德沃金哲学基础：自由主义与社群主义

德沃金的哲学基础

非连续性策略

德沃金的唐纳讲演开宗明义地概括了他所以不追随罗尔斯用纯粹政治的方法为反至善的自由主义辩护的原因。他称这种辩护模式为“非连续性策略”，因为它要把伦理与政治分割开来。因为一种明显的自由主义核心承诺是竞争性伦理观念的宽容和在这些伦理观念之间的中立，似乎自由主义应该以其本身不依赖于某种特殊的伦理观念的方式为那一承诺辩护是自然的和可取的。我们似乎因此而被推入了某种政治学的超然姿态，在政治领域里，我们必须抛开我们深切拥有的有关人类福祉的信念，而只是支持那些以同等关注对待政治共体所有成员的决定。但是，这种超然与公正完全不同于我们日常的生活方式。作为伦理主体，我们充分承诺了某些价值和理念，并且倾向于对于某些人的关注要比其他人多得多(家庭、朋友以及民族伙伴)。事实上，我们重视我们这样做的能力；效忠、归属以及偏爱并不是我们现在如何，而是我们认为我们应该如何。因为政治是生活的一部分，把这些观念带进政治行为似乎完全是自然而然的。例如，如果我们相信，某些生活方式是痛苦的和不可实现的，为什么投票赞成将会阻止它们或者使它们变得不可能的那些立法呢？一种把伦理学与政治分开的自由主义者告诉我们，要把我们最深层的信仰放在一边。

自由主义因此似乎是一种伦理政治与道德的分裂症；它似乎是要求我们成为，在政治中或者为了政治的目的，我们无法认识我们自己的人，成为与那些在日常生活中为他们自己做出应该是什么以及应该赞成什么、他们应该爱谁的决定的正常人完全不同的政治动物。(FLE，p. 202)在德沃金看来，这一点是有关自由主义的社群主义批评家的真实心理；尽管这由于他们对于人格身份的形而上学援用而常常变得模糊，但最好认为社群主义者指出了自由主义的基本政治主张与我们最引人注目的有关整体生活特征的人格信仰之间的明显冲突。在他看来，没有任何自由主义辩解是充分的，在某种程度上都没有解决这一冲突，从而使两种见解得以调和。

非连续性的支持者通过论证，由于实践观点是人为的，所以这两种观点是一致的来处理这一问题。这是一种不以任何单一系列的有关政治的伦理信仰为基础的社会建构，恰恰因为如此以至于尽可能多的人们(无论他们的个人观点如何)能够参与它；这种普遍的参与是值得保护的，因为这将使那些不如此便无法获得的那些利益(社会合作的利益)自然而然地为所有相关的人产生出来。自由主义的政治观因此与实质上的人格或者伦理观念是不相连续的，每个公民都有好的个人理由以赞同这种共同的建构计划，并且拥有某种人为的政治观点，而这种政治观点的术语与任何特殊的个人观点都是不一致的。

困难在于如何识别个人利益或者可能给予人们好的理由以支持这种人为观点的诸多信仰。有两个明显的选择似乎是可靠的：援用自我利益(一方面，一个公民对于金钱、快乐以及安全的偏好，或者另一方面，他有关什么对他来说能够导向好生活的伦理信念)或者道德(一个公民有关他应该或者必须如何回应他人的需求与利益的信念)。霍布斯、洛克以及当代博弈理论家选择了前者；在德沃金看来，罗尔斯选择了后者。那些援用自我利益的人们面对着显而易见而且似乎是无法克服的困难，这个困难就是说明自由主义的政治平等原则在于每一个人的自我利益(包括所有那些由于财富和天赋而具有优势地位的人，或者坚信他们生活方式优越性的人)；所以，德沃金断言，问题的关键是，是否所有或者我们之中的大多数都分享了所推荐的那种有关道德理由的非连续性信念。

显然，我们不能简单地说，我们弄清了有关公正所必需的非连续性信念。日常道德把对于某些特定个人合法的特殊关注与对他人的非法歧视与偏见区别开来。如果我们把钱给予白人乞丐而不给予黑人乞丐，我们的行为可能是不公正的，但是，如果我们只是向那些支持在我们感觉上具有优先性的事业与生活方式的慈善团体捐赠，我们也不是在公正地行动。简言之，我们的公正理念反映的不是别的，而是对好生活的归属与理想的排除，如德沃金所指出的那样，“伦理形态的正义”(FLE，p. 214)；我们对于道德的理解需要凭借的是我们根据情感和偏爱而对于好生活的理解，而且我们之中的大多数人都认为，即使是在我们日常生活中正确指导我们的道德生效以后，也仍然如此。所以，相同的道德原则如何能够在建构一种政治观念的过程中具有如此不同的力量？

只有存在着某种对于政治领域来说特殊的东西，而且它能够证明特殊的道德原则对于它是适用的，这些道德原则才会是如此。或许，因为政治是特殊强制的或者包括花费从每个人那里征缴来的税金，所以对于我们的政治行为提出了特殊的要求。德沃金讨论了这样两种认识政治领域特色的方式，两种被表述为产生明显不同的自由主义的政治观的方式。第一种方式断言，每一个公民，当她在以某种严重影响他人的方式行动的时候，都有义务遵守他们不能理性地拒绝的那些原则；第二种方式断言，每一个公民，当她以某种严重影响他的公民伙伴的方式行动的时候，都有义务遵守隐含于他们共享的公共政治文化及其历史的那些原则。德沃金只是在有关第二条论证线索的看法上与罗尔斯站在了一起；但是，如我们在本书第二编所见，罗尔斯也援用了一个有关公民可以理性地拒绝什么的观念。换句话说，他把德沃金认为是相互分离的线索合并在了一起；所以，德沃金对于二者的讨论与有关罗尔斯政治转向的任何评价都有关系。^③

德沃金对于第一条论证线索的否定十分简单：“我有关人们将会理性地拒绝什么的观点表明，我有关什么样的生活是好的还是不好的信念恰恰等于是我有关公正的观点”(FLE，p. 215)。如果我认为人工流产是罪恶的，或者认为人们的财富应该公正地反映他的禀赋，那么，我将几乎确切地认为，拒绝那些原则是非理性的。我可能认为，人们应该因为与我不一致而受到谴责；但是我却不能认为，他们也有好的理由与我不一致，也就是说，他们没有同意是非理性的。这对于这一论证线索的任何相似观点也同样有效。例如，我们可能认为，合理性包括某些有关特殊的政策所施加的负担如何分配的考虑——或许会判断说，对我们来说，如果任何其他的安排在其他一些人看来要比在我看来推荐给我的那些安排更糟，那么，对我来说，拒绝一种被特别推荐的制度将是不合理的。根据德沃金的看法，与这种论证相关的问题是，我们有关什么等于是一种负担的观念将会体现我们有关什么是善以及什么是我们人生实现形式的观念；如果我们认为，同性恋是堕落的，那么，我们便将认为，由法律禁止这种实践而强加的义务与由此而产生的利益相比要轻微得多。

德沃金对于第二条论证线索的批评同样是根本性的。隐含于公共政治文化中的理念，而这种文化中存在的一系列原则为构成它的历史的诸多事件提供了最佳的解释，是使他感兴趣的某种东西，因为这与他已经提出的有关如何可以建立和发展适合于某一特定共同体的最好法律^④的特殊论证十分相似。但是，由他这种相同的论证引入政治领域的理念却十分可疑，因为任何政治共同体的历史都包括论争和传统，因此没有任何单一系列的原则能够适用于任何共同体的传统和历史的所有部分以至于尽善尽美。特别是，“两种完全不同的政治观念，这些观念现在将会证明完全不同的有争议的政治决策的正当性，可能各自大略同样良好地适用于一个共同体的政治历史记录和修辞”(FLE，p. 219)。

当然，这两个同样好的解释方式之一在政治领域赢得了大多数人的支持；但是，简单地问哪一种方式最好地解释了政治共同体的公共文化，将无助于决定谁是胜者。如果我们反过来问哪一种方式提供了在政治上更有吸引力的解释，划定了那些没有为共同体所有成员所共享的固有信心的范围，我们的答案将不仅是有争议的，而且也要以这样一种理解为前提，即那一种解释可能比另一种解释在政治上更有吸引力——一种因此而无法从这两种可靠解释中的任何一种推导出来的理解，否则就是无谓的循环。如德沃金所指出的那样，“当我们掌握了某种正义观，而这种正义观只能通过某种其他的途径来为它的绝对力量辩护时，因为不能依据或者不能从其与共同体传统的一致性中推导出来，我们只能决定哪些原则是潜在的”(FLE，p. 221)。

简单地说，德沃金看到了在实行非连续策略为自由主义的反至善论辩护方面不可克服的困难。因为他把罗尔斯新近的政治转向与这种策略联系在一起，他显然认为政治自由主义易于受到他这一批评的攻击。要判断这最后的结论是否有道理显然将是一件极其复杂的事情。我们对于政治自由主义的讨论表明，罗尔斯最近的观点合并了德沃金所批评的两条论证线索(而不仅仅是第二条线索，在这条线索上他明确地与罗尔斯站在了一起)；但也表明，罗尔斯对于那些论证线索的特别理解(特别是，他与众不同的判断负担的观念和合理限制的观念)并不是显而易见地易于受到他的批评的攻击。然而，如我们所注意的那样，德沃金对罗尔斯的解释是基于《政治自由主义》之前出版的那些论文做出的，他可能会感到，这本书表达了某种与先前那些论文完全不同的观点。不过，在这里，任何详细地追问这些问题，都不可能澄清我们最为关注的那些问题。对于我们的目的来说至关重要的不过是：尽管在根本上没有证据说他是这样做的，但是德沃金却认为，他的论证决定性地破坏了这种非连续性策略最可靠的见解。

连续性策略

德沃金对于反至善的自由主义的替代性辩护运用了连续性策略。这一策略的目的是建构一种自由主义的伦理学——一种有关人类生活的特点与目的的本能与信心的实体，就这种策略而言，有关政治的反至善主义直觉可以被看做是连续的——然后说明这些本能与信心已经成为我们之中许多人有关如何才能生活得更好的想象的核心部分。这种策略提供了一个更为完整的、没有精神分裂症的道德体验，表达了那种从人们有关好生活的更为普遍的直觉中生长出来的政治观点，而不是要求置这种直觉于不顾。可是，如果自由主义证明，必须在某种意义上在不同的善观念之间保持中立，那么，这种自由主义伦理学便必须是抽象的。它不可能存在于政治共同体中存有争议的好生活的某种细节描述中；而且——只要它是一种自由主义伦理学，一种政治的反至善主义的伦理基础——它就必须具有充分的判断力以保证任何信奉这种伦理学的人也将倾向于信奉一种自由主义的政治观。德沃金对于这问题的结论的一般形式如下：

一种自由主义的伦理学必须具有一种建构的和哲学的特征而不是实质的特征。它必须存在于定理之中……它不会排除任何有可能在我们政治共同体里流行的实质的、细节性的好生活观念，[但它却]是足够地强健以至于形成一种别具特色的自由主义伦理学……(FLE，pp. 207-8)

德沃金政治反至善论的完备性基础因此也是哲学的而不是实质的。他在罗尔斯倾向于合而为一的两种完全不同类别的完备性理论之间——一方面，一种有关人类好生活的实质的和细节性的观念，另一方面，一种有关伦理问题的哲学的或者形而上学阐释——划出了一条分界。似乎为他铭记在心的这一分界，大体上处于一种有关人们应该如何生活的特殊伦理学说与有关任何一种伦理学说都可以利用的内容(如价值、福祉以及实践推理)的特殊观点之间——在于一种有关好生活的蓝图与有关什么是这种蓝图的前提的说明或者在描述这种蓝图所利用的其他方面的说明之间。通过集中于伦理学的这些根本的或者形而上学方面，德沃金希望避免承认任何伦理蓝图；但是，因为它们仍然是伦理学的诸方面——与一个人应该如何最好地理解伦理价值的本质之类的事情有关——他也希望得出某些结论，以使他在这一领域里能够根据它们的哲学适切性的理由对于某些类型的伦理学和其他类型的伦理学加以区别。并不意外的是，他把那种适切性看做是一种“结构”问题；因为那一比喻使得在其他场合下似乎很有问题的东西变得似乎合理——德沃金把他自己置于有助于他自己同时受惠于抽象与个别的分析层面上。正是由于一种建构结构使它适应于某一特定范围的人类行为，而不是适应于所有的行为，因此(这一比喻暗示着)伦理价值的结构并不能独自决定对于人们应该如何生活这一问题的答案，但它却设定了对于那一问题的适当答案的界线。

挑战伦理学价值模型

德沃金想要陈述的哲学的或者结构的问题是：什么样的善是一种好生活所拥有的？他是从区别意志福祉与关键福祉开始的。当某一个人获得他恰巧想要得到的任何东西的时候，这个人的意志福祉便得到了改善。当他得到了他应该希望得到的任何东西的时候，他的关键福祉也就得到了改善。如果我恰巧不喜欢牙科医生的工作，在意志的意义上，当我成功地回避了这种工作的时候，我的生活便得到了改善；但是，如果仅仅是因为我偶然在牙医职位上承受了痛苦或者甚至在回避牙医工作的过程中从来没有产生什么利益——我的生活将会变成一种更糟的生活——某种遗憾或者令人感到羞愧的生活。然而，我想要与家庭和朋友保持亲密的关系的渴望却相当不同；我认为不仅是，如果我没有满足这一渴望，我的生活将会变得更糟，而且，如果我从来没有想到这种愿望的话，我的生活也将会变得更糟。因此，我们可以在我们至关重要的利益上犯错误，但却不能在我们的自愿利益上犯错误；去问一个通过吃香草冰淇淋而获得快乐的人，他是否真的应该如此喜欢那种口味，这是没有更大的意义的。

德沃金想要说明的是，那些关注他们关键利益的人们将自然而然地被导向一种自由主义形式的政治共同体；他是通过利用被他称之为关键伦理学价值的挑战模式来做出这样说明的。这就是说，某种好生活的关键价值存在于完美执行生活任务的内在价值之中。德沃金认为，这种挑战模式最好地适应了我们有关伦理学价值的日常直觉，而且，一种自由主义的伦理学(也是一种自由主义的政治观)对于我们有着一种严肃的要求，因为它使这种挑战模式在怎样生活才会更好的观念中具有了适当的突出地位。

与他的对手不同——特别是那种效果模式，这种模式认为，一种好生活的价值在于它的产品，它适应于这个世界的结果——他的哲学或者形而上学论证的第一步就是要证明，这种可以说明我们对于价值的核心直觉挑战模式，没有严格的反直觉含义，并且可以解决大量的根本问题或者大多数人对于伦理学本质的担忧。例如：当效果模式暗示说，我们对于价值很小或者根本没有价值结果的问题的关注完全是可笑的或者任性的——例如，我们的利益在于与我们的孩子保持密切的联系，或者在于控制某一特定的学习领域而不去考虑它的结果——挑战模式却认为它们具有完美执行某种挑战任务的内在价值。这种挑战对于这种替代性效果感觉的支持性直觉并不是视而不见，只要我们把发现一种疾病治疗方法与改善伙伴公民的生活看做是一种勇敢地面对生活为我们设置的挑战的方式，这便可以调解我们对于那些伟大科学家和政治家的重要工作的景仰。因为经历一种生活构成了我们作为人类所面对的最广泛和最重要的挑战，我们至关重要的利益应该被认为是存在于那些能够表明我们已经良好地迎接挑战的成就与经历之中。(www.xing528.com)

这一证明的许多细节，尽管明显与有关德沃金整体观点的某种评价相关，但是对于我们的目的来说并不重要。然而，挑战模式解决这些困惑的方式却与我们文化、社会正义以及自律的核心问题有关，因此值得予以更为详尽的关注。

超验性

伦理价值是超验的还是与生活相联系的？一种好生活的成份总是而且无论在什么地方都是相同的，还是等于是一种依赖于背景的好生活的那些东西？至关重要的利益并不仅仅是一个人希望什么的问题而且是他应该希望什么的问题这一事实，似乎暗示说，这些好生活的成份在任何地方都是相同的；但是，似乎更有理由认为，伦理标准在某种程度上是与个人的文化的、生物的以及人格环境相关的，某些人在一种环境下以及一定历史阶段的最好生活，可能与某些人在完全不同的环境下的好生活全然不同。

这种挑战模式有力地暗示说，那种由生活造成的挑战(因此一个人对于这种生活做出的反应的价值)将会因环境而异。一种由彬彬有礼的美德构成的生活可能是对中世纪法国的生活挑战的灵活反应，但却不是对当代芝加哥的生活挑战的灵活反应。事实上，任何生活价值的一部分，都在于成功地决定在一个人所面对的特定环境下如何会生活得更好，而不只是把一个永恒的蓝图应用于任何以及所有的环境。然而，似乎德沃金认为，这种挑战模式本身对于任何环境都是适用的。对于生活挑战的灵活反应的内容，可能依赖于这种挑战所面对的文化环境和历史环境；但是，挑战模式对于一个人所要求的东西——对于生活挑战的灵活反应能力，决定在任何特定环境下这种反应可能是什么的能力，等等——将必定依然是恒定的，因此，如果一个人想要满足这些恒久要求，任何可能必要的一般意义的性格特征、禀赋和能力，无论其背景如何，也都必须(似乎是)具有某种重要性和价值。

正　义

在个人福祉与道德之间存在着任何联系吗？一个不正义的人能够拥有一种好生活或者至少有着某种价值的生活吗？或者，一个冒犯其他人的权利或者受益于这种冒犯的人便不可能发达吗？因此公正地对待其他人也就成为福祉的必要条件吗？

为了回答这一问题，德沃金在那些充当限制的环境与那些作为参数的环境之间划了一条界限：前者是那些或者帮助或者阻碍一个人生活良好的环境，而后者则是那些有助于定义良好的生活表演对于那个人来说应该是什么的环境。例如，对于一些人来说，他们的国籍便是一个参数，作为一个英国人便是使一种特殊的生活成为适合于他们的正当生活的东西的组成部分——这是适合于他们的好生活的一个条件；在他人看来，这只是一个事实，一个有关他们能够或许也不能够做出可靠选择的限制，这依赖于他们如何定义了他们的生活所造成的挑战。如果前面的论证是正确的，伦理价值不是超验的，那么，某些人的环境便必然是参数。否则，他便不会拥有他的生活挑战实际上是什么的理念；如果他的全部条件都是限制条件，而他又没有任何有关对于他来说什么才是良好生活的独立于环境的理念，他也就无法赋予那些时或帮助他时或阻碍他享受好生活的限制条件任何内容。但是，他的环境不能完全是参数，对他来说任何好生活的一部分都是具体表现，因为那将意味着，生活根本没有形成任何挑战——他只能继续生活以迎接生活的挑战。简言之，把生活看做是一种挑战依赖于这样的前提，即把一个人的环境看做是参数与限制条件的结合。

许多参数是规范的：它们没有指定我们的实际状态，但却指定了我们应该的状态。这意味着，我们的生活可能会变糟，不只是因为我们没有适当地回应我们的实际环境，而是因为我们所面对的便是一种错误的环境。如果它们提出的挑战不是我们应该面对的挑战，那么，无论我们如何成功地对它做出了反应，我们都不会拥有与我们面对正确的挑战可以拥有的同等机会。例如，我们承认一个人的生活是拥有特定的时间跨度(因此提出了对伴随衰老而来的内在复杂性的、与年轻的世代相关的那种挑战，等等)；因此，我们认为，某个年轻时便逝去的人便被剥夺了充分享有好生活的机会，因为他被剥夺了她应该面对的某些挑战。参数也可以是硬性的或者软性的。硬性参数规定的是根本条件，如果违反了这些参数，无论在其他方面如何成功，其生活便是一种整体的失败；例如，十四行诗的规范结构便确定了一首诗的硬性参数。违反软参数会降低一种生活的价值，但是并不必然是整体的失败；一个例子便是年轻时死亡——莫札特(Mozart)的生命尽管短暂，但却是辉煌成功的。

但是，如果我们的某些条件是生活良好的规范参数，按照德沃金的观点，也就必然要把正义看做是这些条件的象征。如果这样的话，一种好生活既不应该包含不正义的行为，也不应该利用不正义的资源份额：

确实，资源通过某种方式充当参数的角色，因为，如果没有关于好生活应该拥有的可靠资源的某些假定，我们便无法对好生活的挑战做出描述。资源也不能仅仅被看做是限制条件，因为，如果脱离了生活的经济条件，我们将无法理解最可能的生活。因此，我们必须找到某些适当方式的解释，通过这种解释，资源作为一种好生活的参数而进入了伦理学，而且，我认为，除非通过规定好生活是一种适应于环境的生活，在这种生活中资源是被公正地分配的，从而把正义引入那一描述，我们再也没有其他的选择。(FLE，p. 259)

如果我们认为，人们只是应该拥有他们公正的资源份额，我们不能也认为，那些适于决定如何拥有好生活的条件也可以是我们拥有某种不公正份额的条件。这里，有关人类福祉的道德要求(他人关注)与伦理要求(自我关注)之间的界限彻底瓦解了。如果，在我们有关生活应该向我们提出什么样的挑战的观念中，我们详细说明了这样一种资源参数，这个参数允许而且也鼓励我们去保护一种以某种不公正的社会分配为前提的资源水平，我们在实际上将是在说，我们应该期望那些我们只能通过担当在我们看来没有人应该担当的角色才能拥有的那些资源。如果生活良好意味着以正确的方式回应正确的挑战，那么，当那一挑战无法应对的时候，一种生活便会变糟——它在伦理的意义上变糟，而不只是在道德意义上变糟。因此，如果一种享有好生活的资源参数应该与正义的要求相符合，而且我们发现我们自己处于资源被不公正地分配的社会里，那么，我们当中那些获得额外资源份额的人们，便无法在一个不同的、更为公正组织的社会里和我们同样良好地生活。在那种条件下，我们的生活将依然好于那些所得资原低于正义水平的人们——富人比穷人更有能力引导一种更为复杂的、令人兴奋的和有挑战性的生活；但使我们受益的正义却限制了我们引导的任何生活的善。

根据德沃金的观点，柏拉图(Plato)有关正义的观点是一种基于挑战的有关福祉和正义的极端理解。柏拉图认为，任何东西都无法抵偿由于生活在一个不正义的国家而造成的生活损害，这等于是说，正义是一个硬的伦理学参数，任何人都不能通过使用比他们有资格拥有的份额更多的资源而享有一种真正善的生活，不能通过多增加几行诗句而产生比好的十四行诗更好的诗章。不过，德沃金自己的观点并不很绝对；在他看来，正义是一个软的伦理参数。尽管没有任何一个由不公正的财富支持的人可以充分成功地享有一种好生活，但决不会因此而导致总体的无益，这种生活可能也是很好的生活。或许，这也是正义，因为，如我们很快就会看到的那样，德沃金认为我们仍然要去理解一个正义的社会，把柏拉图有关正义与福祉关系的观点与德沃金有关正义包括什么东西的观点结合在一起，将导向一个令人不快的结论，即没有人会永远拥有一种有价值的生活。实际上，德沃金走得更远，他承认某些人在不正义的条件下会比其他人在某种正义条件下生活得更好，或许一个绘画天才的生涯便依赖于捐赠人的不公正的财富。然而，这种情形似乎极其稀少，在德沃金看来，柏拉图近乎于正确。

认　可

如果一个人没有认可一种生活为善，这种真正善的生活成分值得拥有吗？如果一个人没有认识到他人的爱或者不认为这种爱对于他的福祉是重要的，那么，这个人的生活会由于拥有其他人的爱而得到改善吗——德沃金称之为附加观点。或者他承认这种爱有价值是改善他的福祉的必要条件吗——德沃金称之为构成性观点。困难的是，尽管我们想要说，一种特殊的生活不能是仅仅因为我认为它好而成为对我来说的好生活(在关于什么是好的这一问题上我可能会犯错误)，但我们也想说，如果任何一个人轻视或者认为一种生活是堕落的，拥有这种生活也不符合他的利益(这种生活对于他来说如何能够成为好生活？)。

就挑战模式而言，信心与价值之间的联系是构成的，而不是附加的，对我来说，我的生活不会由于我认为某些要素或者组成部分没有价值而变得更好。我无法把赞誉给予有着这种表演特征的表演者，即他在努力地回避着这种表演、或者他将不会认为(即使是在回忆里)是一种好的表演；正当的动机、意图或者理解是某一件事情成为正当表演的必要条件。一个成功的表演不能是通过藐视表演者的权威实现的；一个艺术家，如果另一个艺术家指挥他的画法或者阻止他将会毁掉画作的动作，他在面对创造一幅伟大的画作的挑战中就不会获得成功。因此，尽管挑战模式的支持者可能有着十分有力的观点来说明，何种类型的回应对于由生活提出的挑战来说都是最好的，但是，他将不会认为，一个人被迫采取某种回应会使他的生活具有任何价值。这种挑战是针对他的，如果而且只有他面对了这一挑战，他的生活将会得到改善，而且，如果他的回应是由他人的意图或者行为决定的，他便不可能被认为是在根本上面对了那一挑战。

德沃金把这一点表述为一个完整的问题，而且具有伦理的优先性。我们面对的带有这种挑战的一部分的生活恰好决定了我们的环境表达了什么样的挑战——它既是限制也是参数；它是我们为我们自己确定的那一挑战的参数(某些事情如果没有了它便不成其为它应该为是的挑战)。

伦理的完整是一个能够凭借这样一种信心生活的人所达到的条件，这个信心就是，就其核心特征而言，他的生活是一种适合于他的生活，他可能拥有的任何其他生活都不会是对于他经过正确判断的伦理状态参数的更好回应……给予伦理完整以优先性，使得信心与人生合并为一个伦理成功的参数，它规定了，一种从来没有实现那种完整的人生，就一个人想要引导的人生而言，不可能在严格意义上比实现了伦理完整的人生更好。(FLE，p. 267)

这一任务不是要根据人们恰巧拥有的任何信心而舒适地生活；而是凭借这样一种信心来生活，这种信心明确地要求一种对于反思、一致性、自我批判和他人范例开放的承诺。我必须也拥有一种好生活，而不是一种仅仅是我认为好的生活；但是，如果我不认为它是好的，那么，我也就无法拥有一种好生活。所以，如果一个朋友选择了一种生活样式，而我认为这种生活与我认为有价值的生活相比是没有价值的，那么——尽管我必须相信，他以有关这种生活正当性的充分信心而拥有的这种生活的价值，要低于他以同样的信心而拥有的其他生活——但我也必须相信，他拥有这样一种伦理完整的生活，要比他拥有在他看来没有价值的生活更有价值。我当然可以尝试去说服我朋友的错误，可是，一般的含义却是，我们既不应该试图去影响另一个人伦理选择的内容，也不要影响这种选择的环境——除非是以经验表明很有可能被真诚地、追溯式地认可的短暂的和非侵略性的方式。即使我们只是把那些我们判断为最有害的或者最没有价值的东西从人们所面对的可能的生活方式清单中滤掉，以便增加他做出好的选择的机会，这种家长式的作法除去严重地伤害他们以外，将不会增加他良好生活的机会；以另外的方式来思考便完全混淆了参数与限制条件。它假定，生活良好意味着以无论怎样都是以最好的方式来生活，因此，把识别以最有价值的方式去生活的需求解释为一种伦理学事务的主要障碍；反之，面对有关我们应该如何去生活的判断的挑战，在事实上便成了什么是良好生活的参数。