正如我们已看到的，作为公平的正义为良心的平等自由提供了强有力的论据。我设想这些论据能够以适当的方式推广到支持平等自由的原则。因此，各方具有充分理由来采纳这个原则。在论述自由的优先性时，这些论据显然也是重要的。从立宪会议的观点来看，这些论据导致选择一个能保障道德、思想、信仰和宗教活动自由的政体，尽管这些自由常常根据公众秩序和安全方面的国家利益被调节。国家不能支持任何具体的宗教，也不能惩罚或伤害任何宗教机构或者非宗教机构。一种要求公民声明加入某一教派的国家观遭到人们拒斥。相反，各种社团可以按照其成员的意愿自由地组织起来，并在服从下述限制，即它们的成员在是否继续留在某团体内的问题上具有真正的选择权的条件下，它们可以有自己的内部生活和纪律。法律保障对叛教者的保护权，这就是说，叛教者如同根本不信教一样，不被看成是犯法者，因而更谈不上会受到惩罚。国家以这些方式确认道德和宗教的自由。
任何人都同意，良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制。这种限制自身可以很容易地从契约观点中推演出来。首先，接受这种限制并不意味着公共利益在任何意义上都优越于道德的和宗教的利益；同时，接受这种限制也不要求政府把宗教事务看成是无足轻重的东西，或者当哲学信仰和国家事务发生冲突时，政府就可以要求压制哲学信仰的权利。正像政府在艺术和科学事务方面并非权威一样，政府也无权使社团合法化或不合法化。这些事情完全不在正义宪法所规定的政府权限之内，倒不如说，在给定正义原则的条件下，国家必须被理解为由平等的公民所组成的社团。国家并不干涉哲学和宗教的理论，而是要按照处在平等的最初状态的人将会同意的原则来调节个人对道德、精神利益（兴趣）的追求活动。政府以这种方式来运用它的权力，扮演公民代理人的角色，并满足他们共同的正义观的需要。因此人们也否认那种完全世俗的国家观，因为从两个正义原则来看，在道德、宗教问题上，政府既没有权利也没有义务做它想做的或者大多数人（或无论什么人）想做的事情。政府的责任仅限于保证平等的道德、宗教自由的条件。
如果承认这一切的话，那么在根据公共秩序和安全方面的共同利益而对自由进行限制时，政府的行为显然要遵守在原初状态中已选择的原则。因为在这个状态中，每个人都认识到对这些条件的破坏就是对所有人的自由的一种威胁。只要公共秩序的维持被理解为是每个人达到其任何目的（假定他们处在某些限制中）和实现他对他的道德、宗教责任的解释的必要条件，结论就必然如此。在公共秩序中按国家利益的标准（不管多么不精确）来限制良心自由，是一种来自共同利益即平等的公民代表的利益原则的限制。政府维护公共秩序和安全的权利是一种授人予权的权利，如果政府要公平地维持那些使每个人都能追求他的利益和实行他所理解的义务的必需条件，它就必须有这种权利。
进一步说，只有当一个主张不如此限制就将破坏政府应当维护的公共秩序的合理期望存在时，良心自由才应当受到限制。这种期望必须建立在所有人能接受的理由及推理方式之上。它必须受到日常观察和一般被认为是正确的思维模式（包括没有争议的合理的科学调查方法）的支持。这种对众人皆能知晓并证实的东西的信赖本身建立在正义原则之上，而没有暗示任何特殊的形而上学理论或认识论，因为这种标准诉诸于任何人都能接受的东西。它代表着仅仅根据人们的常识和共同理解来限制自由的一种协议。采取这种标准并不侵犯任何人的平等的自由。另一方面，偏离一般公认的推理方式则会导致一种某些人的观点凌驾于另一些人的观点之上的特权地位，允许这种地位存在的原则在原初状态中是不会被同意的。此外，当人们坚持有关维护公共秩序的结论不应该仅仅具有一种可能性，甚至认为在某些情况下具有一种或然性也不够，而应该合理地具有一种确定性或紧迫性时，这种态度仍然没有暗含一种特殊的哲学理论。毋宁说这个要求表现了必须符合于良心自由、思想自由的崇高地位。
在这一点上，我们可以指出一种与人际福利比较法相对应的方法。它们都建立在人们可以合理期望的基本善的指标上（见第15节），而基本善则是任何人都被假设为需要的东西。各方为了社会正义的目的能够同意这个比较基础。它不需要精确地估计人们追求幸福的能力，更用不着估计人们生活计划的相对价值。我们无需探究能力和生活计划这些概念的深远含义；但它们对于设计正义制度来说是不恰当的。同样，各方也同意一些公认的标准，以便确定什么是证实那种以损害公共秩序中的共同利益和损害他人自由的方式来追求平等的自由的情况的证据。各方接受这些证据的原则是为了正义的目的；它们并不打算运用于意义和真理的所有问题。它们在哲学和科学中具有多大程度的有效性，则是另外一个问题。(www.xing528.com)
这些关于良心自由的论证的特征是它们仅仅建立在正义观上。宽容不是从国家的实际需要或理由中推演出来的。道德和宗教的自由来自平等的自由原则。假设这个原则具有优先性，那么否认平等的自由的惟一理由就只是为了避免更大的不正义或者避免丧失更多的自由。此外，这种论证并不建立在任何特殊的形而上学的或哲学的理论上。它没有预先假设：通过常识所公认的思想方法能建立起所有的真理；它也不认为任何事情在某种确定的意义上都是一种逻辑结构——这种逻辑结构超出了理性的科学探究所能观察和证实的范围。确实，这种论证诉诸于常识，诉诸于共有的一般推理方法，诉诸于大家都可以接受的简单事实，但它却是以避免作出这些更广泛的假设的方式而构造的。另一方面，自由的例证不意味着哲学怀疑主义或对宗教的冷淡。也许对良心自由的论证能够包括这些作为前提的理论（一个或更多的理论）。在此，我们没有理由感到奇怪，因为不同的论证可以有相同的结论。但是我们不需要继续讨论这个问题。自由的例证至少像它的最有力的论证一样有说服力；微弱的、虚假的论证最好不必考虑。否认良心自由的人不能通过谴责哲学怀疑主义或对宗教的冷淡，或诉诸社会利益和国家事务来证明他们的行为。只有在为了避免对自由的可能是更糟糕的侵犯从而对自由本身是必需时，对自由的限制才是合理的。
因此，立宪会议的各方必须选择一种保证良心平等自由的宪法，这种平等自由仅仅受普遍接受的论证形式调节，并只是当这种论证证实存在着某种对公共秩序的要素的干涉时才受到限制。自由受自由本身的必要条件的控制。现在只需根据这一基本原则就可看到，过去的时代中所接受的许多不宽容的根据是错误的。比如，阿奎那对处死异端教徒的辩护就是基于这样的根据：信仰是灵魂的生命，金钱是维持生命的手段，因此腐蚀一个人的信仰比制造伪币更严重。所以，如果处死制造伪币者或其他犯罪者是正当的话，那么处死异端教徒更是正当的。[9]但是阿奎那所依赖的根据却不能得到公认的理性模式的确认。信仰是灵魂的生命，为了灵魂的安全对触犯了教会权威的异端的镇压是必需的——这种说法不过是一种独断的教条。
再者，有限的宽容的根据也经常和这个原则相冲突。例如卢梭认为：人们常感到不可能与他们认为该谴责的人和平共处，因为爱这些人就等于恨将惩罚这些人的上帝。他相信，那些认为别人该受谴责的人必定既折磨他们又试图转变他们的信仰，因此不能相信宣讲某种信仰的宗教团体会维持公民的和平。所以卢梭不能宽容那些宣称在教堂之外就没有拯救的宗教。[10]但是卢梭所推测的这种独断的信仰的结论却并未被经验所确认。不管一个先验的心理论证看来是多么有理，把它作为放弃宽容原则的理由却是不充分的，因为正义观认为对公共秩序和自由本身的侵犯必须根据共同经验可靠地来确认。然而，在卢梭、洛克和阿奎那、新教改革者之间有一个重大的区别：卢梭和洛克主张一种有限的宽容，阿奎那和新教改革者却不这样主张。[11]卢梭和洛克对自由的限制是基于他们设想是有利于公共秩序的那些确切的、明显的推论，如果天主教徒和无神论者不能被宽容的话，那是因为这种人看来显然不能被指望来尊奉市民社会的契约。也许，丰富的历史经验和关于广泛的政治生活的可能性的知识可能说服他们承认错误，或者至少承认仅仅在特殊的情况下，他们的论点才是正确的。但是，阿奎那和新教改革者的不宽容的理由本身却是一件信仰的事情，这种区别比对宽容的实际限制更为重要。因为当诉诸公共秩序来证明拒斥自由的正当性，是属于常识范围内的一种作法时，人们总是可能会强调说这些限制是被不正确地制定出来的，并且事实上经验不能证明它们。而一旦把对自由的压制建立在神学原则或信仰的基础上，任何论证就都是不可能的。我们的观点承认将在原初状态中被选择的原则的优先地位，而其他观点则不承认这一点。
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