社会意义的相对性与分配公正关系

社会意义的相对性

由瓦尔则反对方法论抽象的论证所引出的基本问题，在他的主张中被概括为“所有的分配是否正义都与那些物品的社会意义相关”(SJ，p. 9)的问题，是一个相对主义问题。这意味着根本不存在一个我们能够据以批评另一种文化的社会意义的基础吗？当我们为我们自己辩护而拒绝其他社会的分配实践时，难道没有一个我们可以援用的跨文化标准吗？或者说，不存在一个我们能够据以批评我们自己社会中有关物品分配习俗的理解吗？没有适合于那些作为社会批评家和政治理论家的位置吗？难道由这种方法论而导致的那种政治理论必然是保守的，或许甚至看不到那些“社会意义”本身在内容上就是意识形态的，而起到某种掩盖或者证明权力与剥削之间关系合理性作用吗？如果这些便是其含义，那么，它们是可接受的吗？或者我们还应该寻求某种很少涉及反直觉的方法论路径吗？这里有一个重要的解释问题(“什么才真正是瓦尔则的观点？”)和论证问题(“它站得住脚吗？”)，关于前者，我们只是想要说明在这种相对主义争论的任何一方都可能会做出的那种论证。

无可质疑的是，在瓦尔则的观点中有一条十分明显的相对主义线索：“正义与社会意义有关……存在着为无数由文化、宗教、政治安排、地理条件等等所决定的无数可能的生活。如果一个特定的社会的实质生活是在特定的方式下——也就是，以某种忠实于它的成员的共同理解的方式——度过的，这个社会就是正义的(SJ，pp. 312-313)。可以设想，试举一个瓦尔则本人用过的极端的例子，一个有着良好定义的种姓制度的社会，在那里，人们根据宗教的纯正而决定的地位，一个人根据出身与血统而决定的职位本身，决定着他获得其他诸善的数量。只要支持那一制度的社会意义是真正共享的，那么，正义对于那些社会意义就是真实的。然而，它们却可能违反了我们有关所有的人类都具有平等地位的信念，有关机会平等的信念，甚至是有关特殊物品(如卫生保健和教育)分配标准(如需要或者能力)的信念，我们必须采取那种相对的立场来说，正义是社会意义所固有的，因此一种极端不平等的物品分配，那种给予我们认为相关的那一标准很少或者没有给予其任何重要性的分配，是正义的。如瓦尔则所说，“在一个社会意义完整的和分层的社会里，正义将成为不平等的帮凶”(SJ，p. 313)。

这一种姓社会的例子，使得瓦尔则有关尊重社会意义的一般的方法论指令与他提出的有关我们社会的更为特殊的主张(这一点我们将在后面讨论)之间的差别变得尤其明显。也就是，不同的物品应该根据不同的理由分配，因为这一点对于一个种姓社会来说它们的意义并不是特别清楚。相反，“……这一制度是由各种意义的超常整合构成的，声望、财富、知识、职务、职业、食物、衣服，甚至对话的社会善：所有这些都从属于知识的以及等级制度的自然戒律。而等级制度本身又决定于仪式的纯正这一唯一的价值……诸社会意义是重叠的和一致的”(SJ，p. 27)。换句话说，瓦尔则的理论所以向我们暗示分配原则的差别，这仅仅是因为他错误地认为，我们的社会意义向我们承诺了这种差别，可是在一个种姓社会里，事情将是大不相同的。当然，瓦尔则完全能够认识到，在这样的社会里，支持普遍的和系统的不平等的意义可能在事实上并不是共享的，较低种姓的社会成员可能在实际上感到愤怒和不平。在那种情形中，正义也将需要对他们的理解的关注，因为“社会意义不必是和谐的”，并且在某些时候“只是提供用于讨论分配的知识结构”(SJ，p. 313-314)。可是，批评的基础将仍然是“本地的”，是那个社会本身的意义所固有的，而不是对任何外在的和普遍原则的诉求；如果这种意义在事实上为那个社会的所有成员所承认，那么，批评的基础就将在根本上不复存在。

《正义诸领域》明显赞同的极端相对主义招致了大量的批评，他新近的著作《解释与社会批判》(Interpretation and Social Criticism)与《批评家社团》(The Company of Critics)与《充实或者空洞》(Thick or Thin)仍然坚持对于特殊性和文化意义的关注，而这种特殊性和文化意义并不足以使他否定尖锐的社会批评的可能性。严格地说，他的论证所涉及的与其说是拒绝这种社会批评本身，莫不如说是拒绝这种批评可能被适当地构思和表达的特定方式。这种批评是“内在的”还是“相关的”，至关重要的是，承认它与其试图说明的那种文化之间的关系，而不认为它来自于与那种文化相分离的外在的和普遍的优势观点。在我们的道德信念引导我们拒绝另一种文化的实践的情况下，即使我们不得不诉诸于那些对于他们的实践几乎没有意义的原则，我们也仍然能够证明，阻止他们忠实于自己的社会意义是正当的。

就人们自己的文化而言，作为社会意义理解的政治理论，不仅仅与激进社会批判的可能性是一致的，而且在某种程度上引发了社会批判。即使人们同意马克思社会意义是“统治阶级的观念”的主张，那些观念也必然要为批评策略留有余地。马克思有关每一个统治阶级都被迫把它自己表达为一种全人类的阶级的评论，也使得批评有了某种持久的可能性。

统治者的这一自我表白是知识分子精心制作的。他们的工作就是辩护，但是这种辩护是一种交给未来的社会批评家作为抵押品的辩护。它设定了统治者无法实践的诸多标准……人们可能会说，这些标准本身体现了统治阶级的利益，不过它们仅仅是在一种普遍主义的伪装下体现这些利益的。它们也体现了较低阶级的利益，否则那一伪装将是不会令人信服的。作为其成功的条件之一，意识形态倾向于普遍性。

意大利人安东尼奥·格拉姆西是一个马克思主义者，他第一次把这种社会批评家的这一理解表述为“相关的”，他论证说，为了建立支配从属团体的和谐——知识的与道德的领导——统治阶级必须对那些团体做出某些牺牲。因此，统治观念将不可避免地包含着矛盾，他敦促那些激进的批评家们发起“一个变异的过程，改变原有的意识形态曾经拥有的那些要素的相对重要性。以往是第二位的和从属的那些要素……现在被看做是主要的要素，并且成为新的意识形态与理论复合体的内核”。与列宁(Lenin)和那些布尔什维克形成鲜明不同，其理论框架与他们用这种理论所塑造的社会很少或者根本没有联系，格拉姆西主义社会批评可以被理解为对已然存在于那种文化中的观念的复述，把到目前为止潜在的东西引到前台。

瓦尔则这一论证线索首先表现出来的是，他以为“社会意义”是随意的并且无限地从属于解释的东西。任何具体的文化都将包含着各种不同的、甚至是矛盾的概念线索，政治理论家的任务就是尽可能地使它们成为统一的整体。社会意义，在表面上看，绝不是封闭的，而且同样为辩护者和批评家提供了资源。这反过来又暗示着，政治理论家的任务要比仅仅是“读出”他们自己社会中各种物品的意义更具创造性，这也说明，一种基于方法论的解释方式并不必然是保守的。尽管它，更为通常的是与文献研究相结合，提出这样一些困难的问题，究竟是什么使一种解释比另一种解释更佳——也就是，我们要根据哪一种标准对于辩护者与批评者提供给我们的不同解释做出选择？——对于政治理论家任务的这一理解至少包括，他不只是手持一面朝着那个社会及其现实实践的镜子。例如，在我们的社会里可能有一种普遍的观念，即家务事或者照顾孩子是一种由妇女来做并且没有工资的善，但是批评家们可能会指向另一种在我们文化中意味着另一种分配原则的以平等为基础的线索。进而建议说，如果改变我们当前的实践，我们可能在总体上更加符合我们的社会意义。(www.xing528.com)

瓦尔则也没有否认通过援用我们自己的价值观而批判异质文化的可能性。在《正义诸领域》中他解释说，对于我们来说，最合适的是要尝试说服那些人们相信，支持种姓制度的那些理论在事实上是错误的。这表明，他的相对主义并不是如此的极端以至于想要取消任何我们能够据以评价我们文化的社会意义的基础。他所反对的并不是试图说服其他文化改变他们自己的理解，而是在没有改变它们的情况下而践踏那些理解。在这里，我们或许可以看到对于瓦尔则观点的诸多理解，这些理解虽然削弱了他的观点但却是合理的。似乎说服一个人以不同的方式理解事物的条件之一，便是说某事对于那个人来说是可理解的，某事对她来说是有意义的。但是，在那种情形下，如果这些被看做是要标明可理解的事物的边界的话，一个人的社会批判显然有必要诉诸于她自己文化的“社会意义”。如果一个人试图使某人相信一种绝不可能融入她现实信仰的价值体系，这个人将完全无法使她了解这个价值体系的意义，那个人看起来似乎完全是胡说八道。即使我们认为这一特殊的理解使得瓦尔则的主张过于软弱而无法成为一个引人注意的主张，因为它现在还原为这样一种观点，在没有说一种可以为其理解的语言的时候，一个人无法改变另一个人的意愿，一种高度合理的看法是，一个人的成功改变将与其诉诸于已经存在于她的文化之中的观念的程度密切相关。那种批评必须在某种弱的意义上与之“结合”，以便真正地成为可理解的；但更有可能的是，如果一个人在实际上改变了人们的意愿，可能存在着某种更强有力的必要结合。

此外，在《解释与社会批判》中，瓦尔则提议说，即使是那种说服并且由此诉诸于对另一种文化的潜在理解的尝试已经失败，也还有正当的理由去干预另一种文化的实践。因为他设置了“一种最低限度的普遍道德准则”，作为达到某种家园的过渡场所，一种为厚重构成的道德文化而准备的法则，构成了一种基本道德框架，它虽然由于过弱而过于简单而无法提供人们需要知道的应该如何生活的细节，但仍然被理解为对于共享意义的跨文化约束。这种最低限度法则的有效性来自于这样一种事实，即在普遍的意义上，那些没有注意到它的社会必定是极少的特例。但是，当它们没有注意到这一法则的时候，其他社会对加以干预进而阻止它对于这一道德法则的违反便可能被证明是正当的。

可以想一想西班牙人在中美洲的例子，他们有些时候声称要代表天主教讲话，有些时候只是代表自然法。要知道，他们对于自然法有着某种天主教的理解，但是他们反对人祭却仍然有可能是正当的。例如，不是因为它违反了正统的教义，而是因为它“违反了自然”。可是，阿兹特克人(the Aztecs)大概不理解，这一论证并不具有与有关基督的血液与身体的论证同等程度的客观性(如果不是由于那种信仰，它可能已经与那些牺牲者的情感很好地联系在一起)。

如后两个句子所暗示的那样，很有可能在阿兹特克文化中发现这种最低限度法则的痕迹，而且，并不是那个社会的所有成员都真正地分享体现在人祭实践中的那些理解，在那一意义上，社会批评家可能认为他自己是诉诸于那一文化中当前处于从属地位的线索。可是，在这一段引文中，那一思想却是第二位的，因为瓦尔则显然认为，在最低限度的法则的名义下的干预，在这里被理解为自然法，在任何情况下都将被证明是正当的。如果我们感到一种基本价值正在受到某种异质文化的成员的破坏，那么，即使那些破坏者无法理解我们的理由，我们也可以在道德的意义上证明，我们以行动阻止那种破坏是正当的。在社会意义已经穷尽的地方，在使我们自己能够为人理解的基础不再可靠的地方，我们无法再去寻求去说服别人；但是，在某些场合下，那些危急问题的严重性可能仍然证明干预是正当的。

此外，还有一个更进一步的可能的跨文化原则，这是瓦尔则分析中所暗示但却没有明确说明的。他似乎并不认为它是那种最低限度法则的一部分，即使没有与那种文化自身的自我理解联系在一起，似乎也可以产生一种我们据以批评另一种文化的基础。在前面我们强调，一种支撑瓦尔则意义本位方法论的原则是对于人类观点的适当尊重。这一原则引导我们倡导通过说服方式的社会改变，一种包括作为可理解性前提与成功前提的批判和文化批评的必要整合过程，而不是简单地践踏现存的社会意义。回想一下他的修辞学的问题：“凭借哪些特征我们相互之间才是平等的？首先有一种特征是我论证的核心。我们(我们所有人)都是文化的创造者，我们创造并且生活在意义的世界里”。(SJ，p. 314)因为尊重那种文化特殊性的基础是这样一种原则，即我们都是平等的文化创造物，这一原则导向了他的理论中的相对主义线索，我们可能认为，我们对于其他文化的行为方式的尊重没有必要扩展到那些并不承认这一原则的文化。如果一个社会不能允许人们平等地创造他们赖以依存的文化结构，那么，来自于瓦尔则论证的这一观点似乎只能证明干预的正当性而不是约束的正当性。

这一有关过程的观点遇到了许许多多的困难。我们如何能够知道，是否某一团体的人们被排除于这一文化创造过程之外？所谓发生在那些贱民身上或者原教旨的穆斯林社会里发生在妇女身上的事情都是正当的说法，难道是对于种姓制度的合理分析吗？似乎，我们无法去问人们，对于我们所以为的排斥，他们又是怎么想的，因为，他们对于自己地位的接受与承认，既可以被解释为他们没有受到排斥的证据，也可以被解释为他们在很大限度上从他们被阻隔在外的建构中内化为某种身份的证据。我们可能倾向于认为，有着平等地位的人们，在文化创造过程中将从来不会创造一种使他们处于从属地位的文化，也不会怀疑那些被认为的劣等人必须被排除于这一创造过程之外。但是，这或许是错误地或者不公正地应用了我们自己有关人们怎样做才是合理的观念，在某种程度上，瓦尔则的反普遍主义以及尊重文化特殊性的主张恰恰是寻求避免这种错误。

尽管由相对主义问题引发的诸多困难是难于解决的，但是，似乎瓦尔则提供的这两点，至少有关跨文化批评原则的建议，并且由我们的问题议程所限定特别引人注意，存在于某种有关人的观念之中。在本章一开始我们说到，瓦尔则对于这场争论的贡献是对于物品的特别关注而不是对于人的关注，这一说法仍然有效。不过，这里值得强调的是，他的理论可以被理解为是以某种有关对于人们来说是重要的独特这一问题的理解为前提的。

无论这最后的想法价值如何，瓦尔则晚些时候的作品表明，根据他在《正义诸领域》中的相对主义批评而推导出来的某些更为极端的后果，既不是由他社会意义诉求所预期的，也不是必然的。如果这样，所显现出来的是一种对完美自由主义的强调，它所强调的是要尊重不同文化，并且把优先权，在政治分歧发生的时候，给予说服而不是暴力——一种在不允许对于真正根本性的事务的行动软弱无力的情况下，为宽容创造某种空间的尝试。即使被加上了这些限制条件，瓦尔则对于社会意义优先性的最初强调也仍然没有被稀释；罗尔斯主义方法论抽象的概念论证决定了罗尔斯的正义原则的不适用，其实质论证等于是没有尊重民主的价值。