德沃金国家中立的显现：从伦理到政治

从伦理到政治：德沃金国家中立的显现

当然，我们已经概括了德沃金提供的有关尽可能以一种赞许的观点接受这种伦理价值挑战模式的理由这一事实，并不意味着我们认为它之于对手的优先性是没有问题的。相反，应该说明的是，无论是它的核心要素还是它的总体形态都是很有争议的。例如，他的正义是一种良好生活的软参数的主张，便体现了一种极其苛刻的人类福祉观念。它意味着，一种完全意义上的好生活不仅不能包含不正义的行为，而且也不能利用不正义的资源份额——不论在什么程度上控制了与个人权力相关的范围以外的终端事务，也不论那种满足的程度以及那些资源使真正的人的成就成为可能的程度。在更为一般的意义上，这种生活良好就是对生活提出的挑战做出娴熟回应的理念违反了许多非常流行的现代人类福祉观念——给予效用最大化或者需求满足以核心作用的那些观念，或者集中关注(个人的或者社会的)人类行为结果的观念。很有可能的是，这一争议仅仅起到了使隐藏于“福祉”概念中的许多模糊性与复杂性得以突出的作用；而这将只能使在这一哲学想象领域里建立单一基础模式的优越性的困难被进一步强化。

然而，出于我们的目的，我们将简单地假定，德沃金已经暂时确定，作为一种伦理价值本质的哲学解释，这种挑战模式优先于它的对手。他的下一个任务就是要证明，他所喜欢的这种政治学中的自由主义自然而然地从任何明确体现了这种模式，或者至少与这种模式一致的伦理学观点中推导出来。他是通过建构一个思想实验来证明这一点的：他追问道，一个政治共同体的成员的伦理观点在内容上相互之间有着广泛的差异，但所有这些观点又是可以由他们依据挑战模式相互理解的，从由这些成员所主导的诸多考虑中能够产生什么样的支配政治共同体的原则？换句话说，每一个思考者所关心的都是增进他自己的根本利益，他的利益在于享有一种生活，这种生活是以正确的方式对他的环境的应然反应。

这意味着，尽管德沃金在这里的一般策略是对罗尔斯策略的有力追溯，但是，他的思考者却完全不同于原初状态下的各方。首先，根本没有有关他们的可靠信息的限制：他们知道现实的人们所知道的有关他们自己的利益、信念以及地位的全部信息。其次，在获得他们正在寻求确定其分配原则的那些资源(如罗尔斯关于他的基本善的规定)的较多而不是较少份额方面，他们没有先定的利益。他们当然将会希望，一个正义的分配将能够给予一个较大的份额而不是较小的份额，因为那将使他们导向一种更为复杂和更具有挑战性的生活。但是，因为他们承认正义(至少)是一种有关福祉的软的规范参数，他们只能希望这种较大的份额以正义为条件。在罗尔斯仅仅是通过添进谈判与不知晓而从自我利益中推导正义的地方，德沃金对于福祉的理解是，二者之间的联系十分紧密，事实上，正义便是自我利益的一部分。

根据德沃金的观点，如此考虑的公民将会集中于这样一种自由主义想象之上，对此，他已经在我们前面引述的一系列论文中做了详细的阐释。无须进入作者所说的“自由平等”观点的细节，我们也可以勾画出它的一般形态。自由主义的平等观认为，正义的资源分配只是在不同的人们所控制的资源在机会成本方面平等的时候才能实现——也就是说，他们将要拥有的价值是由他人控制的。德沃金利用了各种或多或少有些人为的经济设置，以便确定那种机会成本究竟是什么，然后要求一种与这种结果相符的社会资源再分配。非人力资源(环境的组成部分，如土地、原料以及房屋)中的不平等通过简单的转移得以矫正，而人格资源(精神与身体的那些不可转移的部分，如天赋与健康)的不平等通过一种补偿性的税收程序得以矫正，税收水平是通过估算个人支付的合理的额外费用来确定的，这种额外费用对于个人来说应该是合理的，以保证他们在不同的范围内被置于不利的位置上。然而，因为资源的机会成本依赖于它们之于他人的真实价值，而且因为那一价值是由它们对实现他人最深度考虑或者认可的生活计划的可能贡献确定的，那么，真正的机会成本只能是在人们能够发展并且能够表达他们的真实信心的情况下才能够确定；正因为如此，他们要求自由。例如，如果某些生活方式是被禁止的，这种存在的任何暗示以及公民对于那些行为任何强度的承诺都应该被取消，那些行为所依赖的那些资源的真实价值也是如此。这样，就自由平等而言，对于旨在保护正义的资源分配(例如，惩戒盗贼的法律)的自由的任何侵犯，都是对于平等的侵犯，这两种价值是相辅相成的。

这一政治自由主义观点在几个方面有明显的特征——被德沃金认为特别地诉诸于伦理自由主义的诸方面，因为它们要面对伦理价值的挑战模式而结合在一起。我们将突出与我们的关注最直接相关的那些方面。

平等与偏私

在德沃金看来，如果那些有关自由平等的抽象和伦理自由主义的考虑是伦理自由主义的，一种平等的资源分配的目标便是必然的诉求；因为它等于是保证政治共同体的所有成员在这一方面面对同样抽象的挑战。那些适用于非平等主义资源分配的标准论证，将完全不适合于它们。例如，我们不能论证说，不平等将会增进共同体的整体繁荣，因为在伦理自由主义看来，根本不存在经济资源的增长便符合公民根本利益的假定。完全相同的是，那种把这一论证用于任何通过诉诸共同体内部不同团体的价值的天然差别来证明不平等的正当性，以提议一种以社会地位、自然禀赋或者肤色的差异分配为基础的有差别的特权分配的企图，都意味着，要事先为所有个人确定，他们的环境和属性的哪些东西才是他们伦理地位与身份的核心；而这又偏离了生活为这些个人设定的挑战的核心部分——也就是说，决定他们应该把他们环境与属性的哪些部分看做是他们伦理努力的参数，哪些应该被看做是这种努力的限制。通过假想正是这种政治事务而不是人在建构伦理身份参数，这种非平等主义理论贬低了伦理学。恰恰是由于正义限制了伦理学，伦理学也因此而限制了正义。“一个正义的程序必须符合我们对于伦理挑战的特点与深度的感觉，并且支持把平等作为最好的正义理论”(FLE，p. 290)。(www.xing528.com)

而且，这种对于平等的强调与我们有关良善与邪恶的区别或者善待人们的家庭与朋友的日常伦理信念并不冲突，相反，它却认可了这种区别。如果正义是一种有关福祉的软的伦理参数，那么，无论在什么时候，只要它的要求没有被满足，我们生活的善(也就是我们有偏私的伦理实践的善)便被引人注目地缩减了。但是，一旦它的要求得到了满足，如果我们愿意的话，我们便在道德的意义上有资格偏私地使用我们的资源。对我们自己公正资源份额的任何使用都不会使他人所得到的资源份额变得不公正；所以，即使是间接地有助于非正义，我们的非政治偏私也不会因此而受到责难。我们天然的偏私与平等主义政治并不矛盾；而是与任何其他种类的政治相冲突。

宽容与偏私

自由主义平等规定，政府绝不能根据公民的伦理观点或者价值而对他们区别对待。这一宽容原则并不意味着，政治自由主义者不能像任何其他人那样强烈地承诺，在他的私人生活中相信某些生活样式有着对于其他生活样式的相对优先性，事实上，他可以为他认为是善的东西进入政治领域而极其彻底地继续他的游说。但是，他却无法通过不宽容的手段这样做，例如，仅仅是因为他认为某种生活方式不好而禁止某个人引导他真诚地认为是善的生活。因为他有关正义的说明援用了一种资源与环境平等的观念，法律便明显是这样一种环境——它有助于确定个人为了生活得更好而必须对之做出反应的机会和限制。赞同一个仅仅因为其他人的不一致而禁止一些人引导在他们看来是最好生活的法律，显然是使公民的环境变得不平等，因此也等于是赞同了不正义而不是把它确定为适于政治共同体所有成员生活的规范参数。即使那个共同体赞同了他认为最好的生活方式，如果这一环境得以建立并且通过正义的手段得以保持，这也只是对他来说是最好的。既然其他人的生活无法凭借其有关什么对他们来说是最好的稳定信念而得到改善，我们所设想的这种强制性的政治行为便不能被认为是满足了其他人的最佳利益，他们的信念不是限制或者障碍。因此，对于伦理自由主义来说，自由主义平等所要求的宽容并没有强加任何形式的伦理分裂症。

共同体

在德沃金看来，尽管我们的直觉强烈地偏爱这样一种理念，即对于伦理学来说至关重要的是个人生活得更好，但是这种直觉也暗示着，个人的福祉至少部分地依赖于个人生活于其中的共同体生活的重大成功。在有些场合，他提出：“我感到，最基本的伦理单元是集体而不是个人，就我们作为其成员的某一组织而言，我的生活是否变得更好的问题要从属于我们的生活是否变得更好的这一问题”(FLE，p. 239)。这便是要考虑一种个人关注与集体关注的更为急进的融合，而不只是承认一种好生活不能是一种自私自利的生活，或者我们的伦理信念在社会的意义上是有条件的。这也是假定，一个人的生活的价值或者个人生活的善在某种程度上是她所生活的共同体生活价值的函数。在一些人把这种论证导向至善主义的方向的地方——坚持认为这认可了保证某种伦理健康的国家行为而不是使共同体衰退的国家行为——德沃金的主张是，这与他反至善主义的自由平等观念是完全一致的。

德沃金承认，政治共同体有着一种与它的公民生活整合为一体的生活，他们之中任何人的生活至关重要的成功都是作为整体的共同体之善的一个方面，因此也依赖于这种共同体的善，所以，公民必须像关注他们自己的福祉一样去关注共同体的福祉。这是因为政治共同体可以成为他所说的“行动单元”——一种对行动负有责任的实体，其中某些行动重要地影响着它的公民的福祉；特别是，公民可以分享共同体行动的伦理成就，而他们在这些行动中并没有承担某种直接的个人角色。当一个民族国家发动一场非正义的战争时候，便是一个政治共同体在做着这种事情；而且它的道德失败便是它的所有公民的失败——即使是那些积极反对这种战争的人们也是如此。但是，这种伦理整合并不是基于一种巴洛克式的形而上学，在这种形而上学中，共同体在本体论意义上是根本的，相反，那些共同体是由人们的社会实践与态度构成的。一个管弦乐队拥有一种集体生活，因为它的成员承认一种人格化的机构单元，而他们则是这个单元的组成部分；它的生活存在于被他们视为构成其集体生活的音乐活动之中。那种集体生活也因而有它的限制：“一个共同体的共同生活只是包括被使这个共同体成为一个集体行动者的那些实践与态度当做集体行动对待的那些行为”。^⑤

一个共同体的集体生活也同样是有限制的。那种生活体现为它的立法、司法与行政行为——那些被广泛看做是一个独特的法人实体行为的行为，是个人以实体名义的故意行动而实行的，影响着所有公民的生活。例如，它没有一种集体的性生活，我们的社会实践不承认国家的性行为，个人性行为不能以它的名义进行，而且公民身份标准也不是性别标准；此外，没有任何亚群体能够简单地通过声称它有而创造了这样一种生活。当然，可能有其他一些有着某种相对意义上的集体性生活共同体。但是，民族的政治共同体仅仅是根据它正式的政治生活而定义的，而且对于这种性生活的伦理优先权的承认恰巧可以与有关其生活应该采取这种形式的自由主义观念结合在一起：就上面陈述的全部理由而言，我们可以简单地确定，政治决策的成功要求在好生活方面的自由主义宽容和中立。我们正确地看到我们的政治集体生活在改善，但是，这一理念丝毫没有威胁到自由主义的价值。