中国近代思想家文库：吴耀宗对基督教与唯物论的答复

真理可以调和吗——兼答李全先生的《基督教与唯物论》⁽⁵⁶⁾

我在《大学》第6卷第2期里写了一篇文章《基督教与唯物论——一个基督徒的自白》。这篇文章后来在102期的《天风周刊》转载了。在106期的《天风》里，有一位李先生写了一篇洋洋万言的文章，对我的意见，提出一个广泛的批评。在今天寂寞的基督教思想界里，能够得到这样有意义的反应，这实在是空谷足音，使人欣感。李先生的意见，我应当详细答复，一则要报答他提出讨论的这番雅意；再则可以藉此机会把我自己的思想加以整理，并作一个更有系统的说明。然而我又怕《天风》的一般读者对这玄之又玄的讨论，未必感到兴趣。就如李先生的大作，我不知道有几位读者会把它看完？即使看完了，他们是否能从里面得到一些启示，还是会感到眼花头晕？因此，在写本文的时候，我很不愿意再增加读者的负担，使他们如堕五里雾中。我不能，也不必，把李先生所提的每一个问题都答复，但我希望我对他所提出的几个最主要的问题能作一个较详细而具体的说明。这样，其他的问题即使没有被提到，也许可以迎刃而解了。

首先，我觉得很奇怪，李先生那篇大文，完全没有提到我的那本小书《没有人看见过上帝》。这一本书无论写得怎样的不完善，是我关于这个问题的思想一个较有系统的说明。《大学》上那篇文章，因为篇幅有限，语焉不详，不可能把我全部的思想介绍。如果李先生没有看过这本书，就去写他的那篇大文，那是很可惜的。如果他看过了，而一字不提，没有拿它当参考，那是很可怪的。但无论李先生是否看过那本书，我觉得他对我的思想的历程，对我所得到的结论，可以说是完全没有了解。我并不怪他，因为我所经历过的，他没有经历过，我自己的思想，也还没有成为一个完整的系统。并且，如果我所陈述的，可以被称为一个新的思想系统的话，那当然是一件对双方都不讨好的事。基督教的人们会抨击它，这是可以想得到的，而唯物论者的不欢迎它，也是当然的。《大学》的编者在刊载我的那篇文章的时候，认为这是我的“调和真理”的苦心，而他的意见是：“真理是不可调和，也不必调和”。他的态度和李先生的态度是完全一样的。我究竟是不是“调和真理”呢？我是不是像某些善心的人们，把耶儒佛道等教集大成地兼收并包，而称之曰大同教呢？我是否把冰和炭，或水和油，勉强混在一起，而结果是使它们“同床异梦”，或两败俱伤呢？我以为不是的。从人类有历史以来，许多大思想家都以为世界上只有一条正确的思想路线，而他们的思想就是属于这条路线。世界的现象是万殊的，世界的真理是繁复的，而骄傲的人们，却企图把万殊而繁复的东西，整整齐齐地包裹起来，在上面贴上一条字条，称之曰“唯心”“唯物”……他们的志向固然可嘉，但他们的终必失败，却早已被人类的思想史证明了。我对于基督教与唯物论的问题所提出的意见，与其说是“调和真理”，毋宁说是从一个新的角度看一些旧的问题。因为角度是新的，所看见的东西虽然是一样的，但它们相互间的地位，和彼此间的意义就不同了。其实，就说这是“调和真理”，又有什么了不起呢？外国人最喜欢吃中国的糖醋排骨，这真是一种美味，但这种味道，却是由糖、醋和盐调和起来的。即使我是“调和真理”，如果我能给大家端上一盘糖醋排骨来，我也就满足了。

理智与信仰

我自己的这整套关于宗教的思想，是怎样来的呢？简单地说，在消极方面，是信仰与理智的冲突；在积极方面，就可以说是理智的要求。从宗教家的眼光看来，这也许是不应当的，但我却不能把理智抹煞。理智就像一个顽皮的孩子，他永远对你淘气，除非你满足他的要求。如果真理与信仰是不能并立的，我的追求也许会逼着我放弃宗教。然而事实并不是这样。对一切否认理智的，或口头上承认理智的地位，事实上把理智附属于信仰，而结果也等于否认理智的，我都觉得有点不耐烦。如果否认理智，我们拿什么去判断哪一个信仰是正确，哪一个信仰是错误的呢？这并不是说，理智可以证明一切，解决一切的问题。理智有它的限度，正如人的一切知识，有它的限度。但无论如何，我们不能否认理智。世界上有千百种的宗教，在同一宗教里，也有千百种不同的信仰，如果不用理智，我们就不只没有方法去批判别人的信仰，就连我们自己应当信什么也无所适从了。在基督教的信仰中，上帝的问题就给了我这样一个挑战：上帝是什么？他是不是一个虚构？经过一个长期的探讨，我得到一个解答，这个解答并没有说明上帝的本身是什么，而只是说明上帝这个名词，应当作何解释。这个解答，完全解决了我理智上的问题，但并没有使我失掉那个活生生的，可以在祭坛上向他呼吁的上帝。我怎么能达到这个地步呢？让我在下面说明。

唯物与唯心

李先生向我提出的最主要的问题，就是所谓本体论的问题。究竟有没有一个上帝？如果有，上帝的本体是什么？有一些基督徒，常常振振有词地说，上帝的“本体”是如此如此，好像这是千真万确，无可置疑的。但恕我狂妄地说一句：这样说法，如果不是亵渎，就是无知。基督教向来是反对拜偶像的。上帝不像任何人所手造的事物；人也不能从他的想象中，揣摩上帝的本体说：这就是上帝，或那就是上帝。在《圣经》中，凡是提到上帝本身的地方，都用象征的名词，或是火，或是云，或是旋风，或是山崩地震，或是燃烧的荆棘，或只说是上帝的荣光。《出埃及记》上有一句话说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活”（第33章第20节）。既是这样，所谓上帝的本体是什么，我们根本就无法想象，无言可说。上帝是多么地伟大而超越，难道像微尘一般的受造之人，可以具体地捉摸到他吗？

从这一个事实，我们就可以得到一个结论：我们不能看见上帝的本体，我们只能体认上帝在宇宙中的作为。上帝的作为是什么呢？宇宙的万物，不是上帝，然而上帝却在万物里面。从人所能够体认到的方面来说，上帝就是万事万物中的那些真理。上帝不只是真理，但真理以外的上帝，人就没有法子体认。在基督教的神学中，上帝是“内在”的，同时也是“超在”的。内在的上帝可以从宇宙事物的本身发见，也可以从这些事实的真理中发见。但超在的上帝，用宗教的话来说，只是一个信仰；而用哲学的话来说，只是一个假定。我曾经用人的心来比喻上帝，很可惜李先生没有了解我的意思。我并不是说，上帝就等于心，宇宙就等于人的身体。我的意思只是：人认识心的方法，和认识上帝的方法并无二致。不管那个心是唯物论所说的，高度组织的人体中的一种功能，或者是唯心论者所说的，具有位格，能够独立存在的一种实在，我们认识心的方法都是一样的，这就是，我们不能直接检查它的本体（即使它有一个本体），我们只能间接地观察它的表现。如果正统的基督徒，他不满意这个说法，我们就可以问他们：你们能告诉我们上帝的本体是什么吗？你们能把它形容出来吗？能证明这个形容是对的吗？我想，他们所能同答的，至少也不过是一些虚无飘缈的话而已。如果逼得他们太紧，他们就会说：这属于信仰的范围，不属于理智的范围。根据这个说法，假如有一个小孩子对他们说：上帝是一个长胡子的老头子，坐在天空的宝座上，他们也将没有话来把他驳倒。

我为什么说上帝是一元化、人格化、情感化了的真理呢？似乎这是把上帝变成一个完全抽象的东西了。其实不是的。为我自己，为一切怀疑着的人们，我要对上帝这个观念，这个名词，做一番理智上解剖的工作。我说人格化，这似乎是说，上帝并不真正是“人格”。是的，上帝并不是“人格”，人格的观念，只是属于人的思想的范畴：我们怎样能把伟大到不可想象的上帝放在人的范畴里面呢？当耶稣把上帝称为“天父”的时候，他是不是把上帝看作一个血肉的人，像我们自己肉身的父一样呢？耶稣并没有这样亵渎地想象上帝，也无非用“天父”这个名词来象征我们生命的来源，和这个来源对我们的威严与亲切而已。耶稣又说上帝是个“灵”。灵是一个抽象的观念，更不能以人格的范畴把他套住，因此基督教说上帝是一个人格的神，这个“人格”也只能把它当作一个象征的说法。如果我们以为“人格”就是一种什么具体的东西，那就违反了正统基督教的信仰，并且简直可以说是异端了。我们至多只能说：上帝是一个真体，我们把这个真体人格化了。这个真体我们是看不见的，我们所能看见的只是他在宇宙中的表现，那就是真理。因此，如果我们说，我们把真体人格化，那就等于说：我们把真理人格化。把真理人格化并不否定了，或模糊了真理所自而来的那个真体，也没有妨碍我们对这个真体所应当发生的活的关系。

以上的说法是理智的分析，是观念的解剖。我并不否认：这样的说法就是叫人接受了，也未必能使人得到一个活生生的上帝的信仰。因此，在《没有人看见过上帝》里面，我又提供了另一种说法，那就是：从直觉去体认上帝，所谓直觉的体认，就是非理智的体认。我们看见一个天真的小孩，或一朵美丽的花，不必经过理智的分析，就知道它们的天真美丽。我们对一个人的性格，也常常可以用直觉去发见。同样的，在伟大的自然里，在可歌可泣的人类历史里，我们也可以直觉地体认上帝，领会他的旨意，窥见他的本体。

除了理智与直觉以外，我们对上帝的认识最重要的来源是耶稣基督。他显示了上帝，他是“道成肉身”；我们看见他，就是看见了上帝。他所显示的，是真的上帝，活的上帝。他的上帝，不是理论，不是假定，不是猜想，而是震动我们的心弦的实在，炫耀我们的眼目的光辉。耶稣对上帝的认识是怎样得来的呢？是因为他是上帝的“儿子”，所以能有先天的认识么？或是同我们一样，也要用后天的理智和直觉去认识的呢？这些问题，讨论起来，就太过玄妙了，而且对我们目前的研究，未必有多大关系。但是，即使我们毫无疑问的接受了耶稣关于上帝的启示，我们上面所说的那种理智的分析和直觉的体验，还是可以帮助我们的。对于那些被疑惑所困扰的人们，理智和直觉，就像一把梯子，它可以帮助他们登上高山，面对着那个贯彻着宇宙的实在——上帝。上去以后，他们就可以把这把梯子踢开。理智不是信仰的敌人，而是它的朋友。有了理智，我们的信仰就可以更坚定，更能应付我们生活各方面的要求。

让我再简单地说到祈祷的问题。李先生以为我的祈祷在我的上帝观里面，只成了一种心理作用，或修养方法，这也是一个错误的见解。如果上帝真是坐在天空宝座中的一位老人，如果在我们与上帝之间有一种有线或无线的电话，使我们的祈祷可以是一个具体地传达给上帝的“求”，而上帝的答复，是一个可以同样具体地传达给我们的“应”，那么，我对于祈祷的见解，不只是心理作用，简直是个异端。但实际上，除了一些极幼稚的人以外，一般基督徒的祈祷观，是不是上述那样机械的唯物的祈祷观呢？我以为不是的。上帝是个灵，祈祷是人和这个灵的感应作用，而这个感应作用之所由发生，是我们内心对真理的领会与体验，和真理对我们的“侵袭”与启示。如果说这是一种修养方法，其实也不算是错误。但祈祷和普通的修养方法为什么不同呢？那就是因为祈祷有一个对象，上帝——上帝的本身和上帝藉而显示他自己的真理。我们面对上帝，就等于面对真理；我们祈祷，就等于追求真理，体认真理，把心门打开，让真理向我们“侵袭”，向我们启示。这是心理作用吗？是异端吗？不，这是一个更高超的、更科学的祈祷观。

李先生又提到郭沫若先生的那句话：“我天天都看见上帝，人民大众就是我的上帝”。以为根据我的上帝观，“上帝”的内涵不比“人民”更多。如果李先生了解我以上一大篇的话，他就不会这样说了。如果上帝藉着宇宙繁复万殊、无穷无尽的真理，去显示他自己，那么，我们又怎能说“上帝”的内涵不比“人民”更多呢？“人民”有限的认识，相对的理智，又怎能说是把握了宇宙全体的真理呢？

现在我们可以说到唯心和唯物那个正面的问题了。李先生说基督教的本体论，总是观念论的（或说是唯心论的），根据这个说法，他就下了一个结论：“基督教与唯物论是绝对无调协可能的”。他似乎把问题看得太简单了。唯心论有许多种解释，唯物论也有许多种解释，把它们囫囵吞枣地应用来作论据，是不能帮助我们的。我对这个问题的意见是这样：第一，如果说，宇宙是客观地存在着的，而不是靠我们的主观意识而存在的，那么，我是一个唯物论者，而不是一个唯心论者，因为我不能怀疑宇宙的客观性。第二，如果根据康德二元论的说法，以为在感观可接触到的物质以外，还有一个不可知的“物自体”，则我是一个唯物论者，而不是二元论者或二元论者所造成的唯心论者，因为，科学和数学都证明了所谓“物自体”实在也是可知的。第三，假若唯心论是说：精神高于一切，只要改造人心，不必改造环境，则我是一个唯物论者，而不是一个唯心论者，因为我相信：改造环境，和改造人心，是同样重要。第四，假如唯心论是像希腊的诡辩学者，或近代一些庸俗的实验主义者那样说：“人是万物的尺度”，则我也是一个唯物论者，而不能赞成这个唯心倾向，因为我相信主观虽然有时可以影响客观，但主观不能完全逃出客观的支配。第五，如果唯心论是像柏拉图和黑格尔那样的，我至少能够同情，因为它并不否认客观世界的存在，或把它当作“心”的附属物，而只是说：这个客观世界最后的实在，是“心”而不是“物”，或者说“物”是“心”的表现。但即使在这种解释之下，我也不是一个唯心论者，因为这个所谓心，于我是一个虚无飘缈的东西，我不能把握它。并且，宇宙的实在究竟是“心”还是“物”这个问题，从新物理学的观点看来，已经是一个不大重要的问题了。旧物理学从静的观点把物质看作一种死硬的东西，像台球桌上的那些弹球。但新物理学却从动的观点，把物质看作一种活跃的东西。所有的物质，到了最后的分析，就都是电子，而电子在新物理学家的眼光中，与其说是一件“物”，毋宁说是一件“事”。如果物质是一件“事”，它就已经不是我们原来所想的“物”，而几乎像一般人的所谓“心”了。在这样意义之下，唯心论是可以说得通的。第六，我们最后可以说到上帝的问题了。一个信仰上帝的人究竟是个唯心论者，或是个唯物论者呢？我们已经说过，上帝的本体是我们所不能直接观察体验的；我们所能观察体验的，只是上帝的作为，只是他在宇宙间所表现的真理。唯心论者相信真理；唯物论者也相信真理。所谓真理，究竟是“心”还是“物”呢？真理同事物，是一还是二呢？我们离开事物，能不能体验真理呢？从一般的经验来说，我们是不能体验到事物以外的真理，和物质以外的精神。事物同真理，物质同精神，总是在一起的。至于这二者之孰先孰后，我们就无法断定，好像鸡蛋和鸡的孰先孰后，我们无法断定一样。但从基督教的观点来说，如果上帝是真理，真理就应当在先，而物质就应当在后，因为物质是变动，真理是不变的，而这不变的东西，是从亘古到永远，贯彻着、支配着在不断变动中的万事万物的。但一个信仰上帝的人，究竟是一个唯心论者，还是一个唯物论者呢？一个唯物论者虽然相信真理，但他是个自然主义者，他排斥一切形而上的说法，他不相信自然以外还有一个东西。但一个信仰上帝的人则不然了。从理智方面说，他在自然以外加上一件东西——他把真理二元化、人格化、情感化，称之曰“上帝”。从直觉方面说，他在伟大纤巧的自然里，在可歌可泣的历史里，不只认识上帝的旨意，认识上帝的作为，同时也可以窥见上帝的本体。宗教在自然上加上去的东西，和用直觉去体验的上帝的显示和上帝的本体，唯物论是完全否认的。如果唯物论把这些东西看作唯心论，则我确是一个地道的唯心论者。但我相信这种唯心论和唯物论没有什么基本的冲突，因为唯物论所相信的一切，我都可以相信，而我所不能接受的，只是唯物论的这个否定。并且我相信，即使我的宗教信仰和唯物论不完全相同，这个信仰，还是和唯物论具有同样的科学性，因为我所相信的上帝，不是一个凭空推想的上帝，而是从客观的真理和耶稣基督的启示体验得来的上帝。

我们上面所说的唯物论，当然是指辩证法唯物论。当我说唯物论和上帝的信仰没有什么基本的冲突的时候，我并没有把辩证法和唯物论分开；唯物的“物”是辩证的，而辩证的原料是“物”。但从基督教的观点来说：物是上帝所造的，而辩证的规律——假定它在科学上能成立，不过是叙述上帝在物质上所显示的作为。一个基督徒为什么不能接受辩证法唯物论呢？这二者之所以不同，只因为一个是部分的，而另一个是完整的。辩证法唯物论是部分的，因为它只看了宇宙和人生的横的方面，而基督教是完整的，因为它把横的方面和纵的方面连结起来。部分的与完整的所以没有冲突，就是因为完整的可以把部分的包括在它里面，但部分的却不能把完整的包括在它里面。因此，唯物论者所以反对我的说法，是可以了解的，而基督徒之反对这种说法却是不能了解的。关于“纵”与“横”的分别，我要在下一段“相对与绝对”里面说明，这里暂且不提。

在这里我愿意补充一段话，那就是：近代唯心论的来源。李先生把基督教和唯心论打成一片，这是种错误的看法。近代的唯心论是从哪里来的呢？也许有人会觉得奇怪——它是从现代的科学来的。唯心论一个最普通的解释就是：意识决定存在，那就是说，我们眼睛所看见的“客观”世界，是我们自己主观意识的产物。在一个普通人看来，这种说法简直是胡说。眼前明明有一张桌子，一把椅子，明明有天地万物，难道它们都是虚假的，像佛家的所谓“万法唯心”吗？(www.xing528.com)

在现代科学里，最重要的一个人物是牛顿，牛顿最重要的贡献，是物质世界和它的许多重要定律的发见。在牛顿以前，加列略（Galilei）曾把一个物体的自身和我们从这个物体所得到的声音、颜色、嗅味、冷热分开，以为这些东西并不属于物体，而只是观察这个物体的人所投射到这个物体的影像。譬如说，我们拿一根羽毛触到鼻孔里去，我们马上就会发痒；这痒是在我们自己身上，而不是在羽毛。牛顿把这个理论推进一步，把空间和时间也分为主观的和客观的。我们平常所感觉的空间，因为受了眼目、位置、气候种种的限制，不是真正的空间，而只是每一个人所特有的主观的空间，但另有一个永远不变，可以用几何学来准确测量的客观的共同的空间。时间也是一样；时间的感觉，或快或慢，对每一个人是不同的，对同一个人，在不同的心情里，也是不同的。这是每一个人主观的时间，但另外有一个绝对的、真的、几何学的客观时间。加列略和牛顿所提出的问题是：我们的感官从一个物体上感到一些质素，这些质素同那个物体的本身——那就是构成物体的原子——有什么关系呢？我们所感到的这个物体的质素，是在一个同样为我们感官所感到的空间和时间里，这个空间和时间，同几何学上公共的空间时间，又有什么关系呢？加列略和牛顿的答复是有点惊人的。我们从火炉所感到的温暖，从玫瑰花所闻见的香味，在一面旗子上所看见的颜色，这些都不属于物体的自身，离开观察的人，它们是不存在的。实在地说，从感官而得到的质素，空间和时间，都不是自然的构成部分；相反地构成自然的，是一些无色无香的物质的原子，而它们是一个公共的几何学的空间与时间里的。分析起来，我们的世界有三种东西：第一，是真正的客观世界；第二，是观察者，那就是我们自己；第三，是我们从客观世界所得到的印象，那就是我们有声有色的世界。这个观察者的本身是什么呢？根据霍布士（Hobbes）的答案，他也无非是一大堆物质的原子而已。这一个说法演变到现在，就成了心理学上的行为主义。但是问题又来了，如果观察的人不过是一大堆原子，那么，感官所得到的色、香、味，和空间、时间等，又从哪里来的呢？在这时候，洛克（Locke）就提出他的答案。观察者不只是一堆原子，他也是一个个体（entity）一个心理的实体（mental substance），这个心理的实体是有知觉的，当它同物质的实体（material substance）发生接触的时候，一个有声有色的世界——在感官中所形成的时间和空间里面的世界——就会呈现出来。（洛克的这种见解对于现代的宗教和政治发生了一个重大的影响。他以为心理的实体就是人的灵性和理智所在的地方。这个实体是独立的、自给自足的，因此他主张在宗教上互相容忍，尊重别人的信仰；在政治上，他认为个人应当是绝对独立与自由的。美国《独立宣言》上所说的：人生出来就是自由平等的；政府的起源是由于被统治者的同意，这两点就是导源于洛克的思想。）

洛克没有想到：他的主张，会产生一种相反的效果。像变戏法一样，他的物质的实体，让柏格莱（Berkeley）变成没有了；他的心理的实体，也让休谟（Hume）变成没有了。如果一件所谓物质的东西，根据牛顿的说法，只是感官里的材料，和这些材料的联系，那么，在这些材料以外，就不能有什么别的东西。那就是说，牛顿和洛克所假想着的那个在这些材料背后的无声无色的物质的原子，是不存在的。又因为加列略和牛顿都说：感官的印象，只存在于一个观察者的心中，这样所谓物质，也不过同样是存在于观察者的心中的东西而已。简单地说，所谓客观的世界，只是我们心的产物。关于这一点，柏格莱的一句名言是：“存在就是被感”（To be is to be perceived）。如果用唯物论的术语来说，那就是：“存在等于思维。”

物质没有了，心也没有了。根据休谟的说法，如果一切的存在都只是感官的材料，和这些材料的联系，那么，所谓心也不过是这些材料的联系而已。这些材料的某种联系，我们称之曰“物”，这些材料的另一种联系，我们称之曰“心”，所谓心，所谓物，无非是我们对这些感官材料的联系所起的一种名称而已。

这一种哲学思想发展下去，就变成康德的二元论。二元论也把物质分成两部分，一部分是我们加给自然的一些先天的范畴，像因果的观念，空间和时间等等，另一部分就是所谓不可知的物自体。又因为康德在纯粹理性之外，再加上一种所谓实际理性，为宗教和道德留出地步，这又使康德的后继者像费希德把一切都变成实际理性的要求，那就是说，客观的世界，变成主观的世界。

上面虽然说了许多话，却只把这个重要的思想发展说了一个很粗浅的轮廓。我为什么不惮烦地述说这一件题外的事呢？那就是因为我觉得许多人，像李先生一样，认为基督教是必须唯心的。如果唯心论是像我们上面所说的，我不知道有什么理由叫基督徒必定和它发生关系，又有什么理由，不让基督教对客观的世界采取一种唯实的态度，而那就是唯物论。

相对与绝对

基督教和唯物论的不同，并不是因为一个专讲绝对，一个专讲相对，而只是因为一个偏重绝对，一个偏重相对。绝对和相对究竟是什么意思呢？基督教的上帝就是一个绝对。绝对包含两个意义：第一，绝对是相对的基础，是相对的来源。譬如说，一群盲人去摸一个象，象的本身是绝对，而每一个盲人从这个象得所到的局部印象是相对。宇宙的真理就像一个象，而我们人类的智力在某一时代、某一地方对这绝对真理所能得到的认识，至多不过是那群盲人对于那个象的相对的认识。对象的认识是这样，对真理的认识是这样，对上帝的认识也是这样。从科学和哲学的观点来说，上帝是绝对的真理；从宗教的观点来说，上帝是绝对的圣善，是相对的人类，在圣善生活的追求上的绝对目标。我们的生命是暂时的，我们的知识是有限的，我们的人格是“扶得东来西又倒”的。耶稣说：“你们要完全，像你们的天父完全一样。”保罗说：“我们现在所知道的有限先知所讲的也有限，等那完全的来到，那有限的必归于无有了……我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时就要面对面了。”这就是绝对，这绝对就是上帝。而这也就是我们对绝对的景仰与追求。这个绝对似乎是虚无飘缈、不可捉摸，其实它是非常具体的。人感到他的有限，感到他的缺欠；他努力了，他进步了，像一把梯子，他一步一步地往上爬，然而，上了一级，还有一级，好像水涨船高，进步没有止境，理想也无穷尽。基督徒因为有这个绝对，所以他谦卑，因为他知道他所知的有限；他容忍，因为他知道就是他比别人强，这个强，也是有限的，也是相对的。我说基督教偏重绝对，因为基督教的危险，是强调理想，而忽略现实。但一个健全的基督教，却不是这样的，它把绝对和相对，应用得恰到好处。关于这一点，我在《基督教与唯物论》那篇文里，已经提到，这里不再多说。在这篇文里我又说过，许多基督徒虽然以绝对相标榜，而实际上是一个现实主义者。这是一句批评的话，而李先生却没有看懂，以为我把基督教看作同唯物论一样的注重相对。其实我的意思是：许多基督徒只是在口头上崇奉绝对，而在行动的时候，就会把绝对抛到九霄云外。

为什么我说唯物论偏重相对，甚至把相对看成绝对，因而使应用唯物论者，容易“流于偏激”呢？唯物论虽然不否认绝对，但它所看重的是相对，它所追求的不是“永恒”的什么东西，而是此时此地必需的变革。唯物论固然从辩证法动的观点，把事物联系起来，不像唯心论者，从静的观点，把事物孤立，或像机会主义者，不讲原则，以一时的功利，为行动的标准，但因为唯物论没有像基督教那样把相对和绝对联系起来，让此时此地的需要，受永恒真理的支配与修正，它就会把相对看成绝对，把此时此地的需要看成至高无上。在我那本书《没有人看见过上帝》里，我曾用“孔明挥泪斩马谡”那件事作一个比喻。一个基督徒和一个唯物论者，大概都会把马谡斩掉，但一个基督徒做这件事情的态度就不同了。在他看来，马谡之当斩是相对，是此时此地的需要，但马谡的本身却是上帝儿女之一，是一个有永恒价值的人格。这是绝对。这一种看法，不但会使他为马谡而挥泪，也会使他把人与人的整个关系放在一个更高的时空联系里。根据这个看法，斩马谡不是“应当”，而只是“不得已”。在另一个时候，在另一种场合，也许不斩马谡，军纪还是可以维持。从绝对的观点看，仇敌尚且可以爱，何况是一个犯军纪的将领。我并不是说一个唯物论者就一定是一个毫无情感的人。恰恰相反，对人类广大的同情和深挚的友爱是整个共产主义无形的出发点。就是一个唯物论者去斩马谡，我相信他也是会挥泪的。但是他的同情，他的友爱，他的挥泪，却不是从唯物论本身得来的；他是个人，就不能不有人的情感。在一个基督徒则不然了，他的整个信仰、他所服膺的整套教训，就是把现实和永恒，把人和上帝联系起来的。为什么他会这样做呢？那就是因为他对人和上帝都有一个“人格”的观念。讲到这里，我们就要提出关于相对和绝对这个问题的第二种看法。

基督教对人有一个“人格”的观念，对上帝也有一个“人格”的观念。什么是人格呢？人格就是人的“纵”的方面；“纵”的方面也可以说是本体（being），而“横”的方面，就是“演变”或“现象”。一个人所说的每一句话，所做的每一个表情，所行的每一件事，是他的“横”的方面，而他的人格，他的所谓心，他的“我”，是他的“纵”的方面。人格有它的深度，这个深度是不能被某一时的表现所完全显露出来的。也许我们不能十分恰当地把这个“人格”称为绝对，但如果我们把它某一个时候的表现，认作是相对的，那么，它也应当可以被称为绝对的了。

说到上帝，问题就更清楚了。显示在宇宙万物的真理里面的，是上帝的“横”的方面，是神学的所谓“内在”的上帝；这是相对。上帝的本体是他的“纵”的方面，是神学的所谓“超在”的上帝；这是绝对。每一个时候、每一个地方的现象和真理，固然可以表现上帝，但上帝不只于此。上帝有他的深度，正如人的人格有他的深度。因为上帝像人一样，有他的深度，所以人就把他人格化，称他为具有“人格”的神。这只是一个象征的名词，而并不是把上帝的“人格”和人的人格看作是同一的东西。

唯物论因为注重相对，所以它偏重横的方面，那就是“演变”或“现象”，而对人或对宇宙，都不能有一个“人格”的观念，因为“人格”是绝对，是“纵”的方面，是本体。唯物论和基督教这个主要的不同，不但在哲学思想上表现出来，也在实际行动上表现出来。这并不是说：一个唯物论者对人没有人格的观念，而只是说：唯物论的本身，因为不是把横的和纵的联系起来的，所以在被应用的时候，就容易使人犯了“偏激”的错误。

结　论

还有许多问题我没有提到，然而我想上面几个荦荦大端，已经把问题的全部，概括地说明了。我究竟是不是把真理“调和”了呢？真理能不能“调和”呢？宇宙的真理是统一的，是互相联系的；如果所谓调和，是把真的东西，和假的东西调和起来，那么，真理是不能“调和”的，因为真和假是不相容的。如果所谓“调和”是从各个不同的角度去看真理，或者从一个新的角度去看真理，而结果是把人们过去用来“存放”真理的，彼此隔离的房间拆除了或改造了，那么，真理是可以“调和”的。真理像汪洋大海中的汹涌波涛，它是此起彼落，千变万化的。如果我们捉住某一个浪花，便说这是全部的真理，或说这是对真理唯一的解释，那么，我们未免太不自量了。

在李先生的文章的末尾，他引起了所谓新正统神学者的一句话说：“宗教上只能有右倾，政治上则必须左倾。”李先生认为这句话“可以解说基督徒们和唯物论者们合作的可能形式”。李先生的用心我是赞成的，然而他所引的那句话，却是不幸的。新正统派的神学在欧战前后，尤其是在太平洋战事爆发以后，以打倒法西斯主义相号召，似乎是很进步的。在他们一般的言论里，他们也常常批评现行社会制度，提倡社会主义制度，但是现在呢？他们已经变成一个维持现状，反对革新的主要力量。他们的口号是“自由”，这个自由究竟是什么呢？分析起来，也不过是现在社会制度里，放任主义下人兽相食的自由而已。也许真理还是在唯物论的方面，那就是“存在决定思维”的历史唯物论。即使这不是全部的真理，它至少揭穿了一些所谓政治左倾者道貌岸然的面具。如果我们真的能把真理“调和”一下，这也许是在动荡的时代中一件造福人类的事呢！