《圣经》中上帝观的演变及简略叙述

四、《圣经》中的上帝

上帝是经验，不是理论；是真际，不是玄想；人在生活中体验到上帝，就用种种的话来形容他，用种种的理论来解释他。这就是说：先有经验，后有理论。但我们还可以进一步说，经验的背后是事实；尽管我们对事实认识不清楚，对经验解释不正确，经验还是代表我们从事实所得到的一种印象。这就是说：先有事实，后有经验。

从上面那一段引论里，我们就可以体会到《圣经》中宗教经验的意义，尤其是对上帝的经验的意义。《圣经》中的上帝不是一成不变的，他是随着时代，随着人的认识而不断地演变的。不是上帝改变了，是人的认识改变了、进步了。正如我们看太阳，晴天的太阳和阴天的太阳是不一样的，瞎眼的、近视的、色盲的，他们所看见的太阳也不是一样的。不是太阳改变了，是太阳的真象因着主观或客观的障碍而改变了。《圣经》中的上帝也是一样。富士迪在他的《明经指南》（A Guide To Understanding The Bible，青年协会书局出版）中说：“《圣经》中上帝的观念是常常改变的；不只是这样，《圣经》的每一个地方，都会使你意识到：上帝的高深广阔，没有被人认识，也不可能被人认识。”《约伯记》里面的话是对的：

你考察，就能测透上帝吗？你岂能尽情测透全能者吗？他的智慧高于天，你还能作什么？深于阴间，你还能知道什么？

（第11章第7至8节）

这几句话可以充分地代表《圣经》中的人物对上帝的态度。

《圣经》中的上帝起先只是一个战争的种族的神；到后来他就变成一个爱的上帝：“凡是在爱里面的，就是在上帝里面”（《约翰一书》第4章第16节）。他起先只是一个地域性的神，爱他所特选的部落，却恨其他的人；到后来，他就变成一个为全世界所敬仰崇拜的天父。起先，他可以中园中行走，与人接触，或者让摩西看见他的背，但到后来，人们就要说：“从来没有人见过上帝”（《约翰一书》第4章第12节）。起先，他下令把婴儿和吃奶的都杀掉，但后来他变成一个怜悯的上帝，甚至“不愿意使一个小子沉沦”（《马太福音》第18章第14节）。起先，他是具足威严，使人发抖，甚至使人说：“不要上帝和我们说话，恐怕我们死亡”（《出埃及记》第20章第19节）；到后来，他就变成我们无形的朋友，变成我们在孤独中祈求的对象。在起先，他最高的社会理想只是一个部落的胜利；到后来，他的信众所要向他祈求的却是一个公义和平的世界的降临（以上各点均见上引富氏原书第53至54页）。

现在让我们把《圣经》中上帝观的演变作一个简略的叙述。《创世纪》的第一章所表现的上帝是一个独一的神，然而这个一神的观念却不是希伯来人从始就有的，而是经过长期的生活与思想才得到的。在出埃及的时候，希伯来所崇奉的是一个部落的神。在那时候，他们没有认识他们的神雅畏（Yahweh，亦作耶和华）。根据可靠的证据，摩西最先遇见雅畏是在“上帝的山”，那就是西乃山。最先，雅畏是一个山上的神，他似乎不能离开他的山。因此当摩西和他的族人离开西乃山的时候，雅畏是否会跟着他们走就成一个问题了。《出埃及记》曾三次说道：跟他们到迦南去的，不是雅畏，而是他的天使（见23、32、33章）。似乎雅畏原先并不是希伯来族的神，而是西乃山附近另一个部落的神，到那时候，才为摩西及他的族人所崇奉。在归向雅畏以后，他们大概就把他们自己祖先所遗留下来的许多观念，放在这个新的神里面。所以《出埃及记》记载着雅畏所说的这一句话：“我是你父亲的上帝，是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。”

这一个西乃山上的神雅畏，大概具有以下几种特性：第一，他是一个风暴之神。据《圣经》的记载，他首先向以色列人显现，是在一个雷电交加，山崩地震的时候（《出埃及记》第19及20章）。因此，在以后希伯来的思想中，雷和电还是被看作神力的表现。第二，雅畏是一个战争的神。“耶和华是战士，他的名是耶和华”（《出埃及记》第15章第3节）。他替他的人民打仗，使他们得到胜利。所以大卫和非利士人战争的时候，他就对他们说：“我来攻击你，是靠着万军之耶和华的名，就是你所怒骂，带领以色列军队的上帝”（《撒母耳记上》第17章45节）。第三，雅畏是一个部落的神，而以色列族就是他的选民。他爱他的选民，恨他们的仇敌。在《出埃及记》、《民数记》、《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》等书中，我们可以找到许多例证。有的时候，雅畏对他的仇敌的恨恶表现得非常残暴，例如：在巴勒斯坦王国初期的时候，他对扫罗说：“现在你要去击打亚玛力人，灭尽他们所有的，不可怜惜他们，将男女、孩童、吃奶的，并牛、羊、骆驼和驴尽行杀死”（《撒母耳记上》第15章第3节）。他似乎很喜欢人把俘虏牺牲了来向他献祭；有时他甚至因为许愿者的爽约而发怒，例如：在《列王记上》他对亚哈说：“因你将我定要灭绝的人放去，你的命就必代替他的命”（第20章第42节）。这件事发生的时候，已经不是远古的时代，而是在纪元前九百年。第四，以色列人对雅畏早期的看法是“拟人”的。最初雅畏是具有形体的；他有手有脚，有面有眼，有耳有鼻。虽然这些东西，后来慢慢变成一些象征。他可以往伊甸园中行走（《创世记》第3章）；他可以与亚伯拉罕同食和对话（《创世记》第18章）；他可以同雅各摔跤，使雅各说：“我面对面见了上帝，我的性命仍得保全”（《创世记》第32章）。他喜欢祭物，起先是与献祭者同吃，后来就只要享受燔祭的香味（《利未记》第3章第16节）。许多先知对这些仪礼的抗议（如《以赛亚》第1章第11节，《阿摩司书》第5章第21节，《诗篇》第50篇第13节），都表明他们觉得这些对于雅畏的浅薄观念，实在掩蔽了上帝灵性的本质。后期犹太教一个特殊的成就，就是把对雅畏的拟人观念完全扫除；他们并且根据这种思想的发展，把古代的经典重写，使摩西的律法变成完全反对偶像崇拜的律法。应当补说一句：因为初期的雅畏是拟人的，所以他也具有人的喜怒哀乐；这在《圣经》中可以找到许多例子。

雅畏本来是住在西乃山的，但后来他就变成迦南的地方之神。这一个转变和以色列人的“约柜”很有点关系。“约柜”是雅畏对游牧民族在旅行中的临在的一个象征。在《圣经》的记载中有时“约柜”似乎代表雅畏亲身的临在，有时似乎只代表他的天使的临在。但无论如何，雅畏的居所是逐渐从西乃山转移到迦南去。到何西亚的时候，巴勒斯坦就变成雅畏的土地（《何西亚书》第9章第3节）。虽然如此，这时候的雅畏还只是一个地方的神；其他的地方之神，还是一样彼此被人承认的。当大卫受到扫罗的嫉妒而必须逃到非利士人的城市去的时候，他就抱怨地说：“他现今赶逐我，不容我在耶和华的产业上有分，说：你去事奉别神吧”（《撒母耳记上》第26章第19节）。当约拿想逃走的时候，他的目的是要“躲避耶和华”（《约拿书》第1章第3节），好像到了别的地方，耶和华就不会在那里。

雅畏既然是一个地方的神，别的地方自然也有他们的神，而这些神也当然是真实而有能力的。因此，当一个人必须到别的地方去的时候，他就要敬拜那个地方的神，像大卫在非利士一样。甚至在耶利米的时代，人从圣地被掳到异邦去，就等于被逼敬拜异邦的神。“所以我必将你们从这地赶出，直赶到你们和你们列宗素不认识的地，你们在那里必昼夜事奉别神”（《耶利米书》第16章第13节）。以色列人到异邦去的是这样，异邦人到巴勒斯坦来的也是一样。所以，当叙利亚王在纪元前721年把移民放在撒马利亚，而他们把自己的神带来的时候，“雅畏就把狮子放在他们当中”（《列王纪下》第17章）。

自从雅畏变成迦南的地方之神以后，他自然也变成一个农业的神。在旷野的时候，希伯来人过着游牧的生活，但现在，他们同时也从事于耕种。这对他们的宗教自然有很大的影响。以色列人在迦南是被许多敌人围绕着的，像亚们人、摩押人和非利士人。在当时，迦南的“巴力”是农业之神，迦南人要他们的巴力诸神来给他们降雨，给他们丰年，正如以前的以色列人要他们的神做战争中“万军之主”。但后来，以色列人逐渐吸收了“巴力”崇拜的仪式，终于使雅畏自己变成巴力神之一。所以在许久以后，何西亚还是用雅畏的名来宣言说：“我必从我民的口中除掉诸巴力的名号”（《何西亚书》第2章第17节）。

以色列族和异族杂居的结果，造成一种混合式的宗教，那就是雅畏和巴力诸绅的混合。起先，当一个以色列人要得到战事的胜利的时候，他是求告雅畏，但当他要求雨的时候，他还是去崇拜当地的巴力。但后来，那两者逐渐地混合起来。这时候，雅畏的住处就不一定在约柜里，他也可以在许多地方的神龛里，拜巴力的地方也可以拜他，而巴力所具有的关于农业生活上的能力，也被加到他的身上。犹太教中许多关于农业的节期，就是这样产生出来的。后来甚至有人以牛为雅畏的形象而敬拜它。《出埃及记》中亚伦和金牛犊的故事（第32章），大概是在这个时候写成，其用意就是要反对这一个对雅畏崇拜的亵渎。

从上面所叙述的那些幼稚的上帝观，到后来崇高的上帝观，是一个长期的演变。首先，雅畏本来是山上的神，但后来他变成一个天上的神，而雅各所看见的异象，就是一个头顶着天，耶和华站在上面的梯子（《创世记》第28章第12节）。其次，雅畏本来是一个地方的神，他的权力是在这个范围之内，但后来，他就无论在什么时候，什么地方，都可以使用他的权力。再其次，地方的神虽然各有区域，但在同一区域里，还是可以敬拜别的区域的神，所以所罗门可以替他许多外国的妻子建筑“丘坛”，供奉她们的神（《列王纪上》第11章第7节）。这许多发展后来逐渐演变成一神的观念。然而这还不是真正一神的信仰，因为当时的犹太人虽然只崇奉他们自己的一神，他们还是相信别的神的存在。

关于雅畏的性格的深刻化，我们还可以找到一个因素，那就是以色列人游牧的伦理，和亚摩人商业的文明互相接触时所发生的冲突。巴力诸神不只是农业的，也是社会和经济的。犹太的国族本来是一个游牧的社团，他们在旷野中生活艰苦，有无相通，所以他们是一个最平等、最互助的民族。爱邻如己的诫命（《利未记》第19章第18节）就是这个优良传统的综述。亚摩人的商业文明就不然了，它是一个私有财产的制度，里面有统治者的专制，有贫富的悬殊，这都是与希伯来文化相冲突的。在纪元前9世纪的时候，一个伟大的先知以利亚就起来对巴力的崇拜发出抗议的怒吼。以利亚是摩西和阿摩司之间的一个巨人；他对雅畏的崇拜，表现绝对的忠诚。他在以色列人中找到七千个没有向巴力屈膝的（《列王记上》第19章第18节），这就是忠于雅畏而不肯妥协的一群。以利亚的抗议没有神学的意义，而是一种社会式的反抗，因为雅畏的崇拜，代表平等与友爱，而巴力的崇拜则代表少数的荒淫无耻，和多数的困苦颠连。这一个斗争的发展是很有意义的，因为它所产生的结果，不只是一神主义，并且是伦理的一神主义。这一个伦理的特质，是原先住在西乃山的那个风暴之神所不曾具有的。

在神学上，以利亚只是一个一神崇拜（monolatry）者，而不是一个一神主义（monotheism）者，那就是说：他自己所崇拜的是一神，但不否认别的神的存在。然而这个一神崇拜，到了纪元前8世纪的先知们，就变成纯粹的一神主义。这个一神主义的形成，与宇宙的创造维持那个哲学上的问题，没有什么关系，虽然《创世记》认为上帝是创造天地万物的。相反的，先知时代最主要的问题，却是一个实际的问题，那就是：在万国的诸神中，哪一个是最真实而有力的。当亚述王攻打犹大的时候，他举出列国的神，说他们没有一个能救他本国脱离亚述王的手；所以，即使是耶和华，他对于耶路撒冷，也是无能为力的（《以赛亚书》第36章）。先知们对这个挑战的回答，就是他们的一神主义。他们认为雅畏是统治全人类的，甚至他们仇敌的成败，也在他的安排之中。所以以赛亚的雅畏说：“亚述是我怒气的棍，手中拿我恼恨的杖”（《以赛亚书》第10章第5节）。阿摩司也认为耶和华不只引领以色列人，也引领非利士人和亚兰人（《阿摩司书》第9章）。这样一个统治万国万民的神，自然会逐渐使其他的神失掉他们的真实性。

除了上面所说的这个一神信仰的实际性以外，还有它的道德性。这是第七第八世纪间先知们最伟大的贡献。《出埃及记》的雅畏是残暴嗜杀的，而放逐前的先知们——从何西亚到耶利米——却表彰一个富有道德性的上帝。先知们关于道德的斗争是失败了的，因为当时的犹太民族已经从一个游牧的社团变成一个专制的王国。弥迦所抱怨着的，正是当时一般的情形：“他们贪图田地就占据，贪图房屋便夺取，他们欺压人，霸占房屋和产业”（《弥迦书》第2章第2节）。然而先知们究竟是胜利的，因为他们所宣扬的雅畏是反对他们这些社会和经济的不平等的。在一般的宗教中，诸神的功用，是维持现状，而先知们的雅畏却是反对现状的。他是超国界的，是万国的审判者；他无条件地要求社会的正义。

何西亚是最伟大的先知中的一个。同阿摩司一样，他严厉斥责背叛上帝的人民，但他对上帝的认识，却有独到的地方：上帝不只是裁判者，也是救主（《何西亚书》第11章第8至9节）。到了耶利米，实际的一神主义就达到登峰造极的境地；雅畏是超国家的，是完全伦理性的（《耶利米书》第23章第23至24节）。这一种思想后来就反映在《申命记》里关于雅畏的观念：“唯有耶和华他是上帝，除他以外，再无别神”（《申命记》第4章第35节）。这里的一神观念也许还是指雅畏的能力而言，以为他的能力是无可比拟的，但后来一神的观念就逐渐演变成唯一存在的一神观念，因而在先知的眼中，敬拜别的神，就等于是不义（《耶利米书》第11章第10节）。这个一神的观念在希伯来人当中是不容易在短时期中被接受的，因为他们的信仰背景是多神的，而他们崇拜的地方，又不限定在某一个处所。既然只有一神，本来就在什么地方崇拜都可以，但崇拜的地方多了，残留着的多神信仰，也就不容易完全去掉。直到后来，圣殿变成崇拜的唯一处所，一般人才在他们的想象中建立起一个雅畏是唯一的神的观念。

把耶和华的崇拜集中到耶路撒冷是一个进步，但困难马上就来了。当圣殿被巴比伦人完全毁灭，而犹太人被放逐到美索不大米亚的时候，他们的敌人就会问他们：“你们的上帝在哪里”（《诗篇》第42篇第10节）？自从犹太北朝在纪元前721年被毁以后，雅畏的圣地就只剩了犹大，而耶路撒冷就是雅畏崇拜统一的象征。现在连一个象征也被消灭；这不只是一个实际的问题，也是一个神学上的问题：这个唯一的上帝究竟是否真实而有能力呢？

对于犹太民族，这是一个悲惨的经验，但后期的先知们却把这个悲剧，变成他们宗教上一个伟大的成就。他们把他们的上帝观灵性化、普世化了。在这一件工作上，耶利米是开了一个端。当犹太人在巴比伦被人嘲笑着“你们的上帝在那里？”而感到彷徨苦闷的时候，耶利米给他们写过一封信说：“你们要呼求我，祷告我，我就应允你们。你们寻求我，若专心寻求我，就必寻见”（《耶利米书》第29章第12至13节）。上帝是无所不在的；人在任何时候，任何地方都可以个别地向他祷告。上帝不住在圣城和圣殿，也不需要祭坛和祭物。但是最彻底的一神主义，却要等到放逐中的以赛亚才得到完成。我们可以想象到他在巴比伦的境况：一方面，他们过去用来崇拜上帝的圣地和仪式都已被毁灭无余；另一方面，是巴比伦的诸神，似乎占着更优越的地位，因为他们所保佑的民族是胜利的。在这样情势之下，以赛亚的策略是进攻的，而不是防御的。他向大众宣言：雅畏的权威是至高无上的，他的统治是无远弗届的；其他的神都是一无所有的。这是一个鲜明的，不妥协的一神主义，是犹太人从来没有发挥过的。“我就是耶和华，在我以前没有真神，在我以后也必没有”（《以赛亚书》第43章第10节）。“我是首先的，我是末后的，除我以外，再没有真神”（《以赛亚书》第44章第6节）。“我手立了地的根基，我右手铺张诸天，我一招呼便都立住”（《以赛亚书》第48章第13节）。“耶和华对假神说：……你们属乎虚无，你们的作为也属乎虚无”（《以赛亚书》第41章第21至24节）。这些话就是这个鲜明的一神主义的注释。(www.xing528.com)

上面那个崇高伟大的上帝观，并不是从一个民族胜利和得意的经验中得来的；它是一个被侮辱、被轻视、被放逐的民族在亡国的惨痛中所结的果子。一神主义本来不是由希伯来民族创始的；埃及人早就有一神统治全世界的思想。然而这个一神的观念是带着帝国主义色彩的；因为崇奉这个一神的民族要征服世界，所以他们唯一的神也要征服世界。但希伯来人的一神信仰却与此相反；它的上帝不是帝国主义，而是一个失败了的，忧伤的民族呼吁祈求的对象。这样的一神主义，实在就是放逐前的先知们的思想自然的演发。他们把他们的上帝当作是公义的，而公义的观念并没有地域性，也不对任何人或任何国家加以优待或歧视。凡是违反公道的国家都得不到上帝的保护，连雅畏的选民——以色列人——也是一样。在先知们的眼中，以色列人的放逐，并不表示雅畏的失败；相反地，它表示了他对以色列族所犯的罪应有的愤怒。

希伯来人这个一神的信仰的成就，可以说是一个道德的胜利。他们所以能达到这个信仰，并不是由于哲学和科学的兴趣，像希腊人一样，而是由于他们确信雅畏所主张的公义必定得到胜利。这个一神主义的结果不是一个新的宇宙观，而是一个革命的国际性的人生观。在《以赛亚书》中有几个地方提到“雅畏的仆人”（第42章第1至4节；第49章第1至6节等）；这个观念就是一个新的人生观。这个唯一的上帝不只是以色列人的雅畏，他是全人类的上帝，他的慈悲要使全世界都得救。这个雅畏的仆人“必将公理传给外邦”（第42章第1节），“我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极”（第49章第6节）。这就不只表示了上帝的普在，并且表示了人类的一体。这样的上帝观的形成，是由于思想的奔放，眼界的开展，而这个理智的成果，又是建筑在道德的敏感和丰富的同情心上面的。

这个灵性的进展，在犹太民族中自然不容易被一般人所了解与接受。他们在放逐的时候，和回到耶路撒冷以后，都在生存斗争中过着一种悲惨的生活。他们的圣殿存在了30年就被毁了；圣殿的被毁帮助了他们达到上面所说的那个崇高的一神信仰；他们现在晓得上帝是个灵，上帝不住在人手所造的殿里。然而，他们的实际生活却使他们不得不强调他们的个性，和他们宗教信仰中特殊的仪式与习惯。如果不是这样，他们就会被巴比伦人的生活所同化。在放逐的时候，希伯来人最大的愿望是重建圣城和圣殿。《利未记》中许多的规矩和禁条（第17至26章）是在这个时候写成的。《创世记》所说的：“上帝在第七天安息，把它定为圣日”，也是这个时候所形成的思想。因此，放逐后回家的犹太人所要注重的，不是天下一家、世界一主的观念，而是他们自己的特点与个性。这就造成他们强烈的国家主义，不妥协的种族偏见，和固执的宗教信条。这都是一种矛盾的现象，而这个矛盾是不可避免的，因为先知们的真知灼见和民众的实际信仰，在任何的宗教里，往往是不能一致的。在《旧约》里，《以斯帖记》代表极端的国家主义，而《路得记》和《约拿书》则反对种族的偏见和国家间的仇恨，这就是这个矛盾的表现。上帝是唯一的上帝，是万国的上帝，然而一般的犹太人总是相信：他们自己在世界的拯救中，占着一个特殊的地位，所以撒迦利亚说：“地上万族中，凡不上耶路撒冷敬拜大君王万军之耶和华的，必无雨降在他们的地上”（《撒迦利亚书》第14章第17节）。

如果我们要给《旧约》一个正确的评价，那么，先知们的卓见应当在它里面占一个很重要的位置。关于上帝的幼稚而落后的见解，是将被遗弃的，但先知们崇高的上帝观是属于未来的世代的。他们的上帝不是一个杀人的暴君，而是一个慈悲的天父，甚至与人同忧乐、共甘苦（《以赛亚书》第63章第9节；《何西亚书》第11章第8至9节）。他是一个无所不在，永远呵护着他的儿女的灵。《诗篇》第139篇第7至10节给他的描写是最恰当的：“我往哪里去躲避你的灵，我往哪里逃躲避你的面。我若升到天上，你在那里，我若在阴间下榻，你也在那里。我若展开清晨的翅膀，飞到海极居住，就是在那里，你的手必引导我，你的右手也必扶持我。”

现在我们可以谈到《新约》中的上帝观。《新约》中的上帝观和《旧约》中的上帝观是不同的，但它们之所以不同，却不容易清楚地说出来。一般人很容易把这两种上帝观，当作是截然不同的两种思想，那是不公允的。先知们对于上帝的认识，已经达到一个深刻的程度，为《新约》时期的上帝观立下一个稳固的基础。有的人以为《旧约》中的上帝观，永远没有脱离国家主义的意识，以为他们的上帝，永远是以色列人所单独占有的神。但事实并不这样严重；以色列人固然把他们自己看作是这一个特殊的宗教信仰的监护人，但这一种态度同基督徒们把教会看作是上帝拯救世界的特殊媒介，并无二致。有人说《旧约》中的上帝只注意整个国家，而不关心个别的人，所以他不是个人宗教的上帝。《旧约》的初期，的确是如此的，但后期《旧约》中的上帝，就变成每一个人深刻的内心经验，凡是饥渴的，都可以到他的水泉那里去（《以赛亚书》第55章第1节），凡是痛悔谦卑的，都可以与他同居（《以赛亚书》第57章第15节）。还有人说《旧约》的上帝是王，而《新约》的上帝是父；前者讲公道，后者重慈爱。其实，在《旧约》中，上帝不只被看作全犹太族的父（《申命记》第32章第6节），他也是他们每一个人的父（《诗篇》第68篇第5节、第103篇第13节）。

虽然如此，当我们从《旧约》到《新约》里去的时候，我们的确可以看见关于上帝许多新的见解和新的经验。造成这个转变的一个重要的关键，就是基督教被逐出会堂的那件事实。最早的基督徒们都是犹太人；他们找到他们的弥赛亚，但他们还是要做一个忠实的犹太教徒。当他们被逐出会堂和圣殿的时候，他们所受到的打击，就如同6世纪前犹太人在放逐的时候所遇到的打击一样。然而也正同当时的犹太人一样，他们的上帝观得到一个解放；他们的上帝不再需要一个地方性的圣殿，或一个选民来限制他；信仰他的人，不分国籍种族，都是平等的，正如保罗所说的：“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了”（《加拉太书》第3章第27至28节）。

教会同会堂分离的结果，就是全部《新约》的写成；从此以后，在基督教里面，外邦人所占的成分，就比犹太人多了。保罗是这件工作的完成者，他把教会变成一个不分种族国籍的弟兄一般的团契。因此，《新约》中的上帝就不只是全宇宙的上帝，也是全人类的上帝。这一个演变，使一神主义脱离了《旧约》时代犹太教所加上去的繁琐的特性。更要紧的，是这时候的上帝观逐渐吸收了当时希腊罗马世界各派神学的思想。《约翰福音》的第一句话就是“太初有道”；这个所谓“道”，就是指永恒的上帝创造世界，拯救人类的活动。这个“道”就是当时斯多亚派和新柏拉图主义者所倡导的学说。

《新约》的上帝观的形成，虽然以教会和会堂的分离为背景，但他的主要因素却是耶稣自己的性格。“新旧约”上帝观之所以不同，是由于耶稣富有创造性的生活与教训。奇怪得很，关于上帝，他并没有说过什么新鲜的话。在思想系统上，他同何西亚、耶利米和放逐中的以赛亚是一致的；他和他们都是要把一神信仰的道德意义充分地发挥出来。耶稣的上帝是个灵，是全人类的天父。他一面主持公道与报应，另一面却给予恩惠与饶恕。凡是谦卑忏悔的人，都可以亲近他。对于罪人，他是慈悲的；他的目标，不是惩罚，而是救赎。他所要求的，不是外表的仪式，而是诚挚的道德，和友爱的行为。这些关于上帝的了解，都是《旧约》的先知们所曾阐发过的；耶稣是把希伯来传统中的糟粕扬弃了，把它里面的精华拣选出来。但他不是抄袭，而是创造；一个创造者可以利用固有的材料与形式，然而他所创造出来的，却是他的天才和他所得到的启示的产物。因此，耶稣的上帝观是一个崭新的，甚至可以说是革命的上帝观。

耶稣的使命不在于排斥无神主义，或多神的信仰，而是要使已经信仰上帝的人，把他们的信仰实行出来。他所以攻击法利赛人，是因为虚伪的仪文，和上帝所要求的道德生活，是背道而驰的。他所以反对种族偏见，是因为它否定了上帝为父的信仰。后来《新约》作者们所完成的国际性和超种族的信仰，就是耶稣这个上帝观自然的结果。

在耶稣的经验中，上帝是非常真实的。他与上帝亲切的关系，不一定表现于他关于上帝的解释与称呼，而是表现于他的精神生活里；他和上帝是形影相依，不可分离的。因此，保罗就把他的名字和上帝联系起来，说：“上帝我们主耶稣基督的父”（《歌罗西书》第1章第3节）。

关于耶稣的上帝观，我们所根据的材料，不是耶稣亲手写成的文字，而是门徒们从他所得到的印象。我们不敢说这些印象是否完全代表耶稣自己的思想，正如我们不敢说柏拉图和斯诺芬所描写的苏格拉底是否完全是苏格拉底自己一样。但是有一点是没有疑问的：在早期的基督徒的眼光中，耶稣的上帝观是崭新的。这些基督徒们都是犹太人，他们对他们祖先的信仰是非常虔敬的。然而当他们初次听到耶稣讲道的时候，他们却惊奇地喊叫说：“这是什么事，是个新道理阿”（《马可福音》第1章第27节）。耶稣自己把他的福音比作新酒和新布（《马太福音》第9章第16至17节）。保罗也说：“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事己过，都变成新的了”（《哥林多后书》第5章第17节）。如果耶稣的上帝观，不是独到的，具有创造性的，他的信徒们是不会得到上面所说的那些印象的。他们以为耶稣所以能够对上帝有特殊的认识，是因为他从上帝那里来，是属于上帝的。所以保罗说耶稣是上帝的形象（《哥林多后书》第4章第4节），而《约翰福音》所记载的基督，也能够这样地说：“人看见了我，就是看见了父”。

耶稣同上帝的关系这个问题是《新约》所特有的。这个问题之所以发生，就是因为耶稣的门徒们把他神化了。在最初的犹太基督徒中，耶稣是“弥赛亚”——那就是基督。在当时犹太人的思想中，“弥赛亚”并不含有形而上学的意义；这个名词所指的，不是他的本质，而是他的使命，而他的使命，就是要拯救犹太民族。但当福音被传到异邦人里面去的时候，弥赛亚这个名词，因为不被他们了解，就失掉了意义。因此，他们就把原来这个表示使命的名词变成一个专有名词，而“耶稣基督”就是这个演变的结果。在《保罗书信》中，“主”字是被用来代替“弥赛亚”。根据当时一般宗教沿用的解释，这个“主”字是含着超人的意义的，所以后来非犹太的信徒们所熟识的那个名词——耶稣基督——也跟着含有超人的意义。到了《约翰福音》，这个演变就更进了一步，而耶稣就是“道”，就是上帝永存的“话”；这个“道”与上帝同在，并且就是上帝（《约翰福音》第1章第1节）。这一类的看法都是《旧约》里所没有的，甚至是与《旧约》里若干基本假定互相冲突的。耶稣被神化的结果，不但使信徒们把他们对耶稣的估价提高，并且把他们的上帝观改变。从此以后，上帝的荣光是在耶稣的脸上反映出来的，关于上帝的认识是通过耶稣而得到的。换句话说，他们的上帝观是基督化了；在他们的思想中，上帝是变成像耶稣的了。

如果上帝是像耶稣的，那么，信徒们对于上帝的性格自然也有一个不同的看法。耶稣对于个人的关切，和他对每一个人的价值和可能的欣赏与尊重，是他们所熟识的。如果耶稣是这样，上帝自然也是一样。这一个特性是《旧约》中的上帝所未曾有过的；即使有，也只是具体而微。其次，耶稣的全部生活是爱，是拯救，是无条件的施与。因此，《新约》中的上帝的另一个特点，就是他的救恩与慈悲。再其次，《旧约》中的上帝是赏善罚恶的，而《新约》中的上帝却对罪人特别加以怜悯。上帝是如此的，因为耶稣是如此的。在耶稣，对罪人的爱与饶恕，是宗教的要素，而一个人的是否圣洁，也可以拿这个尺度去衡量（《马太福音》第5章第43至48节）。

把耶稣神化的又一结果，就是把他看作上帝的形象。上帝固然还是上帝；上帝固然还是统治一切，然而“历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘……是照上帝从万世以前在我们主基督耶稣里所定的旨意”（《以弗所书》第3章第9至11节）。这就是说，上帝的旨意，上帝的奥秘，都在基督耶稣里被彰显出来。这个旨意，这个奥秘，是高深莫测，不能为人所了解的，但《新约》的作者们，却强调了一点，那就是上帝在耶稣里所表现的爱。爱是上帝的性格中的特点；上帝性格的其他方面，都可以根据这个特点去了解。

保罗常常以基督的温柔和平劝他的读者（《哥林多后书》第10章第1节）；他教他们克己、忍耐、谦卑、饶恕、分负别人的重担，“凭爱心行事，正如基督爱我们”（《以弗所书》第5章第2节）。保罗没有见过耶稣，然而他这样强调耶稣的爱，表明他对耶稣是有着深切的了解的。至于跟从过耶稣的约翰，更直截了当地说：“上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面”（《约翰一书》第4章第16节）。《新约》的信徒们显然对上帝有了一个新的认识，而这个认识的来源，就是在耶稣的“脸”上所看见的上帝的形象。

最后，我们应当指出一点：《新约》中的上帝观是忠于希伯来的传统的。我们可以拿希伯来的上帝观和那时候希腊世界的上帝观来比较一下。前者是动的，后者是静的；前者是一个公义的意志，在世界里做成显赫的事业，后者是一个不动的存在，人可以向它追求，但它却不统治世界。《新约》中这样的一个上帝，是控制着历史的；他在里面时刻地监视着，时刻地执行着他所决定的计划，而教会就是他用来完成他的工作的被拣选的工具。在上帝对人类的一切作为中，耶稣的降生是最特殊的：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（《约翰福音》第3章第16节）。在耶稣里面，上帝完成了救赎人类的无上工作；在这一件工作中，上帝的本质、性格和旨意，就更显明地被表露出来。

有许多学者认为早期的基督徒们，把希望集中到一件未来的事件上——耶稣的再来，这就使他们的宗教信仰，受到这个希望的影响。我们并不否认早期的信徒们是这样的；他们“切切仰望上帝的日子来到……盼望新天新地，有义居在其中”（《彼得后书》第3章第12至13节）。后来耶稣没有在他们所期望的时间再来，似乎他们的希望是落空了。但事实并不如此。耶稣再来的希望是果而不是因；他们相信：上帝伟大的工作，在耶稣的生与死中已经完成了；耶稣的再来，无非是这个伟大成就里面一个附属的希望。他们所切盼的已经得到，不必等待另一个未来的事件把它实现。他们相信上帝的国已经在他们当中降临（《马太福音》第12章第28节）；他们相信：“黑暗渐渐过去，真光已经照耀”（《约翰一书》第2章第8节）；他们相信：信耶稣的人，已经进入“永生”（《约翰福音》第3章第36节）；他们相信：他们已经享有作上帝儿女的权利（《约翰福音》第1章第12节）。正如古代的希伯来人想到雅畏的时候，首先就想到他把他们从埃及拯救出来，同样的，当初期的基督徒们想到上帝的时候，他们就想到他使他们脱离黑暗的权势，进入光明的国度。他们不再是奴仆；“时候满足，上帝就差遣他的儿子……叫我们得着儿子的名分。你们既为儿子，上帝就差他儿子的灵，进入你们的心，呼叫阿爸，父”（《加拉太书》第4章第5至6节）。他们这样的经验，是一个胜利的经验。这个经验并不寄托在耶稣再来的这件事上；相反的，他们所以希望耶稣再来，正因为耶稣已经给了他们战胜世界的新生命。

因为《新约》中的上帝观，是那么丰富，那么多方面的，它甚至把历史上一神主义的固有形式冲破。上帝只有一个，但也有一个“主”，此外还有一个“灵”，就是“住在你们心里的灵”（《罗马人书》第8章第11节）。“子”是把“父”显示出来的，而“灵”就是人和上帝直接沟通的媒介。保罗用来给信徒们祝福的那句话（《哥林多后书》第13章第14节），就是“三位一体”的说法的雏形。这样的上帝就已经不是一个高高在上，远离人世的造物主，也不只是“父”与“王”，他也是一个住在人心内的灵性的力量。“三位一体”的说法，似乎机械地把上帝的性格划分了，然而它之所以形成，只是因为当时的信徒们面临着这个亲切近人而同时又是高深莫测的永恒上帝，而固有的思想形式，又不能把他们的感觉表达出来，所以他们就不得不用一个特殊的说法，来综述他们繁复的经验。这是《新约》中上帝观最后的一个演变。

以上我们把《圣经》中的上帝，作了一个简略的叙述。虽然简略，我们却已经可以清楚地看见新旧两约中上帝观演变的历程。这一点研究，一方面使我们感觉到：渺小的人类和它的支离破碎的经验，永远不能窥见上帝的真象与全貌；另一方面，它也使我们感觉到：《圣经》中关于上帝的启示，尤其是到了耶稣基督以后，已经给我们开辟了一条康庄大道，使我们不必在黑暗中摸索，我们可以靠着它的指示，向惊涛骇浪的人生迈进。