古典功利主义、公平和仁爱在《正义论（修订版）》中探析

我现在想比较一下古典的功利主义和两个正义原则。像我们前面所见，在原初状态中的各方将拒绝古典原则而赞成最大限度地增加平均功利的原则。由于他们关心推进他们自己的利益，所以他们没有最大限度地增加满足总额（或净余额）的欲望。因同样的理由他们也较喜欢两个正义原则，那么，从一种契约论的观点来看，古典功利原则就要排列在这两种选择对象之下。但由于它是历史上最重要的功利主义形式，它就一定有一种完全不同的根源。那些拥护这一原则的伟大的功利主义者肯定不怀疑它将在我们所称的原初状态中被选择。他们中有些人，特别是西季维克，显然认识到平均原则是一替换对象。但是拒绝了它。^[33]我们在第一章里看到古典观点紧密联系于公平的同情的观察者的概念。我现在就想考察这一概念以弄清传统理论的直觉基础。

让我们考虑下面的源自休谟与亚当·斯密的定义。假如一个拥有所有有关的环境知识、有理性的和公平的理想的观察者将从一种普遍的观察点赞成某一事物，比方说赞成一个社会体系，那么这一体系就是正当的。一个正当组织的社会是一个得到了这样一个理想的观察者赞成的社会。^[34]现在，这一定义可能存在几个问题，例如，赞成的概念和有关知识的概念是否能够不循环地被明确指定。但我将把这些问题放在一边。在此关键的一点是：迄今为止，在这一定义和作为公平的正义之间并无冲突。因为假定我们这样定义正当的概念：说只要某一事物满足了那些将在原初状态中被选择的、适用于这类事物的原则，这一事物就是正当的。那么情况可能就是这样：一个有理性的和公平的理想的观察者将赞成这样一种社会体系，只要它满足了那些要被订为契约的正义原则。这两个定义可能是同样真实的。这种可能性并不因理想上的观察者的定义而排除。由于这一定义对这个公平的观察者没有做任何特殊的心理学的假设，所以它不给出任何原则来解释他在理想条件下的赞成。一个接受这一定义的人是可以为此目的接受作为公平的正义的：我们只允许理想的观察者在满足两个正义原则的范围内赞成某些社会体系。所以，在正当的这两个定义之间，有一根本的差别。公平的观察者的定义没有作出任何有关使正当和正义原则可能产生的条件假设，^[35]而是被设计得挑选出某些道德讨论特有的基本特征，以及我们试图诉诸我们在有意识的反省之后所达到的判断的事实等等。契约论的定义则有更大的抱负：它试图为解释这些判断的原则提供一个演绎的基础。最初状态的条件和各方的动机就是打算建立达到这一目的的必要前提。

虽然有可能用契约论的观点来补充公平的观察者的定义，但也有别的方式给予它一种演绎的基础。这样我们假定理想的观察者被设想为一个完全同情的存在。然后沿着下面的路线就可产生典型功利原则的自然推论。我们可以说：如果一个同情和公平的理想的观察者，比起赞成任何别的在一定环境中可行的制度来更有力地赞成某个制度，那么这个制度就是正当的。为简明起见，我们可以像休谟有时做的那样假设：赞成是一种特殊的快乐，这种快乐多少强烈地出现在思考制度的活动及其有利于那些介入者的幸福的结果的时候。这种特殊快乐是同情的结果。按休谟的解释，它确实是别人感觉到的满足和快乐在我们经验中的一种繁殖。^[36]这样，一个公平的观察者就在思考社会体系中，体验到了与这一体系所影响的那些人所感到的快乐的最后总额相称的快乐。他的赞成的力量相应于（或标志着）这一社会的满足总额。因此，他是根据古典功利原则表示其赞成的态度的。确实，像休谟注意到的，同情并不是一种强有力的感情。自私不仅可能抑制这种同情的心灵状态，而且倾向于在决定我们的行为时逾越它的命令。但休谟认为，当人们从一普遍的观察点看待他们的制度时，同情还是一种有活力的主要心理特征，它至少要指导我们的道德判断。不管同情可能是多么软弱，它还是构成了一种把我们的道德见解结合为契约的共同基础。恰当概括的人的同情的自然能力，提供了一个我们从它可以达到理解一种共同的正义观的观察点。

这样，我们就达到了下面的观点。一个有理性的公平的和同情的观察者是一个采取一个普遍观察点的人：他处在一个他自己的利益不被考虑的地位，他具有所有必要的信息和推理能力。处在这种地位就使他对受一定社会体系影响的所有人负有同等的责任和抱有同等的同情。他自己的利益并不妨碍他对别人的志愿的自然同情，他对这些努力及它们对于努力者的意义完全了解。他以同样的方式响应每个人的利益要求，他通过观察每一个人的境况及影响自由地运用他的自居能力。这样他就依次设想自己处在每一个人的地位，当他为每一个人都这样做了之后，他赞成的程度就由他同情地响应过的满足的净余额来决定。当他巡视完所有有关的各方时，可以说，他的赞成就表现了总体的结果。在设想的同情的痛苦冲掉设想的同情的快乐之后，赞成的最后强度就相当于肯定性情感的净余额。

比较一下同情的观察者的特征与定义原初状态的条件是很有启发的。同情的观察者的定义的各要素：公平、有关知识的掌握、想像的自居力，都是为了保证自然同情的完全的和准确的反应。公正防止了偏见和自私的歪曲，知识和自居力保证了别人的志愿将得到准确的评价。一旦我们看清这一定义的各部分被设计得给予同胞之情以充分的活动余地，我们就能理解这一定义的要点。与此相比，在原初状态中，各方是互相冷淡而非同情的，但由于缺少对他们的自然资质或社会地位的知识，他们不得不以一种一般的方式观察他们的安排。一方面是完全的知识和同情的自居产生出一种对于满足的净余额的正确估计；另一方面是在无知之幕条件下的互相冷淡引出了两个正义原则。

现在，像我在第一章中提及的，我们可以看到：古典的功利主义在某种意义上没有在人们之间做出认真的区分。适用于一个人的合理选择原则也被看作是社会选择的原则。这种观点是怎么产生的呢？现在我们可以看到，它来自给理想的观察者定义正当提供一种演绎基础的意图，来自人们的自然同情力提供了使其道德判断能结合为契约的惟一观察点的假设。在这一背景下，采用公平和同情的观察者的赞成来作为正义的标准就是有诱惑力的。这样，古典的功利主义中的个人就是与公平和同情的观察者同等的。这个观察者是一个在一种经验里包括了所有欲望和满足的自我，这时他在想像中依次与社会上每一个成员等同。是他在比较着他们的愿望，在制度满足一个欲望体系的条件下赞成它们，这一欲望体系是他在把每一个人的欲望都当成自己的欲望来观 察时形成的。这样，古典的功利主义在它把所有欲望都合成为一个欲望体系的意义上最后就成了非人格的。^[37]

从作为公平的正义的立场看，没有理由要处在原初状态中的人同意把一个公平的和同情的观察者的赞成作为正义的标准。这种同意会遇到古典功利原则必然带来的所有障碍。然而，如果把各方理解为完全的利他主义者，即理解为其欲望符合这样一个观察者的赞成的人，那么古典的功利原则当然可被采用。一个完善的利他主义者愈体验幸福净余额，他就愈实现着他的欲望。这样我们就达到了一个出乎意料的结论：一方面平均功利原则是一个有理性的不反对冒险的个人的伦理学，这一个人试图最大限度地提高自己的前景；另一方面古典功利原则则是完全的利他主义者的伦理学。这真是一个奇怪的对照！通过从原初状态的立场看待这些原则，我们看到有不同的复合观念在支持它们。它们不仅依据着相反的动机假设，而且，冒险的概念是从一种观点来看起作用而从另一种观点来看却不起作用。在古典功利观念中，像刘易斯所说的，一个人选择时仿佛他确实要依次地经历每一个人的生活，然后进行总结。^[38]在这里不出现用一个人会成为的那个人去冒险的观念。这样，即使原初状态的概念不服务于任何目的，它也不失为一种有用的分析手段。虽然功利的不同原则可能常常产生类似的实际结果，我们却能看到这些观念来自显然不同的假设。

然而，完全的利他主义有一个特征是值得描述的。只要别的什么人具有独立的或第一层次的欲望，一个完全的利他主义者就能满足自己的欲望。为说明这一事实，假设在决定做一件事时，所有人都投票做别人想做的事情，这样显然就什么都确定不了，事实上也没有什么要决定的。正义问题要产生，必定至少有两个人想做某件事，而不是想做所有其他的人都做的事情。这样，假定各方是完全的利他主义者就是不可能的。他们必是有某些可能冲突的各自分离的利益。作为公平的正义以相互冷淡的形式——这一原初状态的主要动机条件——做出了这种假设。这虽然可能被证明是一极其简化的形式，但人们能据此确立一个合理普遍的正义观。

有些哲学家接受功利主义原则是因为他们相信，一个公平的和同情的观察者的观念是对于公平的正确解释。的确，休谟认为它提供了惟一可使道德判断首尾一致和条理分明的观察点。道德判断是（或应当是）公平的，但是存在着达到公平的另一途径，和参照它使我们的正义判断组织起来的另一观察点。作为公平的正义就提供给我们这种观察点。我们可以说，一个公平的判断，是符合那些将在原初状态中被选择的原则的判断。一个公平的人是一个其状态和性格使他能无偏见地按照这些原则进行判断的人。我们不是从一个同情的观察者的地位定义公平（这一观察者以仿佛是自己的利益的方式来对别人的相冲突的要求作出反应），而是从当事人自身的地位来定义公平。是他们自己必须在一种平等的原初状态中一劳永逸地选择他们的正义观，他们必须决定按哪些原则来解决他们的互相冲突的要求，要在人们之间进行判断的人是作为他们的代理人为他们服务的。功利主义理论的缺点是它把公平误解为非人格性。

前面的评论自然要使人们询问：如果我们采用同情的观察者的观念，但是不赋予他把所有欲望融为一体的特征，那么会产生什么样的正义理论呢？休谟的观念提供了一种运用仁爱的办法，但这是惟一的可能性吗？爱本质上显然希望像施爱者的合理的自爱所要求的那样推进对方的利益。一个人是多么经常地要实现这一希望是足够清楚的，困难在于对几个人的爱，一旦这些人的要求相冲突，这种爱就陷入了困境。如果我们拒绝古典的功利理论，人类之爱会发出什么样的命令呢？说一个人要在仁爱发出命令时再判断这种状态是相当无意义的。这等于假定我们已错误地被自爱动摇了。我们的问题是在别处，只要仁爱在作为爱的对象的许多人中间自相矛盾，仁爱就会茫然不知所措。

在此我们可以试一试下述观念：一个仁爱的人要受这样一些原则指导，这些原则是在某人如果知道他要分裂为社会的许多成员时将选择的。^[39]即，他要设想他将被划分成好些人，这些人的生活和经验通常是不同的。经验和记忆将仍然是各人自己特有的，没有把各人的欲望和记忆融为一个人的欲望和记忆。由于一个单独的人字面上变成了许多个人，就没有猜测谁是谁的问题了；冒险的问题也不会再出现。既然知道了这一点（或相信这一点），一个人要为一个由这样一些个人组成的社会选择什么样的正义观呢？让我们假定，由于这个人将像爱他自己一样爱这一批人，也许他将选择具有仁爱目标特征的原则。

如果把这一分裂的观念中可能因个人的统一性发生的许多困难搁置一边，那么有两件事情看来是明显的。首先，还不清楚一个人将决定什么，因为环境不能使我们立即给出一个回答。但是其次，两个正义原则现在看来比起古典功利原则来是一个相对来说更合理的选择。后者不再是自然的偏爱，这暗示着把许多人合成一个人的确是古典功利观点的一个本质特征。选择环境仍然模糊的原因是爱和仁爱是次级的概念：它们寻求推进被爱者的利益，而被爱者是已经给定的，如果这些利益的要求相抵触，仁爱就茫然不知所措了，至少在它把这些个人作为分离的人对待的情况下是这样。这些较高层次的情感并不包括裁决这些冲突的正当原则。因此，一种希望保持人们的差别、承认生活和经验的独特性的人类之爱，在它所珍视的多种善相冲突时，将用两个正义原则来决定它的目标。这只是说，这种爱将由这样一些原则指导：它们是个人自己在一种公平的最初状态中将同意的原则，这一状态给了他们以作为道德人的平等权利。我们现在终于知道了为什么把原初状态中的各方说成是仁爱的会一无所获。

然而，我们必须区别人类之爱与正义感。差别并不在于它们是被不同的原则指导的，因为两者都包含着一种行使正义的欲望。差别在于：前者更强烈和更广泛地表现这一欲望，它除了正义的义务之外还准备履行所有的自然义务，甚至要超出它们的要求。人类之爱比正义感更为宽广全面，它推动着分外的行为，而后者却不如此。这样我们就看到各方相互冷淡的假设在作为公平的正义的结构中，并不妨碍对仁爱和人类之爱的一种合理解释。我们开始假设各方是相互冷淡和有互相冲突的欲望的事实，仍然允许我们建立一种内容广泛的对仁爱的解释。因为，一旦正当和正义原则被确立，它们就可以像在别的理论中一样用来确定道德德性。德性是由一种较高层次的欲望（在这种情况里就是一种按相应的道德原则行动的欲望）调节的情感，这些情感亦即相互联系着的一组组气质和性格。虽然作为公平的正义一开始就把原初状态中的人们看作个人，或更准确地说是看作连续的线段，但这对解释那些使人们联为一个共同体的较高层次的道德情感来说并不构成障碍。在第三编里我将回到这些问题上来。

这些论述总结了我们对理论部分的讨论。我不打算概括这一大章。在提出了支持两个正义原则而非两种功利规则的最初论据之后，现在是考察这些原则怎样应用于制度和如何适合于我们所考虑的判断的时候了。我们只有通过这种方式才能逐步弄清它们的意义，发现它们是否比别的观念更好些。

[1] 见《政治经济学教程》（巴黎，1909年），第3章第23节；巴莱多说：“平衡恰产生于兴趣和障碍的对立。”

[2] 《功利主义》，第1章第5段。

[3] 我的说明大致遵循休谟在《人性论》第3卷第2部分第2节（参见商务印书馆1980年版中文本）以及《道德原理探究》第3节第1部分中的观点。亦见哈特：《法律的概念》（牛津，克莱伦顿出版社1961年版），第189—195页；卢克斯：《政治学原理》（牛津，克莱伦顿出版社1966年版），第1—10页。

[4] 有关这一点见W.T.斯特斯：《道德的概念》（伦敦，麦克米兰公司1937年版），第221—223页。

[5] 弗兰克纳讨论了对道德概念的各种解释，见载于卡斯特拉登与乔治·奈科尼肯编的《道德与行为语言》的《近来的各种道德概念》（底特律，韦恩州立大学出版社1965年版）以及《哲学》杂志第63卷（1966年）中的《道德概念》一文。头一篇文章中包含有许多参考资料。教科书给出的解释也许跟库尔特·贝尔的解释最接近，见《道德的观察点》（纽约，康乃尔大学出版社1958年版），第8章。我与他一样强调这些条件，公开性（他没有用这个词，但其含义包括在他所说的普遍可教的规定中）、有序性、终极性和实质性内容（虽然按照契约论观点，这最后的条件是作为一种结果出现的，见第25节和第143页注①）。一些别的讨论见W.D.福尔克：《道德、自我和他人》，亦收在《道德和行为语言》中；P.F.斯特劳森：《社会道德和个人理想》，载于《哲学》第36卷（1961年）。

[6] 例如，见奎因：《本体论的相对性及其他论文》（纽约，哥伦比亚大学出版社，1969年版），第5章，名为“自然性质”。

[7] 见W.封·莱登编《自然法论文集》（牛津，克莱伦顿出版社1954年版），第4篇论文，特别是第151—157页。

[8] 在康德“道德律”的概念中显然含有公开性的意思，但就我所知，他只在一个地方明确地讨论过它，见《永恒和平》附录2，收在汉斯·莱斯编，H.B.尼斯比特译的《康德政治著作集》中（剑桥，剑桥大学出社1970年版），第125—130页。在别的地方当然也有简短的陈述，比如，在《道德形而上学》第1部第43节中，康德写道：“公开的正当是这些法律的总和，它们要求被普遍公开地制定，以产生一个正当的国家。”在《理论与实践》的一条脚注中他如此评论说：“在一个国家中任何正当都不能被缄默和莫测地包含在一种秘密的内心领会中，至少那种人们坚持是属于宪法一部分的正当不能包括在内，因为所有宪法的条文都必须被看做是一种公开意志的产物。这样，如果一部宪法允许叛乱，它就必须公开地宣布这一点，并说明它为何允许。”分别见《政治著作集》第136页，第84页注。我相信康德打算把这一条件应用于一个社会的正义观。亦见后面的第327页注①和第125页注①中所引的贝尔。在刘易斯的《制宪会议》中讨论了共同知悉及其与契约的联系（坎布里奇，马萨诸塞州，哈佛大学出版社1969年版），特别是第52—60、83—88页。

[9] 有关有序性与选择关系的讨论，见斯恩的《集体选择与社会福利》（旧金山，霍尔登—戴公司，1970年版）第1章和第1章注；阿罗的《社会选择与个体价值》（纽约，约翰·威利父子公司1963年，第2版）第2章。

[10] 为说明这一点，可考虑布雷斯韦特的研究：《作为一种用于道德哲学的工具的游戏论》（剑桥，剑桥大学出版社，1955年版）。按照他的分析，在马修和卢克之间演奏时间的公平划分有赖于他们的选择，这些选择依次联系于他们想演奏的乐器。由于下述事实：作为号手的马修较喜欢他们两人同时演奏或不演奏，而钢琴手卢克却较喜欢安静而非嘈杂，马修就对卢克拥有一种优势，他分到26个晚上而卢克只有17个晚上可用来演奏。如果局面颠倒过来，占有优势的就将是卢克了（见第36页以后）。但我们只需假定马修是一个打鼓的爵士乐迷，卢克则是一个演奏奏鸣曲的小提琴手，在这种情况里，按照这种分析，假如合理地假定马修不在乎卢克演奏与否，那么他无论在什么时候演奏、无论演奏多久都是公平的了。这里显然在某个地方出错了。我们缺少的是对现实状况的一种从道德观点看是可接受的恰当定义。我们不能把各种偶然因素看作已知的，把个人的喜好看作既定的，而期望以交易理论来说明正义（或公平）的概念。原初状态的概念是被设计来处理恰当的现实状况问题的。在J.R.卢克斯那里也有对布雷斯韦特的分析的类似反对，见《道德家和游戏者》，载于《哲学》第34卷（1959年）第9页以后。另一个讨论请参考斯恩的《集体选择和社会福利》第118—123页。他认为J.F.纳什在《交易问题》中的解决办法〔见《计量经济学》第18卷（1950年）〕的缺陷是缺少一种伦理观点。

[11] “无知之幕”的概念是很自然的一个条件，以致类似的概念一定被许多人思考过。据我所知，这方面最明显的一个表述是在J.C.哈桑伊那里出现的，见《在福利经济和冒险理论中的基本功利》，载于《政治经济学杂志》第61卷（1953年）。他用此发展了一种功利主义理论，我将在后面的第27—28节中述及。

[12] 卢梭：《社会契约论》，第2部第4章第5段。

[13] 见R.B.培里：《一般价值论》（纽约，朗曼公司1926年版），第674—682页。(www.xing528.com)

[14] 关于合理性这个概念，见上面提及的斯恩和阿罗（第128页注①）。I.M.D.利特尔在《福利经济批判》（牛津，克莱伦顿出版社1957年版）第2章中的讨论也与此有关。有关无把握的理性选择，见后面的第146页注①。H.A.西蒙在《合理选择的一个行为模型》（《经济学季刊》第69卷，1955年）一文中讨论了古典的有理性概念的局限性和对一种较现实的理论的需要问题。亦见他在《经济学理论概观》（伦敦，麦克米兰公司1967年版）第3卷中的论文。这方面的哲学讨论见达纳尔德·戴维森的《行动、理性和原因》，载于《哲学杂志》第60卷（1963年）；C.G.亨普尔：《科学的解释观》（纽约，自由出版社1965年版）第463—486页；乔纳森·贝尼特：《合理性》（伦敦，劳特利奇和基根·保罗公司1964年版）；J.D.马博特：《理性与欲望》，载于《哲学》第28卷（1953年）。

[15] 见《伦理学基础》（1840年），佩恩译（纽约，自由艺术出版社1965年版），第89—92页。

[16] 有关达到这一结论的不同方式，见菲利普·富特：《道德论证》，载于《精神》第67卷（1958年）；《道德信念》，载于《亚里士多德协会会刊》第59卷（1958—1959年）；R.W.比尔德斯莫：《道德推理》（纽约，震惊丛书出版社1909年版），特别是第4章。C.F.瓦诺克简略地讨论了内容的问题，见《当代道德哲学》（伦敦，麦克米兰公司1967年版），第55—61页。

[17] 类似的观点见B.A.威廉斯：《平等的观念》，载于《哲学、政治学与社会》第2集，彼得·拉斯莱特与W.G.儒西曼编（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1962年版），第113页。

[18] 在W.J.鲍莫尔那里可发现对此的一种清楚讨论和无把握的选择的其他规则，见《经济理论和操作分析》，第2版（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯利—霍尔公司1965年版），第24章。他给这些规则以一种几何学的解释（包括在第13节中用来说明差别原则的图表），第558—562页。亦见R.D.卢斯与霍华德·雷法：《游戏与决定》（纽约，约翰·威利父子公司1957年版），第13章有一较充分的解释。

[19] 在此我借鉴了威廉·费伦尔：《或然性与利益》（霍姆伍德，伊利诺斯州，R.D.欧文公司1965年版），第140—142页，那里注意到了这些特征。

[20] 这方面我得益于S.A.马格林。

[21] 有关密尔和威克塞尔，见冈纳·米尔达尔：《经济学理论发展中的政治因素》，保罗·斯特内顿译（伦敦，劳特利奇和基根·保罗公司1953年版），第38页以后。J.J.C.斯马特在《功利主义伦理学体系纲要》（剑桥，剑桥大学出版社1961年版）中没去解决这个问题，但在有必要打破僵局时肯定古典原则。至于平均理论的明确支持者，见J.C.哈桑伊：《在福利经济学与冒险理论中的基本功利》，载于《政治经济学杂志》第61卷（1953年）；《基本福利、个人伦理和功利的人际比较》，载于《政治经济学杂志》第63卷（1955年）；R.B.布兰特：《一种规范功利主义形式的某些优点》，载于《科罗拉多大学学报》（博尔德，科罗拉多州，1967年），第39—65页。但是注意后面第174页注①中对布兰特观点的限定。对哈桑伊的讨论，见P.K.帕特奈克：《冒险、非人格和社会福利函数》，载于《政治经济学杂志》第76卷（1968年）；斯恩：《集体选择与社会福利），尤其是第141—146页。

[22] 在此，我遵循了W.S.维克里提出的某些最初步骤，见《功利、策略和社会抉择规则》，载于《经济学季刊》第71卷（1960年），第523页以后。

[23] 在此我得益于G.H.哈曼。

[24] 在这个问题上我一直是错的。见《宪法的自由与正义的概念》，载于《法律》卷六：《正义》（纽约，阿塞顿出版社1963年版），第109—114页。我感谢G.H.哈曼为我澄清了这一点。

[25] 见威廉·费伦尔：《或然性与利益》，第27页以后。传统形式的不充足理由原则显然要带来困难。见J.M.凯恩斯：《论或然性》（伦敦，麦克米兰公司1921年版），第4章。鲁道夫·卡尔纳普在他的《或然性的逻辑基础》中的目的是要通过别的理论手段来做古典原则打算做的事情，以构成一个归纳逻辑的体系，见第2版（芝加哥，芝加哥大学出版社1962年版），第344页以后。

[26] 见F.Y.埃奇沃思：《数学心灵学》（伦敦，1888年），第52—56页，和《纯粹税制理论》的头几页，载于《经济学杂志》第7卷（1897年）。亦见布兰特：《伦理学理论》（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯斯—霍尔公司1959年版），第376页以后。

[27] 在此我对埃奇沃思使用了I.M.D.利特尔的一个论据，见他的《福利经济学批判》，第2版（牛津，克莱伦顿出版社1957年版），那是他用来反对J.R.希克斯的一个提议的。参看第93页，第113页以后。

[28] 威廉·费勒尔的《或然性与利益》，第210—233页，有一个附有简要评论的书目。其中对于所谓海湾派观点特别重要的一本书是L.J.萨维奇的《伦理学基础》（纽约，约翰·威利父子公司1954年版）。有关哲学性的文献，见H.E.凯伯格：《或然性理论》（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯斯—霍尔公司1970年版）。

[29] 见费伦尔：《或然性与利益》，第48—67页；卢斯与雷法：《游戏与决定》，第318—334页。

[30] 见《道德形而上学基础》，那里介绍了绝对命令的第二个公式。

[31] 这样，当布兰特认为一个社会的道德律是要被公开地承认的，认为从一种哲学的立场看最好的道德律是最大限度地增加平均功利的道德律时，他并不坚持功利原则本身必须属于道德律。事实上，他否认在公开的道德中最后的上诉法庭是功利。这样，按教科书的定义，他的观点不是功利主义的。见《一种规范功利主义形式的某些优点》，载于《科罗拉多大学学报》（布尔德，科罗拉多州，1967年），第58页以后。

[32] 《功利主义》，第5章，第36段。

[33] 《伦理学的方法》，第415页以后。

[34] 见罗德里克·弗思：《伦理绝对主义与理想的观察者》，载于《哲学与现象学研究》第12卷（1952年）；F.C.夏普：《善与恶的意志》（芝加哥，芝加哥大学出版社1950年版），第156—162页。休谟的解释，见《人性论》，L.A.塞尔比—比格编（牛津，1888年），第3卷第3部分第1节，特别是第574—584页；有关亚当·斯密，见《道德情操论》，收在L.A.塞尔比—比格：《英国道德家》，第1卷（牛津，1897年），第257—277页。在C.D.布罗德那里有一个一般的讨论，见《对伦理学中道德感理论的一些反思》，载于《亚里士多德协会会刊》第45卷（1944—1945年）。亦见W.K.克内尔：《道德中的客观性》，载于《哲学》第25卷（1950年）。

[35] 这样，例如，弗思认为：一个观念上的观察者拥有各种一般的（虽非特殊的）利益，如果这个观察者要做出任何有意义的道德反应，这些利益确实是需要的。但他没有涉及到能使我们明白一个理想的观察者是如何做出赞成与不赞成决定的这些利益的内容。见《伦理绝对主义和理想的观察者》，第336—341页。

[36] 见《人性论》第2卷第1部分第11节，以及第3卷第1部分第1节，每节的开头部分，还有第6节。在L.A.塞尔比—比格的版本中，这是在第316—320、575—580页，以及第618页以后。

[37] 据我所知，这一观点最明确、最展开的叙述可在C.I.刘易斯那里发现，见《知识与评价的分析》（拉萨尔，伊利诺斯州，公开法庭出版公司1946年版）。第18章的整个13节都与此有关。刘易斯说：“对两个以上的人来说，评价就是以仿佛他们的价值经验是一个人的经验的方式进行的。”第550页。斯马特在回答认为公平是对最大限度地增加幸福的一种限制的意见时，清楚地说明了这一点：“如果我自己为防止牙疼而不怕辛苦地去看牙医是有道理的，为什么我为琼斯选择一种辛苦（类似于我看牙医的辛苦）就没有道理呢？如果那种辛苦是我能防止某种痛苦（类似于我的牙疼）的惟一办法，我为什么就不能为罗宾森这样选择呢？”《功利主义伦理学体系纲要》，第26页。另一简略的陈述是在R.M.黑尔那里，见《自由与理性》（牛津，克莱伦顿出版社1963年版），第123页。就我所知，在持古典的功利主义观点的作家中，所有欲望融为一体的观点并未见很清楚的叙述。但它看来隐含在埃奇沃思的“天体力学”与“社会力学”的比较中，在他看来，后者有一天会跟前者一样取得它的地位，两者都是建立在一个最大值原则之上。他说：“道德的极顶犹如物理学的极顶，就像粒子的运动（无论它是凝聚的还是松弛的）在一个物质宇宙中始终是受积聚的能量的最大值支配一样，每一灵魂的运动，不管它是自我孤立的还是依依相连的，都可能是在不断地释放出最大量的快乐，即对宇宙的神圣的爱。”《数学心灵学》，第12页。总是较节制的西季维克在他的《伦理学的方法》中则只有一些这方面的暗示。这样，我们可能有时从他那里读到，比方说，普遍善的概念是从不同个人的善那里建构起来的，就像一个人的（整个）善是从他处在有意识状态时的相接续的不同的善中建构起来的一样（第382页）。这一解释又被他随后的说法肯定了：“因此，如果当任何一个人在假设中把他的注意力集中于自身时，他很自然地（几乎是不可避免地）要把善设想为是快乐，那么我们就可以合理地推断说，任何数目的相类似存在的善——不管这些存在的相互联系是什么——在本质上不可能有什么差别。”第405页。西季维克也相信，理性明智的公理并不比理性仁爱的公理问题少。我们可以同样有理地自问为什么我们应当关心自己将来的感情，就像问为什么我们应当关心别人的感情一样。见第418页以后。大概他以为在这两种情况里答案都是一样的，即都需要达到最大的满足。这些评论看来暗示着融合的观点。

[38] 见《知识和评价的分析》，第547页。

[39] 这一观点见之于托马斯·内格尔：《利他主义的可能性》（牛津，克莱伦顿出版社1970年版），第140页以后。