康德式正义：公平与效果

我已大致考察了平等自由的原则的内容和平等自由所确定的权利的优先性的意义。在这方面，存在着一种对派生出平等自由原则的正义观的康德式解释，注意到这一点看来是恰当的。这个解释建立在康德的自律概念上。我认为，人们强调一般性和普遍性在康德伦理学中的地位是一个错误。道德原则是一般和普遍的观点很难说是康德的新观点；而且，正如我们已看到的，这两个条件并不十分吸引我们。在这样一个狭窄的基础上建树一个道德理论是不可能的，因此，把有关康德学说的讨论限制在这些观点上就使康德学说变得平庸肤浅了。康德观点的真正力量在其他地方。^[29]

例如，康德以这样一种观点作为开始，即各种道德原则是理性选择的目标。它们确定了人们能够合理地向往的、以便用来控制他们在一个伦理王国中的行为的道德律。道德哲学变成了一门研究适当确定的合理决定的观念及结果的学问。这个观念具有几个直接的推论。因为只要我们把道德原则看成是目的王国的立法原则，那么显然这些原则不仅是为所有人接受的，而且是公开的。最后，康德设想这种道德立法将在人们是作为自由和平等的理性存在物的条件下被一致同意。对原初状态的描述就是解释这个观念的一个尝试。在此，我不想根据康德的著作来辩护这一描述。一些人肯定将从不同的角度阅读康德的著作。以下评论也许最好被看成是把作为公平的正义与在康德、卢棱那里表现为高峰的契约论传统联系起来的建议。

我相信康德认为：人是一种自由、平等的理性存在物，当他的行为原则是作为对他的这一本性的可能是最准确的表现而被他选择时，他是在自律地行动的。他所遵循的原则之所以被选择，不是因为他的社会地位或自然禀赋，也不能用他生活在其中的特殊社会以及他恰好需要的特定事物来解释。按照那样的原则行动也就是在他律地行动。现在，无知之幕使原初状态中的人不具有那种使他能够选择他律原则的知识。各方完全作为仅知道有关正义环境的知识的自由和平等的理性人而达到他们的选择。

诚然，我对这些原则的论证在不同的方面补充了康德的观念。例如，我增加了这样一个特点：即被选择的原则要运用于社会的基本结构；并且，那些表现这一结构特征的前提被用来推出正义原则。但是，我相信这些补充是足够自然的，而且至少在我们通盘考虑所有的康德伦理学著作时，它们是相当接近于康德的学说的。因此，如果我们假设那些支持两个正义原则的推理是正确的，我们就可以说，当人们按照这些原则行动时，他们就是在按照那些他们在一个平等的原初状态中作为理性的、独立的人将会选择的原则行动。他们行动的原则不依赖社会的、自然的偶然因素，也不反映他们生活计划的具体倾向性或推动他们行为的期望。人们通过遵循这些原则行动来表现在一般的人类生活条件下他们作为自由的、平等的理性存在物的本质。因为，如果这种本质是最重要的决定因素的话，那么，为表现作为一种特殊存在物的一个人的本质，就要按照将被选择的原则行动。当然，在原初状态中，各方的选择必定服从那个状态的限制。但是，当我们有意识地在日常生活中按照正义原则而行动时，我们就有意识地接受了原初状态的限制。对一个有能力、又想要这样行动的人来说，这种行为的一个根据就是表现他们作为自由的、平等的理性存在物的本质。

正义原则也是康德意义上的绝对命令。因为康德把一个绝对命令理解为一个行动原则，这个行动原则是根据一个人作为自由的、平等的理性存在物的本质而被运用到他身上的。这个原则的有效性并不以假设人有一种特殊的愿望或目的为先决条件。相反，一个假言命令却的确假设了这样一点：它指示我们采取某些步骤作为有效的手段来达到某种特殊目的。不管愿望是为了某种特殊的还是较一般的事物（像某些令人愉悦的情感或快乐），相应的命令总是假言性质的。它的可用性依赖于人有一个目标，而这个目标是他作为一个理性的人类个体不必有的。对两个正义原则的论证不假设各方有各种特殊目的，而仅假设他们期望某些基本善。不管一个人要求其他什么东西，这些基本善都是他合理要求的事物。这样，在假定了人类本质的条件下，想得到基本善就是有理性的一个部分；而且，虽然我们假设每个人都有某种善的观念，但是他完全不知道他的最终目的。这样，我们就从关于理性和人类生活条件的仅仅是最一般的假设，达到了对于基本善的选择。在不管我们的具体目的是什么正义原则都适用于我们的意义上，按照正义原则行动也就是按照绝对命令行动。这直接反映了这样一个事实：即在推出正义原则和绝对命令时没有以任何偶然因素作为前提。

我们还可以指出，相互冷淡的动机假设是符合康德的自律概念的，并给出了这个条件的另一个理由。迄今为止，这个假设一直被使用来表达正义环境的特征，同时为指导各方的审慎思考提供了一个清楚的概念。我们也注意到作为次级概念的“仁慈”没有很好地制定出来。现在我们可以补充说，相互冷淡的假设应当把在一个最终目标体系中的选择的自由考虑进来。^[30]采纳一种善观念的自由仅仅由这样的原则来限制：即这些原则是从一种不对这些观念加以任何先验的约束的理论中推演出来的。原初状态中所设想的相互冷淡实行了这个想法。我们假设各方具有某种一般的意义上的对立要求。如果以某种特殊方式限制他们的目的，那么这种方式从一开始就是对自由的一种专横限制。而且，如果各方被设想为是利他主义者，或者追求某些特殊快乐，那么我们的论证就会表明，被选择的原则仅仅适用于这样一些人——他们的自由被限制在与利他主义或享乐主义相容的各种选择中。而在我们现在的论证中，正义原则涉及到所有具有合理生活计划（不管其内容是什么）的人，这些原则代表着对自由的恰当限制。这样，人们可以说，对善的观念的某些约束是对一种契约状态解释的结果，这种契约状态没有对人们可能愿望的东西施加任何先验的限制。于是有各种理由可以解释相互冷淡的动机前提。这个前提不仅是一个关于正义环境的现实问题，或者是一种使理论容易应变的方法，它也和康德的自律观有联系。

不过，这里有一个困难的问题需要澄清。西季维克出色地指出了这一点。^[31]他评论说，在康德伦理学中，最使人震惊的莫过于这样一个观念：即当一个人按照道德律行动时，他就实现了真正的自我；相反，如果一个人让感官享受的愿望或偶然性的目标来决定他的行为，他就屈服于自然律了。而按照西季维克的观点，康德的这个想法是空洞的。西季维克认为，根据康德的观点，圣人和恶棍的生活都同等地是（作为本体的自我的）一种自由选择的结果，都同等地是（作为一个现象的自我的）因果律的承担主体。康德从来不解释，为什么一个过着邪恶生活的恶棍，不是以一个过着一种善良生活的圣者表现其个性和自由选择的自我的同样的方式，表现他的个性和自由选择的自我的。我认为，如果人们像康德的观点似乎所允许的那样，假定本体的自我能选择任何具有一致性的原则，并按照这些原则（不管这些原则是什么）行动这一点，就足以表明一个人的选择是作为一个自由平等的理性存在物的选择，那么西季维克的反对意见就是决定性的。康德肯定是这样反驳的：虽然按照任何有一致性的原则而行动可能是本体自我的一个决定的结果，但并不是现象自我的所有此类行为都表明这一决定是一个自由的、平等的理性存在物的决定。这样，如果一个人通过他的表现自我的行为实现了他的真正自我，如果他的最高愿望是要实现这个自我，那么他便将按照那种能表现作为一个自由的、平等的理性存在物的本质的原则来选择行为。这一论证中的遗漏之处涉及到表现的概念。康德没有说明遵循道德律的行为以一致的方式表现了我们的本质，而按照相反原则的行为则没有表现我们的本质。

我相信，原初状态的观念克服了这个缺点。关键在于我们需要一种论证来表明自由的、平等的理性人会选择哪一种原则（如果有的话），并且这些原则必须在实践中是可行的。对这个问题需要一个明确解答以回答西季维克的反对意见。我的设想是这样的：我们把原初状态看成是本体自我理解世界的一种观察点。作为本体自我的各方有完全的自由来选择他们所想望的无论什么原则；但是他们也有一种愿望，这就是要以这种选择自由来表现他们作为理智王国的有理性的平等成员、即作为能够在他们的社会生活中以原初状态的观点来看待世界、并能表达这种观点的存在物的本质。于是，他们必须决定哪一些原则当它们在日常生活中被坚持并遵循时能出色地表现他们的共同体中的这种自由，充分地揭示他们对于自然、社会的偶然因素的独立性。那么，如果有关契约论的论证正确的话，这些原则就的确是那些规定道德律的原则，或更确切地说，是适合于制度和个人的正义原则。对原初状态的描述解释了本体自我的观点和成为一个自由的、平等的理性存在物所蕴含的意义。当我们的平质反映在决定这一选择的诸种条件中时，只要我们按照将会选择的原则行动，我们作为这种理性存在的本质就显示出来了。所以，人通过以他们在原初状态中将承认的方式行动，显示了他们的自由和对自然、社会的偶然因素的独立性。

因此，若恰当理解的话，那么正义地行动的愿望则部分来自想充分地表现我们是什么和我们能成为什么的愿望，即来自想成为具有一种选择自由的自由、平等的理性存在物的愿望。我相信，康德就是根据这个理由谈到没有按道德律行动会引起羞耻、而不是引起负罪感的。这样说是恰当的，因为不正义的行为不能表现我们作为自由、平等的理性存在物的本质。因此，这种行为刺伤了我们的自尊心，削弱了自我价值的意识；对这种损失的情感体验就是羞耻（见第67节）。我们的所作所为就仿佛我们是属于较低层次的、一种由自然偶因决定自己的首要原则的动物。那些把康德的道德理论看成是有法律和负罪感的理论的人严重地误解了康德。康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学。^[32]

于是，原初状态可以被看成是对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性解释。调节目的王国的原则也就是将在原初状态中被选择的原则，而且，对原初状态的描述使我们能够解释这样一种意义：即按照这些原则去行动表现了我们作为自由、平等的理性人的本质。这些概念不再是纯粹超越的，不再缺少与人类行为的种种明显联系，因为原初状态的程序性观念允许我们造就这些联结。确实，我在有些方面离开了康德的观点。这些我将存而不论，但有两点应当注意：第一，我把作为一个本体自我的个人选择假设为一个集体的选择。自我争取平等的力量在于那些已选择的原则务必是其他自我可以接受的。因为所有人都同样是自由的、有理性的，所以每个人在采用伦理王国的公开原则时都必须具有平等的发言权。这意味着作为本体的自我，每个人都要同意这些原则。恶棍的原则将不会被选择，因为它们不能表现这种自由选择，不管单个的自我可能多么想选择这些原则。在后面，我将试图确定一种明确的意义，即这种一致同意很好地表现了甚至一个单个自我的本质（见第85节）。它决不像选择的集体性质表面上可能意味的那样忽视个人的利益。但是，这一点我目前先存而不论。

第二，我始终假设各方知道他们服从于人类生活的各种条件。在正义环境中，他们和其他人同处在一个世界中，同样面临中等匮乏和冲突要求的限制。人类自由要按照根据自然限制而选择的原则来调节。这样，作为公平的正义是一种人类正义的理论，它的前提包括有关人们及其在自然中的地位的基本事实。纯粹理智的自由不受制于这些约束，上帝的自由亦在这个理论之外。康德似乎意指他的学说可运用于所有的理性存在物，因此也可运用于上帝和天使。在他的理论中，人们在世界上的社会状况看上去在决定正义的首批原则中没有起什么作用。我不相信康德具有这种观点，但是这里我不能讨论这个问题。如果我是错误的，那么对作为公平的正义的康德式解释，就不像我现在倾向于认为的那样接近于康德的原意，指出这一点也就足够了。

[1] 美国宪法及其历史潜含了四个阶段序列的观点。至于从理论上对这个序列过程的解释及其与程序正义的关系，可见K.J.阿罗：《社会选择和个人价值》，第2版（纽约，约翰·威利父子公司1963年版），第89—91页。

[2] 把四个阶段的序列及其立宪会议的观念和在社会理论中所发现的宪法选择的观念区分开来是十分重要的。J.M.布坎南和戈登·塔洛克曾在《一致意见的计算》（安·阿伯，密歇根大学出版社1963年版）中举例谈到后者。四个阶段序列的观念是道德理论的一部分，除了所述的正义观影响了政治机构这一点之外，它不能解释现实宪法的活动。在契约理论中，正义原则已被同意。我们的问题是要详细阐述一个有助于运用这些原则的方案；其目标是在关于政治生活的或多或少真实的（尽管被简化了）假设之下，而不是基于具有经济理论的温和特征的个人主义假设，来描述一种正义宪法，而绝非确定采取或默许哪一种宪法。

[3] 参见康斯坦特的论著：《古代自由和现代自由》（1819年）。吉多·德·吕杰罗讨论了康斯坦特的观点，见《欧洲自由主义的历史》，R.G.科林伍德译（牛津，克莱伦顿出版社1927年版），第159—164页。关于一般的讨论，见艾赛亚·伯林：《四论自由》（伦敦，牛津大学出版社1969年版），特别是第3篇论文和引言中的第37—62页；G.G.麦卡勒姆：《正反两方面的自由》，载于《哲学评论》第76卷（1967年）。

[4] 这里我依据的是麦卡勒姆的《正反两方面的自由》中的观点。此外可参见费利克斯·奥本海姆：《自由的范围》（纽约，圣马丁出版社1961年版），特别是第109—118、132—134页，在那里社会自由的概念也是从三个方面定义的。

[5] 见亚历山大·米克尔约翰：《言论自由和自制的关系》（纽约，哈珀兄弟公司1948年版），第10章第6部分。

[6] 当然，这种或那种形式的平等权利的观念是为人熟知的，它出现在大量的正义分析中，甚至出现在许多在其他方面意见迥然不同的作者那里。因此，如果说人们常把自由的平等权利原则与康德相联系的话——见《正义的形而上学因素》，约翰·莱德译（纽约，自由艺术文库1965年版），第43—45页——那么我们可以说这也见之于J.S.密尔的《论自由》及其他著作，或者其他自由主义思想家的著作中。H.L.A.哈特曾在《有自然权利吗？》（见《哲学评论》第64卷，1955年）一文中赞成这个观点，理查德·沃尔海姆论证过某种类似的原则，见《平等》论丛（《亚里士多德协会会刊》第56卷，1955—1956年）。然而由于我将使用的平等自由的原则是正义论的一部分，所以它可能获得一些特别的性质。特别是只有当优先规则允许时，平等自由的原则才命令脱离某种制度结构（见第39节）。它跟一种平等考虑的原则是差距很大的，因为这一直觉观念是要把宗教宽容原则推广到一种社会形式中，以达到公共制度中的平等自由。

[7] 密尔所规定的功利是以作为连续的存在物的人的永久利益为基础的，见《论自由》第1章第2部分。请注意不定冠词（a）。密尔不是在历史地考虑人类的发展，而是在考虑每个人的发展。有关价值选择的标准，见《功利主义》第2章第2—10部分。我听到过G.A.保罗所阐明的这种解释（1953年），并从中得益。

[8] 这三个理由见《论自由》第3章。不能把它们与密尔在其他地方所给出的理由相混淆，例如在第2章中，密尔强调了自由制度的种种有益功效。

[9] 《神学大全》，第2集第2部，第9—11题第3条。

[10] 《社会契约论》，第4部分第8章（参见法律出版社1958年版中文本《民约论》第181、182页）。

[11] 关于新教改革者的观点可见J.E.E.D.阿克顿勋爵：《关于迫害的新教理论》，载于《自由史及其他》（伦敦，麦克米兰公司1907年版）。关于洛克的观点，见《关于宽容的通信》，同《政府论》下篇收在一起，J.W.高夫编（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1964年版），第156—158页。(www.xing528.com)

[12] 有关这个问题的讨论，见W.S.维克里：《论避免不公正的选区划分》，载于《政治科学季刊》第76卷（1961年）。

[13] 见R.A.达尔：《民主理论导论》（芝加哥，芝加哥大学出版社1956年版），第67—75页。那里有关于为达到政治平等所必需的各种条件的讨论。

[14] 我的评论来自F.H.奈特：《竞争伦理学及其他》（纽约，哈珀兄弟公司1935年版），第293—305页。

[15] 见H.F.皮特金：《代表的概念》（伯克利，加利福尼亚大学出版社1967年版）第221—225页。我得益于他关于代表的讨论。

[16] 见艾赛亚·伯林：《四论自由》，第130、165页。

[17] 见J.R.波尔：《英国的政治代表制和美国共和国的起源》（伦敦，麦克米兰公司1966年版），第535—537页。

[18] R.B.麦卡勒姆编辑的《代议制政府》，以及《论自由》（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1946年版），第216—222页。在第8章的下半部分中，他有较多的论述。

[19] 《代议制政府》，第149—151、209—211页（这些论述在第2章的末尾和第8章的开始部分）。

[20] 一般的讨论可见朗·费勒：《法律的道德》（纽黑文，耶鲁大学出版社1964年版），第2章。赫伯特·韦克斯勒考虑了宪法法规中关于原则性判决的观念，见《原则、政治和基本法》（坎布里奇，哈佛大学出版社1961年版），第2部分。见奥托·柯切恩海默：《政治的正义》（普林斯顿，普林斯顿大学出版社1961年版），和J.N.谢克拉：《条文主义》（坎布里奇，哈佛大学出版社1964年版）第2章，它们讨论了政治中的司法系统的运用和滥用。J.R.卢卡斯：《政治原则》（牛津，克莱伦顿出版社1966年版），第106—143页，那里有一个哲学的解释。

[21] 见朗·费勒：《法律的分析》（纽约，新美国文库出版社1969年版），第182页。

[22] 这个自然正义的含义是传统的。见H.L.A.哈特：《法律的概念》（牛津，克莱伦顿出版社1966年版），第156、202页。

[23] 这一观点是否适用于所有权利——比方说是否适用于拾取无人认领之物的权利——可能是有争议的。见哈特的论文，载于《哲学评论》第64卷，第179页。但是就我们这里的目的而言，这一观点或许是足够正确的。尽管有一些基本权利像我们所认为的那样类似于竞争的权利，例如参与公共事务的权利和影响已形成的政治决定的权利，但每个人同时仍有以某种方式来指导自己行动的义务。这一义务可以说是一种公平的政治行为中的义务，对它的侵犯就是一种对他人的干预。正如我们所看到的，正义宪法的目的是建立这样一种结构，在这个结构的范围内，被公平地追求的并且具有其公平价值的平等政治权利，可能导致正义的、有效的立法。在适当的时候，我们可以在正文及其他段落中解释这个观点。关于这个观点，见理查德·沃尔海姆：《平等论》，载于《亚里士多德协会会刊》第56卷（1955—1956年），第291页以后。换一种方式说，权利可以重述为在特定环境下试图做某事的权利，这些环境允许其他人的公平竞争。不公正变成了干预的一种特殊形式。

[24] 见《利维坦》第13—18章。也见霍华德·沃伦德：《霍士布的政治哲学》（牛津，克莱伦顿出版社1957年版），第3章；见D.P.高塞勒：《利维坦的逻辑》（牛津，克莱伦顿出版社1969年版），第76—89页。

[25] 关于这些问题，可参考H.L.A.哈特：《惩罚和责任》（牛津，克莱伦顿出版社1968年版），第173—183页。在这里我遵循他的观点。

[26] 《政治学》，第1篇，第2章，第1253页a15。

[27] 见H.F.皮特金：《代表制的概念》，第8章，那里有对柏克观点的解释。

[28] 关于这个问题的讨论，见杰拉尔德·德沃金的《家长式统治》，这篇论文载于《道德和法律》，R.A.沃塞斯特罗姆编（加利福尼亚，沃兹沃思公司1971年版），第107—126页。

[29] 我们要尽力避免这样一种观点：即康德学说只是为功利理论（或者甚至也为其他理论）提供了一般的或形式的要素。例如，见R.M.黑尔：《自由与理性》（牛津，克莱伦顿出版社1963年版），第123页。我们不应该忽略康德观点所涉及的全部领域，必须也考虑康德的后期著作。不幸的是，没有一种对作为整体的康德道德理论的评论；要做到这一点也许实际上是不可能的。但是这方面的权威性著作，如H.J.佩顿的《绝对命令》（芝加哥，芝加哥大学出版社1948年版）和L.W.贝克的《论康德的实践理性批判》（芝加哥，芝加哥大学出版社1960年版）及其他一些著作，则需要通过研究康德的其他文稿来作进一步的补充。这里可参见M.J.格雷戈尔的《自由的法则》（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1963年版）。此书有对《道德形而上学》的解释。并且可参见J.G.墨菲对康德的简介：《正当的哲学》（伦敦，麦克米兰公司1970年版）。除此之外，如果不想曲解康德学说的话，就不能忽略《判断力批判》、《理性限制范围内的宗教》以及他的政治著作。关于最后一点，可参见汉斯·赖斯编、H.B.尼斯比特译的《康德的政治著作》（剑桥，剑桥大学出版社1970年版）。

[30] 在这个观点上，我得益于查尔斯·弗里德。

[31] 见《伦理学方法》第7版（伦敦，麦克米兰公司1907年版）附录：《康德的自由意志观》（转印于《心灵》第13卷，1888年），第511—516页，特别是第516页。

[32] 见B.A.O.威廉斯：《平等的观念》，载于《哲学、政治和社会》第2辑，彼得·拉斯利塔和W.G.朗西曼编（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1962年版），第115页。对这种解释的证实可参见康德对道德教育的评论，见《实践理性批判》第2部分，也见比奇的《论康德的实践理性批判》第233—236页。