正义论：至善原则与伦理学

迄今为止，我很少谈到至善原则。但是在刚刚讨论过混合观念之后，现在我要来探讨这个原则。它有两种变体：第一种是目的论的单独原则，它指导社会按下述目的来安排制度并规定个人的义务和责任，即最大限度地达到人类在艺术、科学、文化方面的优越性。显然，有关的理想被看得愈高，人们就愈需要至善原则。诸如尼采时常赋予伟人（如苏格拉底、歌德）生命的那种绝对重要性并不常见。他在许多地方谈到人类必须不断地努力创造伟大的个体。我们通过为最高种类的善而工作来赋予我们的生命以价值。^[53]亚里士多德的较温和的优越性观念肯定是更常见的。

较流行的观点是：在一种直觉主义理论中，一种至善原则仅仅被承认为数种标准之一。这个原则要通过直觉来和其他原则取得协调。所以，某种观点属于至善论的程度依赖于它赋予文化和优越性要求的重要性。例如，有些人认为希腊人在哲学、科学和艺术上的成就本身证明了古代奴隶制度的合理性（假设为了获得这些成就，这种奴隶制度是必需的）；可以确信，这个观点在很大程度上是至善论的。另一方面，一个人可能仅仅用这个标准来限制在立宪政权下财富和收入的再分配。在这种情况下，至善原则被用来作为一种对平均主义观念的平衡。这样，人们可能会说，分配确实应当是较平等的，如果这对满足较不幸者的基本需求是必需的，并只是减少了状况较好者的享受和快乐。但是，一般来说，较不幸者的较大幸福并不能证明缩减用来保持文化价值所需的支出是正当的。这些生活形式比较小的快乐具有更大的内在价值（不管这种快乐多么广泛地被人享有）。在正常条件下，必须保持某种社会资源的最小值以推进至善的目的。惟一的例外是在这些要求和较不幸者的基本需求冲突的时候。因此，如果环境得到了改善，至善原则便获得了比欲望的较大满足不断增加的重要性。毫无疑义，许多人接受了这种直觉主义形式的至善论。它容有歧异很大的解释，看来比严格的至善论表达了更合理的观点。^[54]

在考虑反对至善原则的理由之前，我将评论，两个正义原则和两种目的论（至善论和功利论）之间的关系。我们可以把注重理想（ideal-regarding）的原则定义为不注重需求的原则。^[55]这就是说，它们不把需求满足的总额及其在人们之间进行分配的方式看成是与理想惟一相关的特性。那么按照这种区分，两个正义原则和至善原则（包括它的任一变体）一样是注重理想的原则。它们不是从欲望的目的中抽象出来的，它们认为当各种满足是同样强烈和使人愉悦时它们的价值是相等的（按边沁评论的意思，在其他条件相同的情况下，图钉和诗歌一样好）。正如我们已经看到的那样（见第41节），某种理想孕育在两个正义原则之中，那些与原则不相容的欲望的满足没有任何价值。而且，我们将鼓励某些品性，特别是鼓励正义感。这样，在考虑除了满足的净余额及怎样分享此种净余额以外的其他事情方面，契约论与至善论有相同之处。事实上，两个正义原则甚至不提及福利的总额及分配而仅仅涉及各种自由和其他主要善的分配。同时，正义原则试图确定一种个人的理想，而不诉诸一种有关人的优越性的先验标准。因此契约论处在至善论和功利主义之间。

我们现在转向一个至善论的标准是否会得到采用的问题。首先，我们可以考虑严格至善论的观念，因为这里的种种问题比较明显。为了获得一种明确的意义，这个标准必须提供某种方法来排列不同种类的成就并总计其价值。当然，这种评价可能不是很准确的，但是它应当准确到足以指导有关社会基本结构的主要选择。正是在这一点上，至善原则陷入了困境。因为虽然处在原初状态的人对他们相互之间的各种利益采取冷淡态度，但他们知道他们具有（或者可能有）某些道德和宗教利益，以及别的一些他们不能使之陷于危险境地的文化目标。而且，他们被假设抱有不同的善的观念，并认为他们有权为实现各自的目标而相互提出自己的要求。各方并不是共享一种善的观念，一种据此来评价他们的努力结果甚或他们的欲望的满足的善的观念。他们也没有一个一致同意的至善标准：即一个可作为一个原则用来选择制度的标准。实际上，承认这样一种标准就是接受一个可能导致一种较少的宗教自由或其他自由的原则（如果不是导致完全丧失推进一个人的许多精神目标的自由的话）。即使优越性标准是相当清楚的，各方仍然无法知道他们的要求不致拜倒在追求最大完善的较高社会目标面前。这样看来，处在原初状态中的人所能达到的惟一相互理解就是：每个人都应当具有与其他人的同样自由一致的最大的平等的自由。他们不可能通过赋予一个价值标准（它确定什么是一个目的论的正义原则要最大限度地追求的目标）以某种权威地位而使他们的自由处于危险之中。这种例证完全不同于那种同意以基本善指标作为人际比较的基础的例证。无论如何，指标只起一种从属作用，而且，基本善是人们为了达到无论什么目的一般都需要的东西。对这些东西的需要在人与人之间并无区别。但是，为了使基本善成为指标而接受它们当然并没有确定一个优越性标准。

因此，那种导致平等自由原则的同一论证显然要求我们反对至善原则，但是在作出这一论证时，我并没有说从日常生活的观点来看，优越性标准缺少一个理性根基。显然，在艺术和科学中存在着评价创造性努力的各种标准，至少在特殊风格和思想传统方面如此。毫无疑义，一个人的工作经常优于另一个人的工作；当以个人的活动和工作的优越程度来衡量他们的自由和福利时，这些自由和福利的价值是相当不同的。这不仅适用于各种实际活动，而且适用于各种潜在的活动。人们显然可以比较内在的价值；虽然至善标准不是一个正义原则，但是价值判断在人类事务中具有重要的地位。它们并不一定都是如此含糊，以致不能作为一个分配权利的有效基础。论证倒不如说是这样的：鉴于这些价值判断的目标根本不同，各方在原初状态的条件下没有理由采纳至善原则。

为了达到完善论的伦理，我们应该使各方先验地接受某种自然义务：比方说促进具有某种风格和审美情趣的人的发展，促进对知识和艺术修养的追求的义务。但是这个假设会大大改变对原初状态的解释。虽然作为公平的正义允许在一个组织良好的社会中承认优越性的价值，但是追求人类至善必须限制在自由社团的原则的范围之内。人们以和他们组成宗教团体相同的方式结合起来，以促进他们的种种文化和艺术利益。由于他们的活动具有更多的内在价值，他们不使用强制的国家机器来为自己争取更多的自由或更大的分配份额。至善论不适合作为一个政治原则。这样，支持致力于发展艺术、科学和文化的社团所需的社会资金，通常就应来自对这些社团所提供的服务的一种公平回报，或者来自一个由两个正义原则调节的制度中的所有公民的自愿捐献。

因此，按照契约论，公民的平等自由并不以不同个人的目的具有相同的内在价值，或者他们的自由及福利价值相同为先决条件。尽管各方是道德人和理性人，具有前后一致的目的体系和倾向于正义感的能力，但是这还是一种假设。既然他们具有必要的确定性质，再补充说各方是平等的道德人就是不必要的。如果愿意我们可以说人具有平等的尊严，这仅仅意味着他们都满足了由对最初契约状态的解释所表现的道德人格的条件。从这个观点来看，他们是相同的，他们要像正义原则所要求的那样被对待（见第77节）。但这决不意味着他们的活动及成就具有同样的优越性。考虑到这一点，我们就要把道德人格的观念和属于价值范畴的各种不同的至善融合起来。

我刚才已指出个人的平等价值对平等自由来说不是必要的条件。我们还应该指出他们的平等价值也不是充分条件。人们有时说，基本权利的平等来自个人追求较高生活方式的平等能力；但是为什么应当这样则是不清楚的。内在价值是一个属于价值范畴的概念，平等自由或其他原则的正当性问题依赖于正当的观念。至善标准强调，社会基本结构中各种权利的分配，应旨在最大限度地追求总的内在价值。个人享有的权利和机会的结构很可能影响他们实现潜在权力和优越性的程度。但是并不能由此推论说，对各种基本自由的一种平等分配是最好的解决办法。

这里的情况类似于古典功利主义所遇到的情况：我们要求与标准假设相对应的假设。所以，即使个人的潜在能力是相似的，但如果不是由一个边际值（在该例中由优越性标准来估量）递减原则来控制权利分配的话，平等的权利就得不到保障。的确，除非有充分的资源，否则价值总额最好通过有利于少数人的十分不平等的权利和机会来增加；只要这对产生较大的人类优越性是必不可少的话，按至善论的观点来看，这种做法就不是不正义的。按此观点，一种边际值递减原则肯定是有问题的，虽然或许不像平等价值的原则的问题那么多。认为那些分配来鼓励和培养较高级人才的权利和资金，在超过有关范围内的某种限度时，对整体的贡献通常就会越来越少这一假设，是没有多少根据的。相反，这种贡献可能无限地增长（或保持恒常的水平）。所以，至善原则给平等自由提供了一个不稳定的根基，并可能要大大偏离差别原则。至善论所提供的平等假设似乎是相当无理的。为了找到平等自由的坚固根基，看来我们必须反对传统的目的论原则，即至善论原则和功利主义原则。

迄今为止，我一直把至善论作为单独原则的目的论来讨论。这种形式的至善论所面临的各种困难是很明显的。直觉形式的至善论看来则要合理得多，而且当至善的要求是以节制的方式提出来时，反对这些观念就不是很容易的。它们与两个正义原则的差异是微小的。然而，类似的问题产生了，因为一种直觉观点的每个原则都必须被选择，而且虽然在这个例证中，各种推论可能不会那么多，但像以前一样，仍然不存在把一种至善原则接受为社会正义的一个标准的基础。而且，作为政治原则的优越性标准是不精确的；在运用到一些公共问题中时它们必定是不确定的、特异的，不管在较狭的思想传统和交流中，它们可能多么合理地被人们所诉诸和接受。正是由于这个原因及其他原因，作为公平的正义要求我们展示出：如果不对人们的行为方式作必要的限制，它们就会干预其他人的基本自由，或者侵犯某种责任和自然义务。因为正是当这种结论的论据失效时，个人就试图以某种特定方式来诉诸至善论的标准。例如，当有人说，某些种类的两性关系是退化的、可耻的，并且因此应该被禁止时，如果仅仅是为了所谈到的个人的缘故（不管他们的愿望是什么），那么，这常常是因为按照正义原则不能得到一个合理的论证。于是我们就转到优越性观念上来。但是，在这些问题上，我们可能受到细微的审美偏爱和个人的恰当感的影响；个人、阶级、社团的差别常常是尖锐的、不可调和的。既然这些不确定性困扰了至善论标准，并使个人自由处于危险之中，那么看来我们最好是彻底地依赖具有十分确定的结构的两个正义原则。^[56]所以，即使在直觉形式中，至善论也可能遭到反对，因为它不能规定一个社会正义的可行基础。

最后，我们当然必须检查：如果没有一个至善论标准的话，所产生的后果是不是可以接受，因为我们立即看到，作为公平的正义似乎没有为有关理想的考虑提供足够的范围。对这一点，我只能如此说明：艺术和科学的公共资金可以通过交换部门来提供（见第43节）。在这个事例中，对公民可能提出的对他们自身征必要税款的理由没有任何限制。他们可能按照至善论原则增加公共善的价值，因为在这种情形中使用政府的强制机器仅仅是为了解决孤立和保证问题；而且一个人未同意，他就不能被征税。优越性标准在这里不是作为一个政治原则，所以，如果一个组织良好的社会愿意的话，它能给这种支出提供一笔较大资金。但是，虽然文化的要求能以这种方式来满足，两个正义原则却不允许按照这样的理由，即下述的机构具有内在价值，那些在其中工作的人应得到支持，即使另一些人要付出巨大代价且得不到补偿利益，来资助各种大学、研究机关、剧院、影院。用于这些目的的税收只有在直接或间接地改善了那些保证平等自由的社会条件，并以一种合适的方式促进最不利者的长远利益时，才能被证明为正当。看来只有对那些其正义性最少有争议的资助才应予以承认，因此，在这些情况中无论如何没有一种对至善原则的明显需要。

我以上述评论来结束对正义原则如何运用到制度中去的讨论。显而易见，还有许多进一步的问题应当加以考虑。至善论还可能有其他形式；每个问题都只是作了简略的讨论。我应该强调，我们的意图只是要表明契约论可以足够好地作为一种可供选择的道德观。当我们检查它关于制度的推论时，它看来比它的传统对手更准确地符合我们的常识性信念，并且以一种合理的方式推广到先前未解决的问题上去。

[1] 关于福利经济学是如何被定义的，见K.J.阿罗和蒂博·西托费斯基的《福利经济学读本》（霍姆伍德，伊利诺斯州，理查德·D.欧文公司1969年版）的引言，第1页。进一步的讨论，见艾布拉姆·伯格森：《规范经济学论文集》（坎布里奇，哈佛大学出版社1966年版），第35—39、60—63、68页；和A.K.斯恩：《集体选择和社会福利》（旧金山，霍尔登—戴公司，1970年版），第56—59页。

[2] 对这个问题的讨论和一些关于政治原则的推论，可见布赖恩·巴里：《政治论证》（伦敦，劳特利奇与基根·保罗公司1965年版），第75—79页。

[3] 这个含义见K.J.阿罗：《社会选择和个人价值》，第2版（纽约，约翰·威利父子公司1963年版），第74页，第81—86页。

[4] 见L.W.贝克：《论康德实践理性批判》（芝加哥，芝加哥大学出版社，1960年版），第200、235页；恩斯特·卡西尔：《卢梭，康德和歌德》（普林斯顿，普林斯顿大学出版社1945年版），第18—25、30—35、58页。卢梭曾评论道：“只由胃口控制自己的人是处于奴隶状态的，而命令自己服从法则的人是自由的。”（《社会契约论》，第1部，第8章）在这些问题上，康德针对卢梭的观点提出了一个更深刻的见解。

[5] 对公共利益的讨论，见J.M.布坎南：《公共利益的需求和供给》（芝加哥，兰德·麦克纳利公司1968年版），特别是第4章。这本著作附有有用的文献引索。

[6] 见布坎南：《公共利益的需求和供给》，第5章。也见曼柯·奥尔森：《集体行动的逻辑》（坎布里奇，哈佛大学出版社1965年版），第1、2章，在那里联系组织理论讨论了这个问题。

[7] 见W.J.鲍莫尔：《福利经济学和国家理论》（伦敦，朗曼公司，1952年版），第1、7—9、12章。

[8] 指在私人费用和社会费用之间或私人收益和社会收益之间的不一致。——译者注

[9] 这个区分来源于A.K.斯恩：《孤立、确信和社会折扣率》，载于《经济学季刊》第81卷（1967年）。

[10] 囚徒的二难推理（该观点归功于A.W.塔克）是对一种两人的非合作、非零值的游戏的说明。非合作是因为协议没有约束力（或者强制性）；非零值是因为在这种情况里并非一个人的所得即为另一个人的所失。例如我们想像有两个要由检察长分别审讯的囚徒。他们都知道：如果他们都不认罪，那么由于一个轻微的犯法行为他们将接受短期的处罚，被判决监禁一年；但是，如果一个人认罪并供出对同犯不利的证据，那么他将会被释放，而另一个人将承受特别重的十年徒刑；如果两人都认罪，那么每人将有五年徒刑。在这种情况下，假设他们有相互冷淡的动机，那么采取对于他们来说是最合理的行动（即两人都不认罪）是不可靠的。这可以从下面标有监禁年数的得失表中看到。为了保护自己（如果不试图为自己作更好的打算的话），每个人有充足的理由来认罪，而不管另一个人做什么。从每一个囚徒的观点来看是合理的选择导致了两个囚徒的更糟境遇。显然，问题在于寻找某些使最佳计划可靠的方法。我们可能注意到：如果两个囚徒具有相同的知识，比方说或者他们是功利主义者，或者他们肯定正义原则（囚徒在运用正义原则上受到一些限制），那么他们的问题就会被解决。在这种情况下，两种观点都赞同最明智的安排。关于这些问题及其有关的国家理论的讨论，见R.D.卢斯和霍华德·雷法：《游戏和决定》（纽约，约翰·威利父子公司1957年版），第5章第94—102页。D.P.高塞勒：《道德和利益》，载于《哲学评论》第76卷（1976年），他从道德哲学的观点来处理这个问题。

[11] 见马克.布劳：《经济理论的回顾》，修订版（霍姆伍德，伊利诺斯州，理查德·D.欧文公司1968年版），第31页。见第36页上的书目，特别要注意其中R.A.德罗佛的文章。

[12] 有关这个问题的讨论和有关文献，见艾布拉姆·伯格森：《修正的市场社会主义》，载于《政治经济季刊》第75卷（1967年）。也可见加罗斯莱弗·韦内科：《劳动管理经济学的一般理论》（伊萨卡，康奈尔大学出版社1970年版）。

[13] 关于竞争的效率，见W.J.鲍莫尔：《经济学理论和操作分析》，第2版（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯斯—霍尔公司1965年版），第355—371页。T.C.库普曼：《经济科学状况三论》（纽约，麦格劳—希尔公司1957年版），第一篇论文。

[14] 外部经济效果指一家公司不是由于本身能控制的外部因素所造成的降低成本。不经济指在生产规模扩大时造成的长时期的平均生产成本的提高。——译者注

[15] 有关区分价格的配给功能和分配功能，见J.E.米德：《效率、平等和财产所有制》（伦敦，乔治·艾伦和昂温公司1964年版），第11—26页。

[16] “民主的财产所有制”的术语来自米德，《效率、平等和财产所有制》，第5章的标题。

[17] 关于政府部门的看法，见R.A.马斯格雷夫：《公共财政理论》（纽约，麦格劳—希尔公司1959年版），第1章。

[18] 米德：《效率、平等和财产所有制》，第56页。

[19] 见尼克拉斯·卡尔多：《一种支出税》（伦敦，乔治·艾伦和昂温公司1955年版）。

[20] 对于这些税收标准的讨论，见马斯格雷夫：《社会财政论》第4、5章。

[21] 有些人在这种意义上把马克思所说的一种完全的共产主义社会解释为是一个超越正义的社会。见R.C.塔克：《马克思主义的革命观念》（纽约，W.W.诺顿公司1968年版），第1、2章。

[22] 克努特·维克塞尔陈述了这个标准，见他的《金融理论研究》（耶拿，1896年），其主要部分已英译为《正义税收的新原则》，收于《财政理论的经典著作》中，R.A.马斯格雷夫和A.T.皮科克编（伦敦，麦克米兰公司1958年版），第71—118页，特别是第91—93页，这个原则是在那里被陈述的。有关这个原则的困难，见海勒富米·希巴塔：《一个纯粹公共支出理论的交易模型》，载于《政治经济季刊》第79卷（1971年），特别是第27页。

[23] 经济学家经常在经济发展理论的背景下讨论这个问题。这里有一个说明，见A.K.桑：《论储存率的最优化》，载于《经济期刊》第71卷（1961年）；詹姆斯·托宾：《国家经济政策》（纽黑文，耶鲁大学出版社1966年版），第4章；R.M索洛：《发展理论》（纽约，牛津大学出版社1970年版），第5章。有一个广泛的文献，见F.P.拉姆齐：《储存的数学理论》，载于《经济期刊》第38卷（1928年），重印于阿罗和西托费斯基的《福利经济学读本》；T.C.库普曼：《论最佳经济发展的概念》（1965年），载于《库普曼科学论文集》（柏林，斯普林格公司1970年版）。苏科莫伊·查克瓦蒂的《资金和发展计划》（坎布里奇，马萨诸塞理工学院出版社1969年版），是一个涉及规范问题的理论概观。如果人们为了理论的目的，设想理想社会的经济处于稳定增长的状态（可能是零），同时这个社会又是正义的社会，那么储存的问题就是要选择一个分担达到那种增长方式（或类似的一种方式，如果有不止一种方式的话）的费用和维持必要制度的正义（一旦达到正义的话）的费用的原则。可是在正文中，我不想继续讨论这个想法；我的讨论只是处在一个较初步的水平上。(www.xing528.com)

[24] 亚历山大·赫曾的评论来自艾塞亚·伯林对弗兰科·文图里的介绍，见文图里：《革命之源》（纽约，艾尔弗雷德·克诺夫公司1960年版），序言，第20页。关于康德的观点，见《具有世界目的的一种普遍历史观》，载于《康德政治著作集》，汉斯·赖斯编，H.B.尼斯比特英译（剑桥，剑桥大学出版社1970年版），第44页。

[25] 见《伦理学方法》第7版（伦敦，麦克米兰公司1907年版），第381页。拉姆齐也反对时间的偏爱，见他的《储存的数学理论》。

[26] 《伦理学的方法》，第382页。也见第180页注①。

[27] 见斯恩：《论储存率的最优化》，第482页。

[28] 见斯恩：《论储存率的最优化》，第479页；S.A.马戈林：《社会折扣率和最佳投资率》，载于《经济学季刊》第77卷（1963年），第100—109页。

[29] 见查克瓦蒂：《资金和发展计划》，第39、47、63—65、247页。索洛：《发展理论》，第79—87页，那里对数学问题作了一个解释。

[30] 见J.M.凯恩斯：《和平的经济结果》（伦敦，麦克米兰公司1919年版），第18—22页。

[31] 在这里和下面的几段中，我感谢迈克尔·莱斯诺夫，见他的论文，载于《政治研究》第19卷（1917年），第75页。我从他的批评中获益不浅，由此展开了这里和第39节中对优先规则的陈述和讨论。

[32] 见《法国革命的反思》（伦敦，J.M.登特父子公司1910年版），第49页；约翰·普兰梅纳斯：《人和社会》（伦敦，朗曼公司1963年版），第1卷，第346—351页。

[33] 见《正当的哲学》，第306节，T.M.诺克斯译（牛津，克莱伦顿出版社1942年版），第199页。

[34] 《功利主义》，第5章，第30段。

[35] 马克思在《哥达纲领批判》中援引了这个准则，见《马克思恩格斯选集》（莫斯科，外文出版社1955年版），第2卷，第24页。

[36] J.B.克拉克的作品作为一个典范经常被引用。但也可参见J.M.克拉克所作的讨论：《经济思想的发展》，H.W.施皮格尔编（纽约，约翰·威利父子公司1952年版），第598—612页。

[37] 这样，J.B.克拉克在反驳马克思时犯了一个错误，即他不能充分地思考背景正义的问题。见J.M.克拉克：《经济思想的发展》，第610页。马克思式的剥削观是和完善的，竞争相容的，因为它是某种财产关系的结果。

[38] 关于剥削的这一定义，见A.C.皮古：《福利经济学》，第4版（伦敦，麦克米伦公司1932年版），第549—551页。

[39] 见马克·布劳格：《经济理论的回顾》，第434页。

[40] 例 如可见W.D.罗斯：《正当和善》（牛津，克莱伦顿出版社1930年版），第21、26—28、35、57页。同样，莱布尼兹在《论事物的终极根源》（1697年）中谈到正义的法则时说，它“宣称每个人（每个个体）分享宇宙的完善，分享与他自己的德性及他对共同善抱有的善良意志相称的幸福”。《莱布尼兹著作集》，P.P.威纳编（纽约，查尔斯·斯克里布纳父子公司1951年版），第353页。

[41] 见F.H.奈特：《竞争伦理学》（纽约，哈珀兄弟公司1935年版），第54—57页。

[42] 见奈特：《竞争伦理学》，第56页上的注。

[43] 这里我借用了乔尔·范伯格的观点，见他的《行为和应得》（普林斯顿，普林斯顿大学出版社1970年版），第64页。

[44] 见H.L.A.哈特：《法律的概念》（牛津，克莱伦顿出版社1961年版），第39页；范伯格：《行为和应得》，第5章。

[45] 关于这一点见范伯格，同上书，第62页，第69页脚注。

[46] 关于这个观点，见尼古拉斯·里谢尔：《分配的正义》（纽约，鲍勃斯·梅里尔公司1966年版），第35—38页。

[47] 见A.K.斯恩：《集体选择和社会福利》（旧金山，霍尔登—戴公司1970年版），第93页。埃奇沃思的观点，见《数学心灵学》（伦敦，1888年）第7—9、66页。

[48] 关于这些困难，见斯恩：《集体选择和社会福利》，第94页；W.S.维克里：《功利、策略和社会决定规范》，载于《经济学季刊》第74卷（1960年），第519—522页。

[49] 对此的解释，见鲍莫尔：《经济理论和操作分析》，第512—528页；卢斯和雷法：《游戏和决定》，第12—38页。

[50] 见斯恩：《集体选择和社会福利》，第98页。

[51] 见阿罗：《社会选择和个人价值》，第10页；桑，同上书，第96页。

[52] 这些评论见H.S.梅因：《早期制度历史》（伦敦，1897年），第399页。

[53] 见G.A.摩根引用的段落，《尼采的意义》（坎布里奇，哈佛大学出版社1941年版），第40—42、369—372页。尼采的以下陈述特别引人注目：“人类必须不断地工作以产生伟大的人类个体，除此之外没有别的任务……因为问题在于：你的生命、个人的生命怎样才能保持最高价值，最深刻的意义？……这只有通过你为最稀少、最有价值的种类的善而生活才能做到。”《不合时宜的思考：第3篇论文：作为教育家的叔本华》，第6章。引自J.R.霍林斯戴尔：《尼采：其人及其哲学》（巴吞鲁日，路易斯安娜州立大学出版社1965年版），第127页。

[54] 关于这种观点，可见特兰·德·儒兰纳尔：《再分配的伦理学》（剑桥，剑桥大学出版社1951年版），第53—56、62—65页。也见黑斯廷斯·拉什多尔：《善恶论》（伦敦，牛津大学出版社，1907年版），第1卷，第235—243页。他维护这样的原则：即每个人的善要被看作是和其他人的同样的善分量相同的；在决定什么时候人们的善是平等的问题上，要参照至善的标准。追求较高生活的能力构成不平等地对待人们的一个理由。见第240—242页。一个相同的观点潜含在G.E.穆尔的《伦理学原理》中，见第6章

[55] 这个规定来自巴里：《政治论证》，第39页。

[56] 在所谓的道德强制问题上，对这个观点的说明是有争论的，道德经常具有性道德这种狭窄意义。见帕特里克·德夫林：《道德强制》（伦敦，牛津大学出版社1965年版）。H.L.A.哈特：《法律、自由和道德》（斯坦福，加利福尼亚州，斯坦福大学出版社1963年版）。他在这个问题上采取了不同的立场。进一步的讨论，见布赖恩·巴里：《政治论证》，第66—69页。罗纳德·德沃金：《洛德·德夫林和道德强制》，载于《耶鲁法律期刊》第75卷（1966年）；A.R.劳奇：《原罪和犯罪》，载于《哲学》第43卷（1968年）。