德沃金与社群主义：完备性反至善论评估

德沃金与社群主义

通过把德沃金的完备性反至善论与我们的问题议程联系起来，我们现在处于一种要对这种理论做出严格评估的位置上。我们相信，对于我们的解释中已经出现的许多要点，我们的评论可以简洁一些。顺便说一下，值得注意的是，德沃金的方法并不允许他以罗尔斯认为的那种较为可靠的方式——也就是，通过否认它们的相关性——来回答某些对于自由主义的社群主义批评。这意味着，根据他的看法，社群主义批评的核心是对自由主义可能患有的那种精神分裂症的理性关注，因为正是这种看法使得他强调他自己对于自由主义的非连续性策略的否定。相反，罗尔斯有关他的自由主义是一种纯粹政治的自由主义的信念，却允许他否认社群主义归结于他作为公平的正义理论的任何伦理的、形而上学的以及哲学的学说，德沃金的连续性策略使他丧失了这种策略空间。他必须说明，这种作为他政治自由主义基础的特别的完备性伦理价值观念并没有体现或者含有任何社群主义集中火力批评的那些观点。然而，既然我们在第6章中已经说明，即使是在他转向有特色的政治自由主义线索以前，许多对社群主义批评的回应对于罗尔斯来说都是有效的，在这个背景下，我们不应该夸大这两个理论家之间的差别。在各种各样的标题下，在罗尔斯与德沃金对社群主义批评可说的东西之间没有必要是不相容的，在这一意义上，这里的某些回答与我们在前面几章识别的某些回答可能是相互重叠的，或者至少是互补的。当然，在有关普遍主义与中立这样一些问题上的差别也是至为明显的。

人的观念

因为德沃金所依据的政治正义的决定程序与罗尔斯的原初状态有着重大的不同，便不能指控他坚持那种据社群主义者声称发现于原初状态中的人的观念。特别是，因为他并没有运用任何版本的无知之幕，也就不能被指控他假定个人是先验地个性化的，或者有别于他们社会的或者人格的特殊性，或者有能力把他们自己与他们的善观念分离开来。相反，德沃金却明确认可了社群主义用来批评他们归结于罗尔斯的人的观念的某些要点。例如，他恰巧同意桑德尔有关人们归属于特定共同体而成其为个人的主张，因为那些归属的某些部分必须是参数而不是限制：

我生物的、社会的以及民族的社会，我生于或者属于的那些社会，不是我所选择的社会，似乎对我来说明显是命中注定的，尽管它们可能不是其他的社会。我是美国政治共同体的成员这一事实并不是对我引导一种善的生活的限制……相反却规定了某种适应于我的善的生活的条件……(FLE，p. 255)

然而，在德沃金看来，这等于是个人要决定她的条件中哪些是参数，哪些是限制：

在伦理自由主义者看来，良好地生活包括——首先——试图回答那一问题，那一问题假定，这种生活挑战是更为抽象的而不是充当任何特殊角色的生活挑战。这遮掩而且贬低了那种真正的伦理挑战，要生活良好的命令的绝对力量，把它的来源确定为任何更为偶然的东西而不是我们作为人与生俱来的东西。(FLE，pp. 289-290)

于是，德沃金不会承认，桑德尔关于我们的目的都不是通过这两者发现的观点，便是他将会承认那些由人们根据自由意志选择的真正的替代物：

自由主义平等并没有假定，人们对于他们有关伦理的信念选择要比他们有关地理的信念选择更多一些。它只是假设人们反省他们自己的伦理信念，而且他们在那些反思基础上选择了如何去行动。(FLE，p. 295)

即使是在我们发现我们自律地做出的那些决定而没有任何反省的情况下，我们也仍然可以迫使我们去思考，我们是否做出了一个正确的决定，但我们无法同时反省它们的全部，桑德尔的错误在于，他以为自由主义认为我们能够反省它们的全部。

利己个人主义

德沃金式自由主义不仅不承认，而且也明确地拒绝我们已经加以区别的两种形式的利己个人主义。首先，伦理价值挑战模式想象了由个人所面对的那种挑战，而这种个人在根本上是由特定的社会母体和他们的历史背景给予他们的文化任意所决定的，恰如我们所注意的那样，德沃金恰巧也把那些环境的某些方面看做是个人福祉的参数：回想一下德沃金有关不同种类的生活将等于是对中世纪的法国与当代芝加哥的挑战的灵活反应。他因此可以幸运地适应社会母体是个人善观念重要来源的主张。此外，无论是在亚政治的层面还是在政治的层面，他无疑也会承认公共善的存在。事实上，既然正义是一种福祉参数，基本的公共善是有关人类繁荣的适当的自由主义理解的核心。这是德沃金所以强调他的反至善自由主义提供了适当的方式以达到个人与共同体的整合这一点的意义所在，而社群主义者指责的便是自由主义忽略了这一点。在德沃金看来，完整的自由主义将不会

在正义要求他的东西与他自己生活的重大成功之间划定一条严格的界限……他将认为，如果他生活在一个不正义的共同体里，不管他如何想要使那个共同体变得正义，他自己的生活也是贬值的——一种不如他应该拥有的生活那样好的生活……那种政治道德与至关紧要的自我利益的融合，在我看来，似乎是市民共和主义的真正勇气，是个体公民应该把他们的利益与人格融入共同体的重要方式。这陈述了一种清晰的自由主义理想，一种只能在一个自由主义社会里兴旺起来的理想。^⑥

普遍主义

德沃金对于这一问题的观点是复杂的。一方面，挑战模式把伦理价值看做是在根本上与历史、文化与社会背景挂钩的，以至于是因时间和空间的变化而变化的——“良好地生活，被认为是一种行动、手段……以一种与人们的文化和其他环境相回应而且相适应的方式生活”(FLE，p. 250)。这符合了他对社会母体的优先性的承认。但是，在另一方面，他似乎既没有把这种挑战模式本身也没有把由这种挑战模式产生的特殊政治观看做是特别的背景。尽管这种特别的生活挑战姿态在历史的和文化的意义上是多变的，但是应该被认为引发这种或者那种挑战模式的人类生活却不是多变的；这正是我们对于人类福祉和伦理价值本质的最可靠的哲学解释的核心。在德沃金有关自由主义平等的表述中也没有任何暗示说，它的政治原则在应用中是有历史限制的；作为一种对于理想政体的理解，在不可能实现充分完善的意义上，它们可能是乌托邦，但是它们似乎具有一种目标的功能，所有的政治共同体都应该朝着这个目标努力。

主观主义/客观主义

德沃金十分明确地把他自己与有关伦理价值的任何主观主义污点分离开来。挑战模式承诺了一种价值构成的观点，因此也承诺了这样一种理念，即，除非他们真诚地认为他们的生活方式是好的，没有任何人可以良好地生活：“没有一个人的认可，甚至没有哪一个组成部分能够对这个人的生活价值贡献如此之多”(FLE，p. 237)。但这并没有断言，某个人认为特定的生活方式是好的便足以使这种生活变好。它的至关紧要的利益的观念要求，一个人偶然想要的东西并不必然是她应该要的，那一信念应该来自于严格的反思而不是来自于对某种现存的偏好目录的简单认可。

我要拥有一种好生活在何种程度上以及以何种方式依赖于我认为它是好的？除非假定它们是客观的，否则我们便没有搞清伦理经验的意义：一种特殊的生活对我来说不能仅仅因为我认为它好便是好的，我可能会在认为一种特殊的生活是好的过程中犯有错误。(FLE，pp. 262-263)

反至善主义与中立

尽管它没有使用这一术语，但自由主义平等却是一种我们称之为反至善论的东西。它主张宽容并且坚持认为：

政府必须在以下意义上在伦理方面是中立的。它不得依据一组实质性的伦理价值，一组有关引导生活的最佳方式的观点优于或者低于其他价值和观点的理由而禁止或者鼓励任何私人行为。(FLE，p. 228)

尽管不再把政治中立看做是一种方法论定理，但是，它仍然希望在论证过程中达到中立。但是，如我们在本编导论中所指出的那样，德沃金依赖一种有关福祉本质的哲学解释这一绝对事实表明，存在着一种别具特色的中立，政治理论的中立而不是政治的中立，他无需也无法主张这种中立。令人遗憾的是，如我们现在将要解释的那样，事情并不如此简单。首先，德沃金并没有为他的理论主张某种类似于这第二种中立的东西，尽管他也用一种相当半心半意的方式，在“诉求中立”的标签下提出过这种的主张。此外，也有理由怀疑他并没有完全遵守他自己对于国家在它的公民所赞同的善观念之间“中立的行动”这一要求的理解。

让我们从这两种关注中的第二种开始。当然，关于德沃金所主张的与他的自由主义国家相适应的那种中立，有着一个清晰的界限。在那一标准的否认声明中，他承认自由主义平等在实际上或者在结果上不是中立的，因为某些形式的生活——显然是那些最奢侈的生活——将会更加难以引导一个社会走向平等。至于那些直接挑战它的正义观的伦理理想，它也不是中立的；特别是在有关他称之为第三人伦理方面不是中立的，因为它强调一种为某些公民所反对的主张，即另一个人的生活无法通过强制性的家长制而得到改善。但是，它也主张在第一人伦理之间的中立，也就是，在它的公民有关什么样的生活对于他们来说有价值的诸多观点之间是中立的(除一个人有关适于她的好生活的观念导致不公正地对待他人的情况以外)。

恰恰是在处理国家是否可以支持艺术这一问题上，德沃金似乎违反了他自己有关国家应该中立这一意义的理解。如我们已经看到的那样，他论证说，伦理自由主义，由于对个人整体价值的承诺，不会认可任何形式的将会滤掉人们可靠选择的家长制，因为它通过取消由他们自己决定他们的环境中什么是限制什么是参数这样一种特别的挑战，而删除了生活向他们提出的挑战。然而，他立即在一个脚注中对此做了解释，声称：

那并不意味着政府对于人们据以决定如何生活的文化背景没有责任。对于规范性参数问题的一个适切回答可能会充分地坚持认为，公民应该根据某种背景做出选择，这个背景包括机会，通过人们对于过去的反思而认为是良好生活组成部分的凡例，以及被认为是一种文化遗产的组成部分的实例……它也可能强调说，与正义的要求相一致，这种正确的背景需要集体决定把哪一种生活当做更好的生活来促进或者推荐，特别是在大众文化强调另一种方式并且因此而极少提供那些生活的实例的时候……在这里，我的论证毫不否认，一个已经实现了这一正义要求的国家可以根据艺术能够可靠地增进共同体的生活价值这一理由，适当地动用公共基金去支持市场将使其枯萎的艺术。(FLE，p. 272n.44)

德沃金如何能够使这一观点与上面引述的那段话中对于中立的坚持相符合？如他明确说明的那样，这里有两个相互区别的论证，我们将依次对它们加以考察。

与政府对于人们做出他们的选择的文化负有责任的理念相关，第一个观点是在较早的一篇文章里充分展开的——“一个自由主义国家可以支持艺术吗？”在这里，德沃金把文化对于公民来说具有的两种结果做了区分：

它提供了特别绘画、表演和小说……为我们所重视或者因之而快乐；但它也提供了使那种审美价值成为可能的结构性文化……我们应该尝试……定义一种丰厚的文化结构，一种使价值的独特可能性与机会得以增殖的文化结构，并且把我们自己看做是托管人，为那些将在我们之后生活的人们保护我们文化的丰厚……我们可以……强调说——我们如何能够拒绝这一点？——在向人们展现的生活样式中拥有复杂性和深度，对于他们来说会是更好……^⑦(www.xing528.com)

在德沃金看来，保护我们文化结构的丰厚并不是一种讨厌的家长制形式，因为这并没有要求认可或者谴责这一结构中的特别选择，或者迫使任何人在这种文化中做出特别的选择；它的目的也不是创造或者阻止被预先判别为好与不好的偏好。“相反，它允许一种更大的而不是更小的选择，因为那正是我们相信人们会由于一种丰厚的文化而不是贫瘠的[文化]而富足的着眼点。”^⑧根据这一论证，那种支持艺术的国家并不是在断定一种包含艺术的生活比不包含艺术的生活更好，而是，当个人有关如何生活的决定是根据一种丰厚而复杂的选择背景而不是一种贫穷的背景做出来的时候，任何生活都将会变得更好。任何一个承诺了那种伦理价值的挑战模式的人都不会轻易地否认这一点；如果不去提高人们熟练履行生活的能力，如何能够保持或者增加人们可以做出可靠选择的多样性和复杂性？既然在德沃金的原初状态中，所有那些选择性的政治原则，根据想象，都承诺了那种挑战模式，一个要求国家支持文化结构的原则便很有可能获得全体一致的赞同。

这一论证有赖于对于文化“丰厚”的解释，而这种丰厚是以一种价值中立的方式提到的；它假定我们可以通过标准的方法(如复杂性或者多样性)对于丰厚的文化和贫瘠的文化做出区分，这种标准方法并不涉及我们对于它们所体现的特定选择的相对价值判断。当然，即便如此，这也不是没有问题。例如，可能会有与这种方法的实施相关的更大的实践困难。德沃金建议说，从事文化支持的国家可以通过向给予任何文化团体的捐赠提供免税的方式，以避免在某些艺术品和艺术形式之间的歧视对待；但是，如果相关的捐赠人选择支持多样性和新的发明，这将只能使一种丰厚的而且是复杂的文化得到保护。然而，在事实上，很不清楚的是，这种对于文化丰厚的价值中立解释便是德沃金所考虑的东西。因为他的论证明确地表明，这种文化背景应该包括通过人们对于过去的反思而被认为是“良好生活的组成部分”的那些机会和实例，而且这意味着，如果不援用以往有关特别的文化成果的价值判断，他将无法定义他“丰厚的和多样性的”文化所意指的东西。如果真的如此，那么，如果不含蓄地认可某种与他似乎主张中立有关的估价，他甚至无法说明他公开宣称的目的。这样一种含蓄认可不能因此而被看做是一种没有非中立效果或者后果的更为完美的自由主义中立的合法事例，因为这种含蓄的认可并不是一种实施德沃金公开宣称的支持文化丰厚和多样性的效果或者后果——相反却是它基本的组成部分。

这最后的怀疑是，德沃金无法阻止有关各种生活样式的内在价值的判断，这种判断是由进入一个国家在如此行动以保护正当的文化结构时将做出的决策而产生的。这种判断在事实上可以扮演一种政治角色是他的第二个论证所承认的，这一论证允许一个国家可以根据“艺术能够可靠地增进共同体的生活价值这一理由”而支持艺术。乍看起来，这似乎是与德沃金所承诺的中立存在着直接矛盾。甚至假定，在做出这一支持之前正义的要求已经被满足。如果政府以公共基金支持艺术的理由是它改善它的公民生活的有效性，那么，它就必然要确切地依赖于对于包括与艺术相关的活动以及与艺术无关的活动的相对价值的某种判断。

避免这种明显矛盾的方式是要注意到，德沃金对于文化家长制的否定总是在这样一种假定的基础陈述的，即它既包括使选择范围变得狭窄，似乎这种家长制的关键便是减少个人选择一种有价值的生活方式的可能性，也包括对于人们强制性的文化压力。这二者与挑战模式是不相容的：至于前者，因为当一种挑战在事先被缩小的时候，另一种挑战不能是更有利益的或者更有价值的，至于后者，除非由一个如此生活的人来说明这可以被视为一种改善，这种强制性压力不可能增进一种生活的根本价值。但是，在这些论证中并没有对任何与这些价值挑战模式不一致的有价值的生活方式做出规定。由于这一原因，于是，在一个国家因为某些生活方式是不好的而将其滤掉以及因为某些生活方式是好的而予以支持之间便存在着严重的不对称，因此也就存在着某种“文化的家长制”，这种家长制与他的自由主义中立线索是完全一致的。

德沃金在下面一段话中详细论述了这一点。

挑战模式并不排除共同体应该认可和倡导没有得到那种文化充分支持的伦理理想的可能性。挑战模式也不排除义务教育以及其他形式的规则，经验表明这些规则是被以某种真实的方式而不是人为假造的方式认可的，在这个时候，这些规则是充分短暂的、非攻击性的并且不从属于其他独立的反对意见。所有这些都是根据那种分配给反思或者直觉判断的核心的、构成性角色推导出来的。(FLE，p. 273)

这里显而易见的困难似乎恰恰是，由挑战模式分配给判断的这一角色如何能够证明对于特殊的、在伦理意义上实质的理想与限制的认可是正当的。挑战模式告诉我们，良好生活的核心部分是在人们反思判断的基础上自由地决定，哪一种生活方式对于我们来说是正当的。但是，这种判断何以只能在一种文化背景下被恰当地运用，而这种文化背景又包括以往已经被认为有价值的选择和规则(即使它们现在并没有得到充分的支持)，或者包括表明很有可能是真正的认可客体的那些经验？显然，如果人们完全运用他们的判断，就必须有一系列的选择，这些选择能够为其运用判断提供充分广阔的空间；但是，这并没有提供这样一种判断，即国家要保证这个系列包括某些特殊的选择，这些选择被认为比那些可能没有受到国家支持的选择更有价值。

一个与德沃金的论证有关的更为深层的问题是，尽管这看起来的确与他在说明他所要求的自由主义国家的那种中立的时候所运用的某些表述是一致的，但令人遗憾的是，它也与其他表述却远远不是一致的。例如，试图说明由他所赞同的那种国家中立的自由主义承诺而自产生的那些担忧时，德沃金建构了一系列带有修辞色彩的问题：

为什么大多数人不能像增强其他政治信念那样，通过刑法来强化他们的伦理？如果真的有理由，为什么不应该以那种方式使用刑法，为什么不应该以其他的、非强制的方式来制定将会强化伦理意识的法律？(FLE，p. 229)

如果上面概括的态度被证明是合理的，便可以论证说，国家对于某种社会文化结构的支持，并不等于是把那种文化强加于它的公民；但难以否认的是，这也构成了一种改善它的公民伦理生活与伦理意识的稍有些强制的方式——一种德沃金在这一段引文中明确反对的政策。这也产生了一种根本担忧，不仅是对于德沃金的国家中立的担忧，而且也是对于一般意义上的自由主义反至善论的担忧，如果(为德沃金和罗尔斯所相信的两种中立，尽管出于完全不同的理由)确实与这种国家支持文化的政策是一致的，它又怎样体现了那种实质的中立？

我们已经精心地解释说，自由主义的反至善论无需主张某些特殊种类的中立——与一般的价值领域相关的中立，后果的中立或者结果的中立。然而，如果它必须主张的国家中立的那些种类——得到正当性证明的国家行为中立——被以这样一种方式来理解，以至于允许国家支持背景文化(因此也允许国家，含蓄地或者直接地但却是必然认可过去和现在有关各种生活方式的相对价值的判断)，那么，要在反至善自由主义与至善论自由主义之间划定一种清晰的界线便将变得愈加困难。需要注意的是，这并不是一个纯粹语义学的担忧。这种担忧不是来自于我们的术语学选择，也不是由于我们在前面介绍过的建构这一母体的逻辑选择造成的；这是一种对于如何在那些主张一个国家的政策应该以某种方式在竞争性的善观念之间保持中立的(反至善论)自由主义与那些反对任何这种中立的(至善论)自由主义之间划出一条清晰、严格的界线的担忧。我们将在第10章返回这一担忧，那时我们将考察拉兹的至善论自由主义——在这一章，我们将看到一个对有利于国家支持背景文化的论证线索的运用，这一论证线索与我们根据假想归结于德沃金的论证明显相似。

对于德沃金的国家在实际上并不中立——或者不是反至善主义——的怀疑就这么多，如他在某些时候所暗示的那样。中立的另一个维度是什么——德沃金声称他的理论有着“诉求的中立”意味着什么，这一主张能够成立吗？而且，这一主张有什么意义吗？

他声称诉求中立的意思是，所有这些原则都可以为有着完全不同的伦理传统的人们所接受。因为其政治的反至善论基于一种完备性的伦理价值观念(挑战模式)，这种观念是充分地规范和抽象，以至于是可以广泛接受的，而且，它也足够有力地传播与它最为深度适切的自由主义平等观念。在德沃金看来，挑战模式与某种伦理承诺一样也是哲学的。它提供了一种有关伦理价值的本质的形而上伦理观，因此大体上可以与各种各样的有关好生活的社会蓝图相一致，而不只是体现一种社会蓝图；一个宗教信徒以及某个信奉一种非传统的性生活种类的人，可能都会把他们的信念看做是一种最巧妙的有关生活实现的观点。

然而，如德沃金明确承认的那样，“挑战模式仅仅是捕捉到和组织了人们有关伦理的某些直觉，而且……已经暗示说没有为许多人所承认”(FLE，pp. 288-289)——正义是福祉的软参数的观点便是一个明显的实例。这一模式因此也不能被认为是得到每个人(或者近乎每个人)认可的东西。因此，德沃金又退到了一个更弱的主张——伦理自由主义可以被普遍地接受，而人们无须放弃对他们来说最重要的东西。

挑战模式捕捉到了几乎人人都有的伦理直觉。它以某种更令人满意的方式而不是以有关伦理价值本质的对立观点捕捉到了这些直觉，它解决了在这些直觉中无法解决的困惑和两难；由于这一理由，挑战模式对于人们来说是有吸引力的。(FLE，p. 300)

换句话说，德沃金是在说，并不是每一个人都忠实于这种挑战模式，但是每个人都应该这样。他相信，他有关伦理基础的哲学分析为他提供了一个充分有力的论据，使他有理由认为，大多数人都将在反思的基础上，承认那一分析。这便是他对于挑战模式的“交互承诺”以及由此对政治自由主义乐观估价的理由。

然而，即使我们有着和他同样的乐观主义，除了承认伦理自由主义极其合理，而那些坚持反对这一主张的人们便极有可能被认为是非理性的这样一种主张以外，很难看到他的这一评价体现了其他什么主张。如果这样，也就不再清楚的是，德沃金对于自由主义平等的辩护与他在一开始便如此果断谴责的自由主义非连续性策略的变种有什么不同——那一策略运用了一个“合理”的概念来为它的政治理解辩护。因此，德沃金与他自己先前对于那一策略的批评是自相矛盾的——也就是说，它援用了一个“合理”的概念，按照反至善的自由主义所要求的方式，这一概念不可避免地是实质的，而不是抽象的或者中立的。

此外，他可能由此而易于受到某种更为广泛的罗尔斯主义反诉的攻击，这种反诉针对的是那些以完备性理论为自由主义辩护的人们。因为，如果挑战模式并不是为人们普遍持有的，并且也不能调解我们有关伦理价值的全部直觉，那么，其被广泛采信的目的便会使人们陷入有关伦理实质的永无休止的争议问题的论证，建立那些以这种模式的真理性为前提的政治制度，而这种真理性又缺少被广泛采信的前提，便等于是对那些拒绝接受这种模式的人们的强制。根据这一观点，也可以认为，如果这一原则是最根本的原则——人们不能而且也不应该试图通过迫使另一个人违反他的意志和信念来改善他的生活，德沃金的反至善论也可以由于违反了这一原则而终结。

注　释

①《自由主义》，p. 203。

②德沃金的《唐纳讲演》在文集《自由平等》(史蒂芬·达瓦尔主编)中最容易查询。所有的页码都参照这本文集。

③从出版日期可以看到，这里概要叙述的德沃金对罗尔斯的批评是在回答《政治自由主义》之前的系列论文时陈述的，而针对的不是那本书中的观点。可能德沃金认为罗尔斯后期的论点表达了一种不同于他在这时所批评的观点。《政治自由主义》一书导论承认，罗尔斯因为1987-1991年间的许多对话而感激德沃金，最富有启发的是“在那波利圣卢西亚饭店的一个客人稀疏的酒吧里”(PL，p. XXXⅰ)。

④如同他对政治哲学的贡献一样，德沃金在法学理论方面的工作也同样知名。有关他在这一领域里的观点的充分陈述，参见《法学王国》。

⑤《自由主义共同体》，p. 212。页码参照的是艾维尼里和迪-沙利特的译本。

⑥《自由主义共同体》，p. 219。

⑦《自由主义国家可以支持艺术吗？》，p.2 29。

⑧同上，p. 230。