社会结构改变需要实施至善主义政策

社会结构需要至善主义的政治行为

承认了个人自律需要充分的可接受选择的范围的可靠性，并且这种选择必然依赖于社会结构，这如何能够证明国家至善主义是正当的？拉兹的回答是，国家必须做能够保证公民过着一种自律的生活的事情，而且，为了维系那些适合于自律的社会结构，至善主义的政治行为是必要的。国家的职责正是要促进公民的福祉，如果没有国家行为，也就失去了这种福祉的社会前提。于是，在这里我们便有了实际上各不相同的主张，一个是有关国家的适当做用的规范性论证，即国家可以为它的公民做什么，以及另一个有关它做这些事情的必要性的经验主义主张。

首先，有关政治行为的关键之点是它涉及强制，拉兹颇有些准备承认这一点。尽管，如我们所见，拉兹十分敏锐地指出，至善主义目标无需通过强制来追求，国家可以通过资助和宣传这样的非强制性手段来鼓励诸多活动，但是与此同时，他又承认了我们前面提出的一点：

毫无疑义的是要指出所有这些政策所必要的资金都是通过强制性税收征得的。我假定，赋税是为了提供足够的机会而征收的，而且其正当性也可以通过在某些方面与伤害原则一致的自律原则所证明……政府有义务运用强制创造一种环境以便向个人提供一种充分的选择范围和机会。这种义务来自于人们拥有一种自律的生活的利益……一种无法通过这里所概括的论证证明其正当性的税收将不能征收。(MF，pp. 417-418)

在拉兹看来，只要是被用于强化为人们提供自律的条件，强制便是正当的，因此它与伤害原则也是一致的。我们现在可以看一看他这样说的意思是什么。

根据拉兹的观点，我们都有基于自律的义务，相互之间提供自律条件的义务，国家运用强制来强化这些义务便是正当的，在这里我们可以回顾一下他的自律理论，因为，在任何情况下，只有根据我们的利益才能解除我们所负有的义务。存在着三种自律的条件和相对应的三种义务。可以相对直接地看到，为了成为自律的，人们必须是独立的，是免于强制和操纵的，这便导向了避免强制与操纵他人的标准的自由主义义务以及保证我们能够如此的国家行为的正当性。对此，拉兹补充了两个附加条件和义务。第一，存在着那些被他描述为“理智能力”的条件。我们都有义务：

帮助创造那种指导一种自律生活所需要的内在能力。这些能力中的某些与认知能力有关，如理解、记忆以及使用信息的能力，推理能力以及类似的能力。其他一些能力与一个人的情绪和想象的构成有关。而另外一些能力则与健康、体质能力与技巧有关。最后，也有一些性格特征是一种自律的生活所必要的和有益的。它们包括恒心、忠诚以及构成个人归属以及保持亲密关系的能力。(MF，p. 408)

自律的第二个附加条件我们已经在有关自律与多元主义的关系的讨论中有所触及，在拉兹看来，一个人除非拥有对她来说可靠的有价值选择的适当范围，她的生活便不可能是自律的。这便引出了一个为所有人创造一种可供他们选择的有价值选择的适当范围的基于自律的义务。

于是，便有了三种自律的条件，三种基于自律的义务，以及国家运用强制何以可能正当的三种理由。在拉兹看来，与表象相反，这些与传统的自由主义观点，密尔(Mill)所表述的被认为是“伤害原则”的观点，并不矛盾，这种观点断言，对一个人实行强制的唯一正当理由便是阻止对他人的伤害。一旦我们看到，一个人可能会通过拒绝另一个人的应得权益而伤害她，某一个人没有履行其基于自律的对于另一个人的义务就是伤害她，即使这种义务旨在促进她的自律而不是阻止它的退化，那么：

由此可以推论出，一个对于促进它的公民的自律负有责任的政府，拥有再分配资源的权利，以便在强制的基础上提供公共诸善和其他服务，倘若它的法律只是反映和规定了它的公民具体的基于自律的义务，如果那部法律反映了基于自律的义务，便没有允许害他人，伤害原则也因此得到了满足。(MF，p. 417)

国家可以强制地加强人们基于自律的义务，以便提供相互之间的自律条件，这与恰当理解的伤害原则是一致的。

可能有益的是指出在前两种条件(或者义务)与第三种条件之间可能的差别：前者可以论证为与反至善主义是一致的，因为并没有使国家陷于有关各种生活的相对价值的判断，而后者在某种程度上则否。这在避免强制或者操纵的义务的情形下十分明显，但也同样适用于自律所必要的理智能力供给的情形。那些反对拉兹国家根据对不同生活样式的相对价值的判断去行动是适当的这一观点的自律拥护者可能认为，对于国家来说，向人们提供他们做出自我所需要的任何东西才是适当的。一个人支持以卫生保健和教育为目的的税收的人不必是一个至善主义者，一个人并不需要认为，只是身体健康与精神健康，获得、处理以及理性反思信息的能力，才是一个行动者能够做出真正自律选择的条件。同样，对于反至善主义者来说，根据自律需要在一定的水平上控制物质资源这一理由而支持税收也是极其平常的。大体上，没有任何理由说她为什么会不承认自律也需要其他能力的理由：例如，或许，如果一个人有能力去想象每一个行动过程的选择将意味着什么的话，这个人便可以在两种行动过程之间做出自律的选择。然而，对于所有这些情形至关重要的是，在这里，国家正在运用强制的手段向人们提供自律的条件，而没有做出任何有关人们可能做出的某些选择的价值判断。

当然，拉兹有关自律所必需的内在能力的特别清单可能会受到反至善主义者的彻底反驳。例如，可能会论证说，通过把诸如忠诚这样一些特殊的品格特征计算在内，他使自律的概念变得如此丰富或者复杂，以至于混淆了选择条件与适当的选择目标之间的区别。当然在拉兹看来，既然没有理由做出那一区别，这便不成其为问题，我们可能会充分地感到，承认并不是任何选择都可以算作是自律，已经把反至善主义者放在了一个光滑的斜坡上，这不可避免地导向对于她以之为出发点的这种区别的否定。尽管反至善主义者可能会论证说，国家只是基于这样的理由而支持艺术，即它们要促进人们做出自律选择的必要能力，而没有做出人们去艺术馆或者剧院是做出了比那些经常赌博的人们更好的选择这样一种至善主义判断。和教育一样，这些艺术成为唯一能够为人们提供他们做出自律选择所必要的中立结构，我们可能会质疑是否这样一种观点能够站得住脚。因为这里明显存在着一种有艺术的生活好于没有艺术的生活的判断，我们有什么理由否认观看歌剧就比赌博更有价值？

无论一个人对于这种问题的结论如何，正是这第三个条件和可以强制性加强的义务是拉兹路径最为显著的特点，也正是在这里我们可以开始我们有关第二个问题的思考，这一问题关系到，如果人们需要拥有自律的条件的话，国家行为是否就是必要的。尽管反至善主义者或许对以卫生、教育为目的的税收理念没有疑议，甚至是对于直接的资源再分配也没有意义，而且可以承认，如果公民要成为自律的，国家就必须依据这些理由而征税，这看起来似乎是她在承诺，要反对国家可以使用它的强制性权力为人们提供充分的有价值选择范围的理念，因为那必然会使国家卷入依据有关哪些选择有价值的判断而行动的事务。我们在对他有关支持文化结构的观点的讨论中看到，像德沃金那样的有限国家中立的倡导者，可能会寻求为这样一种国家角色辩解，因此我们或许不应太过轻率地假定这样一种承诺；虽然我们也强调，总地来说并不明显的是，无论是德沃金的论证如何，它在根本上如何体现了与他的这一观点其他方面的一致性。但是十分清楚的是，无论如何，在拉兹所考虑的至善主义行为与德沃金有性质的不同，而且论证也更为直接。拉兹的经验主义主张因此也是至关重要的：

支持各种有价值的生活方式是社会的事务而不是个人的事务。一夫一妻制，假设它是唯一有道德价值的婚姻形式，是不可能由单个人来实践的。它需要一种承认它的文化，通过公众的态度和正式的社会制度来支持它。本书后面还要对这一点说得更多。简短的概括是，至善主义理想需要与它们的有效性相适应的公共行动。在实践中，反至善主义不仅会导致远离对有价值的善观念的支持，还将减少我们文化中许多弥足珍贵的方面得以保存的机会。(MF，p. 162)

如果拉兹认为有价值的选择需要至善主义的政治行为是对的，那么，似乎反至善主义所面对的便是一个现实的问题。如果反至善主义的代价在事实上是我们文化值得珍视的方面的枯萎，那么，反至善主义者可能会感到重新思考他们观点的必要；或许甚至要以比德沃金更为严格的方式去反思它。

可是，他是对的吗？我们可以同意这样一点，即有价值的生活方式需要社会的与文化的认可和支持，并且甚至需要制度化，而不会承认政治行为对于它们的保存是完全必要的。可以想一下所有那些以高于或者低于政府级别而存在的团体和组织，反至善主义者罗尔斯如此敏锐地向我们提醒的那些组织，如教会或者科学团体。的确，这些组织在某种中立的框架内促进和保护有价值的生活方式，而且不要求国家的支持。拉兹自己鸟类观察的实例，明显是一个没有政府行为而可以保存的有价值的社会结构的实例。从有价值的生活方式对于社会结构的依赖的认识以及自律对于社会结构的依赖的认识，这使得政府的至善主义行为变得正当的主张，拉兹的跳跃是不是有些太快了？的确，某些有价值的社会结构的部分意义可能源自于它们是由国家认可或者承认的这一绝对。值得论证的是，在我们的文化中，使婚姻成为制度的那些东西的一部分恰恰是这样的事实，即正是这种两性联盟形式乐于得到正式的政府支持和鼓励。在一个反至善主义的国家里，这种社会结构，我们可能称之为本原的社会结构的东西，将在事实上失去或者改变它们的意义，但却很难看到这一点有着相当广泛的适应性。(www.xing528.com)

当我们记起这一点的时候，即使某些有价值的生活形式一旦没有国家支持将在事实上无法保存，这也不足以支持拉兹有关代表他们利益的强制行为合理性的论证，那种至善主义行为可能没有必要的思想终究会得到强化。因为人们不仅需要拥有可靠、充分的选择范围才是自律的，而且这也意味着，如果没有这种强制行为也将有一个充分的选择范围，那么，便不会有国家运用强制性行为去支持有价值的生活方式的任何理由。反至善主义者可能承认，如果她所倡导的社会很有可能无法向人们提供一定范围的有价值的生活方式去生活，而仅仅是简单地回答说这是不可能的，就她的观点而言这便是一个问题。即使某些生活方式将会消失，拉兹自己的论证也将无法证明国家行为符合它们的利益。这种行为只有在这种情况下才是可辩解的，那就是，在没有政府行为的情况下，社会便无法维持充分的可靠选择的范围。

很明显，可能至关重要的是究竟什么才算做是“充分”，十分确切的是拉兹有着一个相当宽泛的充分概念。

要成为自律的并且拥有一种自律的生活，一个人必须拥有诸多选择，这些选择使他有能力支撑他全部的生活活动，在总体上说，这种活动就是运用人类有着某种内在动力去运用的全部能力，以及拒绝发展任何这种能力。(MF，p. 375)

但是，即使根据这一定义，即使承认这些“内在的动力”包括那种参与我们的想象并且占据我们心灵的那些动力，仍然不很清楚的是，拉兹有任何理由去担忧，那些其继续存在依赖于符合它们利益的政府行为、或许范围相当有限的有价值选择便会消失。例如，即使真实的情况是歌剧一旦没有国家补贴将无法生存，而且，即使歌剧是目前对于人们来说最有价值和最可珍视的形式，也很难论证说，一个社会如果没有歌剧，便无法为它的成员提供一种充分的有价值的选择范围。

这一点有两个方面值得强调。首先，我们假定，当拉兹谈论相互之间提供自律条件的义务时，他所想的是某种边界的概念；也就是，有一个难以定义但在大体上又是可定义的选择范围，即使是还有其他一系列的选择，而这些选择也足使人们过上更有价值的生活，这个范围也足以使人们成为自律的人。根据拉兹自己的说明，这里的关键是，一个人无需为了否认国家强迫人们相互之间提供歌剧是正当的，而不得不否认一种有歌剧的生活较之没有歌剧的生活更有价值。取而代之的应该是这样一种观点，我们有一种强制性的可强化的义务，以便尽可能地相互之间提供一种有价值的生活，这一观点有些过于生硬。其次，很有可能的是，我们对于诸多有价值形式的存续问题关注，尽管这是拉兹本人所主张的，可能忽略了他的观点的真实效果。可能有人会分辩说，即使某种充分范围的有价值形式在没有政府支持的情况下得以存续下来，他们将以只是对富有的精英才是可靠的这样一种方式得以保存。如果某些艺术形式对于人们成为自律的人而言必然是可靠的，它们也必须确实是可靠的，而不能以高得惊人的成本出现在那个社会的某些地方。根据这一论证线索，政治行为无需如此以保证某种有价值的选择范围的生存，以便为人们提供利用它们的机会。但这也提出了这样一个问题，即为什么在被看做是有关自律的第三个条件的细节的意义上，这种行为必须是至善主义的，为什么这必须包括有关不同选择的相对价值的判断。如果我们承认，没有政府的支持，有价值的形式也将会存续下去，并且认为，这种支持只有在给予人们有效的选择机会这一意义上才是必要的，那么，似乎这完全可以通过那种平等主义的资源再分配来完成，而这种再分配与反至善主义是完全一致的。这是论证的起点而绝不是论证的终点，而我们的意思也不是想要说明拉兹没有做出回答。或许，那种想象中的平等主义再分配本身便将导致有价值形式的枯萎，这些有价值的形式的生存依赖于同样不平等的资源分配，这种分配将把它们置于大多数人们所能达到的范围之上。在这种情况下，反至善主义者便会转而避免他的理论对她来说不很可靠的那种令人不快的后果：如果所有人都将真正地获得有价值的艺术形式，那么，特别资助那些形式的政府行为，包括有关它们的价值的判断，在根本上可能是必要的。这里有一些我们在这儿无法解决的复杂而难解的问题。我们的目的只是指出这些问题的存在。

于是，我们已经看到，拉兹认为，国家运用强制性的税收权力以支持有价值的社会形式是合理的，因为这些形式的充分选择范围的可靠性是自律的一个条件，而且因为它们是社会的这一绝对事实意味着，没这种支持它们将无法生存。在提出有关他的论证这一方面的一些问题以后，现在我们可以转向我们认为是这一硬币的另一面的东西。如果国家可以用某些强制的方式去鼓励某些生活方式，它也可以这样做去阻止其他生活方式吗？我们在本章前面看到，他断言自律原则允许并且要求国家消除那些令人讨厌的机会，现在是看看他这样说的意思是什么的时候了。国家应该宽容那些令人不快的选择吗？

我们已经看到，拉兹认为自律是善的追求中的唯一价值。事实上，他也论证了自律地犯错误要比非自律地犯错误更糟这样一种更为有力的主张：

当自律被滥用时它还有作为自律的价值吗？一个自律的犯错者在道德的意义上是比不自律的犯错者更好的人吗？我们的直觉反对这种观点。的确相反。如果坏事是由犯错者自己自律地做的，它将在犯错者身上留下更深的阴影。一个在其自律选择的事业的可预见的内在逻辑引导下而杀人的杀人犯，在道德上要比在瞬间屈从于某种易于获得的前景而杀人的更坏。(MF，p. 380)

似乎可以推论说，如果国家禁断坏的选择的话，它就应该是在促进它的公民的福祉。如拉兹所认为的那样，如果存在着一些人们不拥有它们反而会变得更好的选择，如果自律地选择了那种坏的选择便会使一个人的生活比一种较不自律的生活更糟，那么，似乎也就没有理由停止使用那些阻止人们做出这种选择的强制。

事实上，拉兹反对的是这样一种结论。即使人们无法根据自律的选择便使其具有价值的理由而使道德意义上令人讨厌的追求免于强制性的干预，但这种干预却从两个方面违反了它的受害者的自律。

第一，它违反了独立的条件并且表达了某种支配关系和对被强制的个人无礼态度。第二，刑事处罚的强制是全球性的，并且是对于自律的不加区别的侵犯……没有一种实践方式能够保证，这种强制将会限制它的受害者的令人讨厌的选择而不干预其他的选择。(MF，pp. 418-419)

这十分令人惊讶。第二种考虑，也就是要阻止做出坏的选择而不干预他的其他选择是不可能的这样一种想法，似乎是要依赖于偶然性，但是它至少在拉兹的总体论证中是至关重要的。首先，在另一方面，似乎这将会影响他的观点的整体力度。如果人们从坏的选择中不能获得任何福祉，那么，关于自律意味着我们应该尊重坏的选择以外的个人自律又有什么意义？对人的尊重不能要求我们在与他们交往中无视道德理由的想法又会是怎样？

尽管看起来拉兹在这里毫无不情愿地承认，对于自律的那种理解意味着，价值存在于个人做出自我选择这一绝对事实中，但是，一切都与它表面上看起来那样不同。如下面一段文字将要澄清的那样，只是由于国家很有可能在有关哪一种选择不道德的判断方面犯错误，以至于基于这种判断的强制行为违反了可能做出选择的行动者的独立性。这第一点与第二点都依赖于偶然的事实，也就是：

目前并不存在不破坏自律的强制手段这一事实表明，怀疑政府缺少对个人的尊重是正当的。如何能够迫使人们不去选择那些不道德但却无害的行为而又不以其他方式限制他们；假设我们有一些机构，可以信赖这些机构会如此做而且只是要阻止不道德，难道它们不会误把有价值的东西当成邪恶的东西，或者它们不会滥用它们的权力吗？它们将免受没有尊重它们的国民的质疑。在这种情况下，充分选择的条件以及独立性的条件二者都将得到满足。(MF，p. 419)

这种有关政府做出关于哪一种生活方式不道德的正确判断能力的怀疑主义，是他拒绝以强制行为阻止人们做出令人讨厌的选择的两个理由之一，十分古怪地与这种对于政府正确地识别有价值生活方式的能力的怀疑坐在了一起。尽管他已经从他早期的可以允许甚至要求政府取消那些令人讨厌的机会的主张后退了许多，但是至少，如果我们假定这种“消除”便包括强制的话，拉兹主张所以如此的理由在这两种情况下都令人奇怪地感到意外，并且在一种情况下明显与他的至善主义所依据的反怀疑主义相反。