良心的平等自由：宗教和道德自由的保证

在前一章中，我谈到两个正义原则的富有吸引力的性质之一，是它们可靠地保护了各种平等的自由。在下面几节中，我希望通过思考良心自由的种种根据来更详细地考察第一原则的论据。^[6]迄今为止，虽然我一直假设各方代表了各种要求的连续线段，而且关心着自己的直接后代，但是这种性质并没有得到强调。我也没有强调各方必须假设他们可能有倘非无奈便绝不任其冒险的道德、宗教或哲学的兴趣（利益）。人们可能说，各方认为他们负有他们必须使自己自由地去接受的道德或宗教责任。当然，从作为公平的正义的观点来看，这些责任是自我赋予的；它们不是由正义观念所产生的各种约束。但关键倒不如说是在于：原初状态的人不认为自己是单独的、孤立的个人。相反，他们假设他们拥有必须尽力保护的各种利益，他们也和有类似要求的 下一代中的某些成员有联系。正如我现在将试图表明的那样，一旦各方思考了这些事情，用来解释两个正义原则的论据就会有力得多。

良心的平等自由的问题已被确定。这个问题是我们所考虑的正义判断中的一个基本点。但是，正是由于这个事实，它可以解释关于平等自由原则的论证的性质。这种情况下的推理也可以扩大到适用于其他自由，不过并不总是具有相同的说服力。谈到良心自由，各方显然必须选择保证他们的宗教、道德自由整体的原则。当然，他们不知道宗教、道德信仰的具体内容，或者当他们解释道德和宗教的责任时，他们不知道这些责任的具体内容，他们甚至不知道他们自认为有这种责任。虽然我将作出更有力的论述，但是他们所具有的选择上述原则的可能性对论证而言已经是足够了。再说，各方不知道他们的宗教和道德观在社会中命运如何，例如它是占多数还是占少数。他们仅知道他们具有他们用这种方式来解释的各种责任。他们要决定的问题是，他们应采纳哪一种原则来调节有关他们的基本的宗教、道德和哲学的兴趣（利益）的公民自由。

现在看来，良心的平等自由似乎是原初状态中人能接受的惟一原则。他们不能让自由冒风险，不能允许占统治地位的宗教、道德学说随心所欲地迫害或压制其他学说。即使假定（这仍然有疑义）一个人最终属于大多数的情况（如果一个大多数存在的话）比他不属于大多数的情况具有更大的可能性，以这种方式来冒险也表明一个人是在不严肃地对待他的宗教和道德信仰，或者他没有高度地评价他的信仰自由。另一方面，各方也不会同意功利原则。因为在这种情况下，他们的自由就可能受制于社会利益的计算；如果对自由的限制可能产生较大的满足的净余额，他们就会使这个限制具有权威性。当然，正如我们所看到的那样，一个功利主义者试图从社会生活的一般事实来论证：当利益计算适当进行时，至少在合理、有利的文化条件下，这种计算决不能为对自由的限制辩护。但是，即使各方在这一点上被说服了，他们也最好是通过采纳平等的自由原则来直接保障自由。如果不这样做就会一无所获；而且，由于现实计算的结果不清楚，许多东西就会丧失掉。如果我们现实地解释那个提供给各方的一般知识（见第26节末），那么各方确实不得不反对功利原则。在实践中作出这些计算将会十分复杂和模糊的（如果我们可以如此描述的话），鉴于此，我们的上述思考就具有了更大的说服力。

此外，有关平等的自由原则的最初契约是最终性的。一个人认识到某些宗教、道德的责任，并把这些责任看成是具有绝对约束力的，也就是说，他不可能为了获得更多的谋取其他利益的手段而减少对这些责任的履行。较大的经济和社会利益并不构成接受较小的平等自由的一个充足理由。只有当存在着一种强制的危险性、并且从自由本身的观点来看反对这种强制是不明智的时候，对不平等的自由的同意才似乎是可允许的。例如，一个人的境况可能变得这样：假如他不去抗议，他的宗教道德将是可宽容的，而他要求一种平等的自由却将招致更大的、实际上不可抵抗的压抑。但从原初状态的观点来看，人们无法弄清各种学说的相对力量，所以这些考虑不会产生。无知之幕导致各方同意平等的自由原则；正像人们所解释的那样，宗教和道德责任的力量似乎要求两个原则——至少在运用到良心自由时——处在一个系列次序中。

有人可能反对平等的自由原则说，各种宗教团体不可能承认任何限制它们相互要求的原则。由于服从宗教的、神授的法律的义务是绝对的，所以从宗教的观点来看，不同信仰者之间的谅解是不允许的。当然，迄今为止人们的行为仿佛常常表明他们持有这种看法，不过，反驳这一点并不必要。如果某种原则能被同意的话，它必定是平等自由的原则，这就足够了。的确，一个人甚至可能认为其他人应该承认和他所承认的相同的信仰和首批原则，如果他们不这样做的话，他们就犯了极大的错误并迷失了通往拯救的道路。但是对宗教责任和哲学、道德的首批原则的一种理解表明，我们不能期望其他人默认一种次等的自由，更谈不上要求他们承认我们是他们的宗教义务和道德责任的正确解释者。

现在我们应该指出，一旦我们考虑到各方对下一代的关心，第一原则上述根据就将获得进一步的支持。由于各方抱有使自己的后代得到同样的自由的愿望，并且平等自由的原则也保护这些自由，代与代之间就不存在什么利害冲突。此外，只有在下述条件下，下一代才可以反对这个原则的选择：即某些其他观念（比方说，功利的或完善的观念）所提供的期望具有如此的吸引力，以至于原初状态的人在拒绝这个原则时，不必适当地考虑后代。我们可以通过下面的例子表明这一点：如果父亲断言他要接受平等自由的原则的话，那么他的儿子就不可能反对说：如果他父亲这样做的话，他就可能忽视了他儿子的各种利益。其他原则就没有这一巨大优点，并且实际上看来是不确定的、猜测性的。父亲可能回答说：当原则的选择影响到其他人的自由时，这种决定必须（如果可能的话）对已成年的下一代来说是合理的、负责的。对后代的关心必须按照他们的需要——只要他们已成熟，就不管他们需要什么——来为他们作出抉择。因此，遵循对基本善的解释，各方假设他们的后代将要求保护他们自己的自由。(www.xing528.com)

在这一点上，我们涉及到家长式统治的原则，即那种代表他人来做出决定的指导原则（见第39节）。我们必须这样为他人选择，即按照我们有理由相信的，如果他们达到具有理性和能做出合理决定的年龄时就将为自己选择的方式来为他们选择。受托者、保护者、捐助者都以这种方式行动，但是既然他们常常知道被保护者和受益者的情况和利益，他们就能够常常在被保护者的目前或未来的具体要求方面作出精确的估计。不过，原初状态的人不但不知道自己的情况，而且更不知道后代的情况，所以在这种情况下，他们也必须依赖于基本善的理论。因此父亲就可以说，如果他不采纳平等自由的原则来保障后代的权利的话，他就是不负责任的。从原初状态的观点来看，他必须假设这正是他的后代将视为他们的善的东西。

通过良心自由的例证，我已经表明作为公平的正义如何为平等的自由提供了强有力的论据。我相信，相同的论证也适用于其他情形，虽然它们并不总是具有同样的说服力。然而，我并不否认在其他观点那里，对自由的有说服力的论据也是随处可见的。正如密尔所理解的那样，功利原则常常支持自由。密尔通过作为一种连续的存在物（a progressive being）的人的利益来确定价值的概念。他以这个概念表示在鼓励自由选择的条件下人们想拥有的利益和更愿意从事的活动。事实上，他采纳了这样一个价值选择标准：在自由环境中，如果有能力从事两种活动和已从事过这两种活动的人更喜欢某种活动的话，这种活动就比另一种活动更有价值。^[7]

密尔使用这个原则从根本上提出了自由制度的三个理由。第一，自由制度应当发展人的潜能、力量，唤醒人的强大旺盛的生命力。除非人们的能力被强化培养并且人们的生命具有朝气，否则他们就不能从事并经历他们有能力从事的有价值的活动。第二，如果人对不同活动的喜好是合理的、有知识根据的，那么至少在某种程度上，自由制度及其所允许的实践机会是必需的。人类没有其他方法知道他们能做什么事情并且哪种事情是最值得做的。这样，如果要使根据人的累进利益来评价的价值追求是合理的，即受关于人类能力的知识和恰当喜好的指导，那么某些自由就是必不可少的。否则，尊奉功利原则的社会意图就会是盲目的。压制自由几乎总是不合理的。即使人类的各种一般能力被了解（它们并没有被了解），每一个人仍然不得不认识他自己的能力，为此自由便是一个先决条件。最后，密尔相信人类更喜欢在自由的制度下生活。历史的经验表明，每当人们不甘心屈从于痛苦和绝望时，他们就向往自由；另一方面，已经自由者决不会放弃自由。虽然人们可能抱怨自由和文化所带来的责任，但是他们的由自己来确定他们的生活方式和处理自己问题的欲望是压倒一切的。这样，根据密尔的选择标准，自由的制度作为合理选择的生活方式的基本方面，其本身就具有价值。^[8]

显然，这些理由是有说服力的。在某些环境中，它们即使不能证明大部分平等自由，至少也能证明其中的许多种。它们显然证明了：在有利的条件下，一种相当程度的自由是追求合理价值的一个先决条件。但是，即使密尔的富有说服力的论点也似乎没有证明所有人的平等自由。我们仍然需要一个对应于这种标准的功利假设的东西。人们必须假设个体之间有某种类似性，比方说，都具有从事活动的同等能力，具有作为连续存在物的人的利益，此外，当基本权利分配给个人时，还具有一种基本权利的边际值递减原则。如果缺少这些假设，对人类目标的推进就可能使一些人受压制，或至少使某种准许的自由受到限制。每当一个社会开始最大限度地追求总的内在价值或利益满足的净余额时，我们就很容易看到，在这种单一目标的名义下，对一部分人的自由的否认受到了辩护。当平等的公民权的自由建立在目的论原则的基础上时，这些自由就是不可靠的。有关目的论原则的论证是建立在靠不住的计算上和有争议的、不确定的前提上的。

此外，除非把人们具有平等的内在价值这种说法仅仅作为使用这些标准假设的这样一种情况，即这些假设仿佛是功利原则的要素，否则这种说法对我们就毫无益处。这就是说，人们在运用这个原则时，仿佛这些假设是真实的。这样做肯定有一优点：即它使我们认识到我们更信任的是平等的自由原则，而非至善主义或功利主义的观点借以获得这一原则的那些前提的真实性。根据契约观点，这种信任的理由在于平等的自由有一完全不同的基础，它们不是最大限度地追求总的内在价值或获取满足的最大净余额的手段。通过调整个人权利来最大限度地追求总体价值的观点在此并不出现。倒不如说，这些权利是被分派来实现当每一公民都被公平地描述为道德人时他们将会承认的那些合作原则的。全面地看，除了在最好地满足正义要求这种空洞的意义上，这些合作原则所规定的观念与最大限度地追求某物的观念并无共同之处。