中国近代思想家文库·吴耀宗卷：上帝存在问题的解析

一、上帝存在的问题

关于上帝存在的问题，我们应当首先有一个根本的认识，那就是，“上帝”不是人的意识，人的幻想所构成的纯粹主观的东西，而是代表着人对于现实世界的一种了解。一般人对于这个问题的误解，就是由于他们认为“上帝”是“无中生有”的，而因此，他的存在，就必须被证明。我们所要指出来的就是：“上帝”只是一个名词，要紧的是这个名词的涵义和这名词所代表的事实，而不是这名词的本身。把上帝称作“天”、“神”、“道”、“耶和华”、“最先的原因”、“最后的实在”……都没有什么关系。我们所要问的，只是这些名词所代表的，有多少成分是不可否认的客观事实，有多少成分是主观的意识在客观事实上所加上去的东西，而这些被加上去的东西，在理论上是否能够自圆其说。然而一般人对于“上帝”这个名词所以感觉特别困难的，也有一个原因，那就是因为“上帝”这个观念是“拟人”的。我们只要打开《圣经》一看，就可以晓得它里面充满着这种“拟人”的上帝观。举一个例说：

天起了凉风，耶和华上帝在园中行走，那人和他的妻子听见上帝的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华上帝的面。耶和华呼唤那人，对他说，你在那里。他说，我在园中听见你的声音，我就害怕，因为我赤身露体，我便藏了。（《创世记》第3章第8至10节）

这是一个很亲切而富于诗意的描写，但它是把上帝看作和我们一样的一个人。此外在《旧约》里面许多地方，我们看见“上帝”发怒、妒忌、懊悔、与人争辩，和表现了其他与世人相同的情感。我们也许可以说，这是《旧约》时代的上帝观，然而在《新约》里许多地方，这种上帝观，在本质上还是没有什么改变。例如：

耶稣已经进入天堂，在上帝的右边。（《彼得前书》第4章第22节）

这好像把上帝当作一个人，坐在天堂中的某一个地方，而耶稣可以坐在他的右边。也许有人说，宗教信仰是一种抽象的东西，所以不得不用拟人的话来形容它，而实际上，人们不一定把这种形容当作事实。但在一般的信徒里面，甚至在使徒像彼得的思想里面，上帝就是这样一个真有人性的，能与人交通的神。宗教对于一般人所以具有如此吸引的力量，就是因为他们在想象中，可以有一个具体而有形象的上帝，作为信仰的对象。这固然并不是说：在一般信徒的心目中，上帝完全像一个人。这样的看法，对于任何一个信徒，都是“亵渎”，因为人是受造之物，上帝决不能像一个人，所以即使在《旧约》里面，关于上帝的形状的描写，所用的都是一些象征的名词。

耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。摩西观看，不料荆棘被火烧着，却没有烧毁。摩西说，我要过去看这大异象，这荆棘为何没有烧坏呢？耶和华上帝见他过去要看，就从荆棘里呼叫说：摩西摩西！他说：我在这里。（《出埃及记》第3章第2至4节）

那时耶和华从旋风中回答约伯……（《约伯记》第38章第1节）

这样说来，上帝究竟是什么呢？我们在上面说过，要紧的不是上帝这个名词，而是这个名词的涵义和它所代表的事实。现在我们就可以从这一点说起。一个人生在世界上，无论他是野蛮的人，是半开化的人，或者是现代所谓文明的人，对于客观的世界，大概都有一种感觉——他觉得这个世界里有一种或多种的力量，这力量是在他以外的，是左右他的生命和他的一切的，而同时也是他所不能控制的。对于野蛮和半开化的人，这个客观的实在，可以得到种种神怪离奇的解释。像“图腾”的崇拜，“物灵”的信仰，和许多宗教里的“神”、“鬼”、“仙”、“佛”、“天使”、“魔鬼”等，都是人们从客观世界的各种现象里附会出来的一些迷信。就是受过现代思想训练的人，在不知不觉之中，也免不了受这些迷信思想的支配。一个知识分子可以背着人在庙里求签；在西方许多人要避免“十三”这个数字；还有不少到前线去的士兵，带一个兔子的腿，作为“护身符”。在我们中国，命运的观念，还是支配着许多人的思想。这一切似乎很离奇，但它们之所以产生，都有一个同一的根源，那就是人在日常生活所接触到的，宇宙间那个在人以外的，支配着人，也是人所不能控制的客观的力量。高级的宗教，对一神的信仰，也是从这里产生的。首先它认为宇宙间这一个客观的力量，是一元的而不是多元的，这就是从多神教到一神教的演变。宇宙的现象，虽然是万殊的，但贯彻这万殊现象的，却只有一个普遍的真理。生老病死，在任何的时代，大体上都是一样的。冬尽春来，花开花落，山崩地震，雨降云腾，这些自然界的现象，在任何时代，任何地方，大体上也都是一样的。宗教对于这个一元的东西，称之曰“上帝”。我们用这个名词，和我们用“峨眉山”、“中国”这些名词是一样的。峨眉山里面有着千万种不同的东西——艺术家可以看见美的风景，生物学家可以看到无数的生物，地质学家可以发现矿物的蕴藏，和地质的构造……这许多东西，我们都给它们一个总的名词“峨眉山”。中国这个名词，也是一样。它代表了这块土地里面许多山川河岳、风俗人情、物产文化。在这些万殊的构成分子和现象里面，有着使它们成为一个整体的一些因素。在“峨眉山”，主要的是这块土地的形状和位置；在中国，主要的是政治上的统一，和历史上的连续。“峨眉山”和“中国”这些名词的使用是必要的，因为假如我们每逢提到这些整体的时候，必须个别地列举它们所包含的东西，那就不胜其烦了。这个很显浅而幼稚的比喻，可以帮助我们了解“上帝”这个名词的意义。我们说过，贯彻宇宙万殊现象的，只有一个普遍的真理，这个真理，就是使宇宙的万象，在同一规律支配下被联系起来，使宇宙可以被称为“一个”（universe）而非“多个”（multi－verse）的主要因素。所谓“上帝”可以说就是一元化了、人格化了情感化了的那个贯彻着宇宙支配着人生的普遍的真理。

如果我们要了解宗教为什么把宇宙的真理人格化、情感化，使它成为崇拜的对象，生活的支柱，追求的目标，我们就必须运用一点想象——我们必须把自己先从一个科学家变成一个艺术家，再从一个艺术家，变成一个宗教家；在这以后，我们又必须从艺术家和宗教家的地位，回复到科学家的地位。这样，我们就能了解“上帝”信仰的所以然，和这个信仰所包涵的真理与意义。

人是情感的动物，所以人有情感上的需要。心理学家和生物学家告诉我们：人性中最先存在的东西，是本能和冲动——主要的是食和性的要求，和伴此而生的一切与自我生存、自我发展有关的需要。这些东西，就是构成人的情感生活的根本因素。人的理智，大部分是逐渐由人的情感生活产生出来的。虽然它后来变成一个指导情感、控制情感的力量，它的主要功用还是辅助情感，去完成情感生活对人生的使命。

人的情感生活对于上帝的信仰，究竟有什么关系呢？生老病死是人生不能避免的事，但人对之不能不感觉到痛苦悲哀，痛苦悲哀之不已，还要用种种礼节仪式去文饰着这人世间冷酷的事实。人对于未来的事，尤其是关系重大而吉凶未卜的事，常常抱着忧虑，虽然他明明知道这是无益而有害的。若再说得远一点，地球终有毁灭之一日，连太阳系的本身，也不是永远长存的。到那一天，人类的努力和成就，一切将归乌有。我们在这世界，至多不过是过眼云烟般的客旅。在这样情况之下，人可以有几种不同的反应。他可以像伊壁鸠鲁（Epicurus）那样说：“吃喝快乐吧！因为你明天就死！”他可以像斯多亚派（Stoics）咬着牙龈，昂起头来，用理智去压抑情感。他可以像人文主义者，如同罗素在“自由人的崇拜”里，宁可面对冷酷的现实，而不肯向他所认为幼稚和迷信的信仰屈膝。他可以像佛家，看破人世的空虚，要求解脱，对生活取一个消极的态度。他可以像一个实事求是的人，不去多想这些渺茫而不可究诘的问题，有一天活一天，有应做的事就做，有困难就应付，有可享受的就享受，对于人生不可避免的死亡痛苦，则泰然处之，不作无谓的呻吟。但他也可以像一个宗教家，在宇宙间找到一个“撑腰”的力量，对现实采取一种积极勇敢前进的态度，像耶稣所说的，“我就是道路、真理、生命”，“在世界上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界。”他又可以像保罗那样说：“死阿！你得胜的权势在哪里？死阿！你的毒钩在哪里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法，感谢上帝，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。”

中国儒家思想，虽然本质上是人文主义，而不是宗教，但是它对于天道的观念，实际上包涵着许多宗教的成分。孔子说：“五十而知天命，”“天生德于予，桓魋其如予何”，“获罪于天，无所祷也”。这些话虽然不是用普通宗教的术语来说的，但分析起来，它们的涵义，和一般宗教的话语，没有什么本质上的分别。这一个天道的信仰，同样的也可以使人感到宇宙间有一个支持着他，作他的生活标准的力量，使他“杀身成仁”、“舍生取义”而无所惜，使他觉得：不是这样，人生便没有意义，人便不值得活着。文天祥就是抱着这样信念的人最好的例子。他的《正气歌》说：

天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星，于人曰浩然，沛乎塞苍冥……

孔子所说的“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，也就是认识了宇宙间的这个力量，照着它的法则去生活以后所有的心理状态。

一个完全不相信宗教的社会革命者，对于宇宙和人生，也可以得到实际上与宗教家相同的信仰。他相信革命是必定会成功的，因为在他看，社会的变革有着历史的必然性，而这个必然性，不是由于人的意志，也不是由于神的意志，而只是一个自然的法则。在革命低潮的时候，在反动力量弥漫的时候，一个革命者所以能够不为时势所动摇，及能利用时势去造成新的局面的，就是由于他对这历史必然性的坚定的信仰。表面上这似乎和宗教的见解完全不同，但实际上，这二者的相信宇宙间有一种力量，按照一定的法则去镕铸历史，引导人生，却是一样的。这个力量，不管我们称它作“上帝”或“辩证法”，对人生所能引起的作用，却是一样的——虽则这样说法，对于一个正统派的唯物论者和一个正统派的基教信徒，同样是一个荒谬绝伦的异端。

以上所举的例子，都可以拿来说明上面已经说过的“人是情感的动物，所以人有情感上的需要”那句话的意义。因为人有情感上的需要，所以人就会意识地或非意识地把客观的事实和客观的真理，情感化，甚至人格化。李白的诗说：

燕草如碧丝，秦桑低绿枝。当君怀归日，是妾断肠时。春风不相识，何事入罗帏？(www.xing528.com)

风是没有意识的，何有“相识”之可言？又怎能说是“入罗帏”呢？这是诗人把自然情感化和人格化。此外“燕草”和“碧丝”的联想，整个春天景色和“怀归”、“断肠”的联想，也都是诗人从自己的角度，戴上情感的着色眼镜，去看自然的结果。诗不是科学，虽然它可以有科学在里面；同样的，诗并不是哲学，或任何理智的东西。诗之所以为诗就在于此，艺术之所以为艺术，也在于此。然而我们并不因此而诟病诗人，因为我们知道，他并不真个把自然当作是具有情感和人格的。反之，我们觉得诗和艺术把人生弄得更丰富了，使自然变成更活泼了。

宗教也是一样的东西，它把贯彻宇宙的那个真理，一元化了，情感化了，人格化了，称之曰上帝，称之曰天父，这并不是说它真的相信宇宙间有一个“帝”，有一个“父”，只有在孩子们的想象中，才有一个长胡子的，在天空某一角落里坐在宝座上的“上帝”。只有完全抛却理智的信徒，才相信一位像人世的父亲的上帝，整天伴着他，照应着他每一个需要。相反的，一个成熟的宗教信仰者的上帝观，却是《约翰福音》上所说的：“上帝是个灵，所以拜他的必需用心灵和诚实拜他。”“上帝”和“天父”都是象征的名词，用以表示贯彻着宇宙的那个真理是有权威的，统御一切的，大公无私的，同时也是与人息息相关，能够满足人的一切合理需要，而使之得到解放，得到丰盛的生命的。

说上帝是个“灵”，“灵”究竟是什么呢？我们用什么方法可以证明它是一个客观的实在，而不是主观的虚构呢？

宗教思想史上有三个有名的证明上帝存在的论据，一个叫宇宙论（cosmologica argument），一个叫目的论（teleological argument），一个叫本体论（ontological argument）。宇宙论注重“原因”：假如你在海滩上拾了一个表或类似的东西，你知道这必不会是自己生出来的，而必定是经过人手所造，被人遗留下来的。因此，我们这个奇妙而有秩序的宇宙，也必定有一个造物主。目的论说：宇宙万物，似乎各有功用，各有目的，互相服役，互相成全。例如地球温度，不太冷也不太热，刚好使人和万物可以生存，而人在其中亦有种种物质和精神的条件，使他可以发展。这必定是因为有一个有目的有意志的主宰，在其中统治着。本体论说：人们有一个全善的神的概念，如果在宇宙里本来没有这样一个神，人就不会有这个概念，并且神必须是存在的，才能称为至善的。因此，这概念的存在，就证明神的存在。此外，康德在《实际理性的批判》里说：人生有善有恶，但在今生，赏善罚恶，未必恰当，所以必须有一个来生，并且有一个公平的赏善罚恶的上帝来主持之，否则人生为无意义。詹姆士在“信仰的意志”里说：信仰与否，是人生必须马上选择的一件事，因为它是影响我们的生活的，只有你信仰有一个上帝并且照着这信仰去生活，才能够看出来上帝的是否存在。以上的几种说法，我们都觉得不满意，因为他们都是建筑在主观和空想上面的。因此，我们要在这里作一个尝试，就是要建立一个科学的、唯实的上帝观。这个上帝观，我们又可以因着对客观事实认识的进步，而随时把它修正，把它的内容充实。如果这一个上帝观可以成立，则上帝的存在，不必证明而已被证明，关于信仰上帝的其他问题，也可以迎刃而解。

我们在前面引了《约翰福音》的话说：“上帝是个灵”，现在就从这一点说起吧。“灵”是什么呢？“灵”的这个观念，是从人类生活中体验得来的东西。我们说：人有一个“灵”，那就是说：构成一个人的那个肉体当中，有一种东西，这东西，在经常的时候，支配着他的肉体，决定他每一时刻的生活形式和方向，又根据他所决定的，对各个肢体发出命令，使各个肢体的动作，都成为统一的，并且联系起来，以达到他所定下的每一个目的。这个“灵”，我们平常每称之为“心”或“人格”，其实所指的都是一样东西。

人的这个“心”或“灵”，是不是存在的呢？从实证主义者，行为主义的心理学派，和某种科学家看来，它是不存在的，因为我们看不见它，摸不着它，不能用任何的方法来证实它，就是把身体支解万段，从每一个细胞中去寻找它，也还是看不见它的踪影。然而每一个正常的人，在日常生活里，谁不相信“心”和“灵”的存在，而根据着这信仰去和别人接触。就是实证主义者，在离开他们的“学问”的立场的时候，谁也不能不相信“心”和“灵”的存在。

“心”和“灵”既不是我们所能接触的，我们又怎能和它发生关系呢？相信它的存在又有什么意义呢？我们的答复是：我们虽然不能直接的和“心”接触，我们可以间接的和它接触，而这间接的接触，同样的可以是科学的，可以是跟着客观事实的认识而随时得到修正或证实的。让我们来解释一下吧。我们平常说一个人“好”或“坏”，或说他“有良心”，“没良心”，这一个判断是怎样得来的呢？是不是我们真正看见他里面的那个“心”，把它检查过，像我们检查一个苹果，然后判断它是好或坏的呢？不是的，我们没有法子这样做。我们所能做的，只是观察它的外表的行为，而加以判断曰“好”或“坏”。我们得到这个判断以后，又拿它来应用，对以后的个别行为，加以评价。比如说：有人打我一下，或骂我一句，如果这是出于我所已经判断为坏的人所做的，我便断定它是“坏”的行为，但假如这行为是出于我所敬爱的人底，我便知道这一定是出于善意的，而因此，这行为亦不一定是坏的。有的时候，我们对于一个人的“心”，可以用直观的方法，一下子就判定它的“好”“坏”，也有的时候，我们经过多次的观察与归纳，还是会有错误。或者虽然归纳对了，而应用它来对新的行为估价的时候，又弄错了。但大体上说，我们对于一个人的“心”的观察和应用，是可以有几分把握的。

这个“心”或“灵”的本体究竟是什么东西呢？大多数信仰宗教的人和唯心论者说，这是住在肉体之内，但却是可以独立存在的个体（entity），因此，即使人死了以后，它还是可以离开壳而存在，到“天堂”或“地狱”里去。唯物论却说：所谓“心”无非是脑的神经的作用；人的思想和情感都是从脑来的，而脑不过是物质在人体里达到高度组织以后的产物。因此所谓“心”是建筑在物质上面的“第二次”的东西，而不是能够独立存在的“第一次”东西。

这是哲学上唯心论和唯物论的问题，我们不能在这里讨论，也不必在这里讨论，因为不管我们赞成唯心的说法，或唯物的说法，不管我们把“心”看作是可以独立存在的个体，或只是为物质所构成的脑的一种功能，我们对它认识的方法，是毫无二致的。

这认识的方法就是：我们从外表的、个别的行为，得到对这个只能想象到，却看不见的“心”的综合的概念，正如唯物论者从自然、历史，和思维发展的许多法则里得到“辩证法”的概念一样。离开了可见的、外表的、个别的行为，我们就无从知道“心”。因此，我们就不必问“心”的本身是什么，或“心”是否存在的。也因为这个原故，对于“心”的观察和认识，可以是科学的，正如对“辩证法”的研究和认识可以是科学的一样。研究“心”的现象的学问，叫做心理学，心理学现在还没有成为一个科学，因为一直到现在，心理学者还是多靠主观和内省方法。若干年前，那自称为纯客观派的行为主义的心理学者，又没有建立下一个为人所佩服的学说。但我们相信，心理学将来是可以成为一个科学的。

从“心”的存在问题的说明，我的现在可以进而讨论上帝存在的问题了。我们从人的外表行为，可以认识“心”，同样的，我们从宇宙间可见的现象，可以认识上帝。“心”的本身是什么，我们无从知道，也不需要知道。同样的，上帝的本身是什么，我们无从知道，也不需要知道。“心”只是一个名词，但它代表着客观地存在着的人从“心”里发出来的外表行为。同样的，上帝只是一个名词，但它代表着客观地存在着的宇宙里许多可见的现象。人把这些现象综合起来，加以解释，说它们是从上帝出来的，表现着“上帝”。“心”这个名词是人造的，你用什么别的名词都可以。但“心”这名词所代表的事实，却不是人造的，虽然人对这些事实可以有不同的解释，因而产生各种对“心”的不同的推断，和许多派别的心理学。同样的，“上帝”这个名词是人造的，你用什么别的名词都可以。但“上帝”这名词所代表的客观现象，却不是人造的，虽然人对这些现象，可以有不同的解释，因而产生许多不同的宇宙观和各种宗教不同的上帝观。但是，那一个对“心”的认识，和那一个上帝观是对的，这却可以从客观的事实，和科学的方法来证明，正如关于物理学、天文学、辩证法，等等的理论，可以用客观的事实和科学的方法来证明一样。就基督教的上帝观而论，从犹太人所信的种族之神的耶和华，到耶稣所信的全人类的爱的天父，它已经经过许多变迁。不是上帝改变了，是人的认识改变了、进步了。

这样说来，“心”究竟存在不存在呢？我们可以回答说：存在的，因为它虽然只是一个抽象的概念，但这概念却代表着一些具体的事实，正如我们说“峨眉山”、“中国”，是存在的一样。上帝究竟是存在不存在的呢？我们也可以回答说：存在的，因为它虽然只是一个抽象的概念，但这概念代表着一些具体的事实。我们所要问的，只是概念的是否确切，问概念所代表的事实是否存在，是不需要问的；概念的本身是否存在，那更是无意义的。我们用人的“心”来作一个比喻，那并不是说：宇宙就像人的身体，上帝就像人的“心”，身和心的关系，就像宇宙和上帝的关系。那是粗陋的“拟人”论。我们用“心”来作比喻，只是表示概念和事实的关系，表示上帝的存在是不需证明的，表示上帝是抽象的，也是具体的，是不可见不可知的，而又是可见可知的。这是一个科学的上帝观，这一个上帝观，是建立于情感之上的，但却与理智毫不冲突，它可以随着人类知识的进步，而永进不已。

传统的上帝观，为什么使人头痛，使人如堕五里雾中呢？我们以为：第一是神学家们把上帝当作一个可以离开客观世界而直接认识的独立存在，好像我们闭了眼睛，不去看人的举动与表情，而玄想地说，他的“心”如何如何。玄想的价值如何，那还是一个次要的问题，更严重的，就是这样一来，上帝的存在，就非证明不可。但我们已经说过，这是办不到的。传统的上帝观第二个困难，是它既然把上帝当作可以离开客观世界而直接认识的，就更进而运用玄想，用形式逻辑的方法，给上帝加上一些“属性”（attributes），说上帝是“全知”、“全能”、“全爱”……以为我们用一种宗教的直觉，不靠客观的世界，就可以认识上帝的本身，和他的属性。但这实在是太神秘，太渺茫了。反之，我们所阐明的上帝观，却是由下至上，由外至内，由可知至未知的。《易经》上有一句话说：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。

这一句话正好拿来证明我们这里所要讨论的问题。清初顾亭林、章实斋这一派学者解释这一句话说：“非器，则道无所寓”，“道不离器，犹影不离形……夫天下岂有离器言道，离形存影者哉”。这就是说：没有器就没有道，没有现象的世界，就没有形上的世界。推而言之，没有实，就没有名；没有事，就没有理；没有质，就没有文。王阳明对着竹子静坐，去格竹子的理，格了三天，不但格不出什么“理”，反而生出病来。这就是因为他离事去求理的缘故。上帝可以说就是贯彻宇宙万物的那个“道”，离开宇宙万物的现象，我们无从知道“道”，无从知道上帝，正如我们离开人的外表，无从知道人的内心。也许另外有一个独立存在的心，也许没有。但即使有，我们不知道它是什么。如果我们凭着主观的直觉去揣测，说它是什么，那么，各人所直觉的不同，彼亦一是非，此亦一是非，我们将根据什么来判断它的真伪。关于上帝的信仰，也是这个道理。

在儒家思想中有两种似乎是相反而实在是相成的观念并行着。一种是自然主义的天道观念，如“天命之谓性”，“五十而知天命”，“获众于天”。另一种是宗教信仰的鬼神观念，像“祭如在，祭神如神在”，“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎，如在其上，如在其左右”。这里面最值得注意的是那个“如”字，“如”好像是有，又好像是没有，究竟有没有呢？儒家的回答是：有，但也没有。有，正如我们在上面已经引过那句话所说的：“天何言哉？四时行焉，百物生焉？”四时之行，百物之生，明明摆在眼前，哪能说没有。又如人的声音笑貌，都在眼前，哪能说没有人，没有“心”。但也是没有，因为“天何言哉”？因为“上天之载，无声无臭”。而结论就是：“莫见乎隐，莫显乎微”，“道”以“器”而显，“天”以自然而现，上帝以万物及其规律与其理而知。因此，儒家就用“如”字来表达这个似乎是矛盾的观念。所以儒家思想，虽然是人文主义，但又包含了宗教的成分，这与现在西方的自然主义有神论（naturalistic theism）颇有近似之处。

以上关于上帝存在问题的讨论，我们可以用几句话来作一结束。上帝是存在的，并且他的存在不需证明，因为“上帝”是一个名词，是拿来代表宇宙里客观地存在的许多复杂现象、事实和规律的名词。因为这些客观的东西，无论从宗教的眼光看来，或是从科学的眼光看来，都是彼此联系着的，都是在同一真理支配之下的，所以宗教家说：上帝是唯一的神。人们把“上帝”情感化、人格化，因为人有情感的需要，但只要想象是建筑在事实上面的，我们就不应当反对。你可以否认上帝这个名词，但你不能否认这个名词所代表的事实。你在不知不觉之中，每一时刻都在与上帝接触，正如人每一时刻都在呼吸空气，正如鱼每一时刻都在水中游泳，因为上帝不是别的，正是弥漫着宇宙，贯彻着宇宙，为人所不可须臾离的那些“道”，那些定律，那些真理。所以保罗说：“其实他离我们不远，我们生活，动作，存留，都在乎他。”这就是我们所说的科学的上帝观。