相成的。耶稣说：“我来不是要破坏，乃是要成全。”过去的一切，都有它们的错误，也包涵了不可磨灭的真理；在未来的世界中，它们都要在一个更高的综合里得到成全。世界是要变的；人们的成见是要被打破的；文化思想的领域也要重新被整理、被划分、被融合的。这一切都将是一个辩证的发展。耶稣又说：“古人告诉你们……但我告诉你们……”这是何等的气魄，何等的眼光！如果我们囿于传统作茧自缚，把基督教富有生命力的宝藏埋在地里，我们就不但不能作时代的领导者，反而将要成为基督教的罪人。