明清时期旅游的异动与衰微

第五章　明清旅游的异动与衰微

明清时期（1368—1839年）是中国旅游史上发生异动、趋向衰微的时期。所谓异动，是指明朝政府在海洋时代来临时，派郑和带领大规模的船队率先迈入海洋，领先世界航海史近一个世纪，然而正当西方也酝酿进入海洋、开展大航海和大探险时，明朝政府却退出了大洋竞技场。这对于明清两朝都是致命的，它导致了中国面对海洋从此采取守势的局面，而西方则通过跨越海洋将世界逐渐连为一体，形成了以欧洲为中心、其他各洲为边缘的近代化格局。法国史学家布罗代尔指出：“征服海洋使欧洲在世界居领先地位达几个世纪。”^[1]在此格局下，中国的海外旅游停滞不前，对外部世界知之甚少，旅游者缺乏探险的勇气与毅力，显得暮气沉沉，与西方旅游者的冒险勇进形成对比，中国传统旅游史呈现衰微的趋势。

第一节　明清帝王巡游的起落与式微

明代日益强大的程朱理学，以“格君心之非”为目的，迫使贵为天子的皇帝的巡游跌入谷底。明代帝王巡游，除了太祖、太宗、宣宗、武宗皇帝之外，其他的帝王基本上放弃了巡游的打算，即使像武宗这样敢作敢为的皇帝，在群臣强大的劝谏攻势下，也不得不多次进行微服私游。清代建立后，由于皇室来自白山黑水间的游牧民族，早期皇帝血管里流淌着游牧的血脉，因此出现了康熙、乾隆各六下江南的大规模巡游活动，使得帝王巡游得以在特殊的背景下复兴。然而，后期的几位皇帝，由于基本上已经汉化，除按惯例前往承德避暑山庄游玩外，多数时间深居皇宫和禁苑，帝王巡游与大清国运一起趋向衰微。

一、明代皇帝的巡游

明代初期，皇帝出行的劳作性质比较明显。太祖朱元璋半生征战，出行频繁，加之出身卑微，并不贪恋游乐。太宗朱棣多次北征蒙古，虽然一路上与群臣唱和，但仍然属于劳作性旅行。

到守成皇帝宣宗时，对游玩性质的巡游开始追求，不满足于深宫禁苑中的玩耍嬉戏，来到了更加广阔的郊野旷原和遥远的北方边关。由于与尽孝、观风、习武和国防相联系，他的郊外漫游和边关巡游蒙上了一层政治意义，因此在当时没有受到文臣们的反对和抨击，这或许让仿行他的后代皇帝武宗，百思不得其解。

宣宗多次率领内外臣属和羽林禁卫，浩浩荡荡地穿越北京城门，到郊区的山林河谷去游猎和观览。他曾前往北京的西北郊旅游，经过清河店，并在此游猎，即兴所赋的《清河道中小猎》就是这次游猎生活的写照：“暖日晴风沙草肥，桃花未谢杏花稀。道傍狐兔避行骑，引起苍鹰掠地飞。”有时，宣宗还向北京的西南方向游览悯忠阁、卢沟桥等景观，曾有《经悯忠阁故址》和《芦沟观涨》等诗。有时他还向东来到京郊踏青旅游，曾写《东郊春晓》诗，描写“青春三月时，芳卉稍已歇”，“山色既清润，川光乍明灭”的景色。宣宗去得最多的还是北京西郊，常常是为了体验“纵横猎骑草间飞”的乐趣。西山是一处“层峰叠嶂、清泉曲涧”的旅游胜地。宣宗经常光顾此地，因为这里有他认为风景最美的西山和香山红叶，为此他写了大量的吟咏西山的诗篇。他还对西山境内的香山红叶很感兴趣，常观览咏赞：“红叶舞丹霜后落，青山如画马前看。”

宣宗不仅从事京郊漫游，还曾经有过三次巡边的远游活动。第一次，是宣德三年八月二十七日至九月二十四日，历时27天。据《明宣宗实录》卷46记载：八月二十七日，遣前锋先发。二十八日，宣宗的车驾正式从北京出发，渡潞河，驻跸虹桥。他特地召诸将晓谕道：“朕深居九重，岂不自乐？但朝夕思念保民，才有此次远行。今日渡河，发现所经道路两边皆遭到水潦之害，秋田颗粒无收，朕念农民艰难，心中特别怜悯。你们将士谁敢有一毫侵扰老百姓的，必杀不赦。”宣宗虽自称“深居九重，岂不自乐”，但实际上宫中之乐，抵不上郊野之乐。比如他经过潞河时，观赏着“倚岸青旗皆酒肆”的风光，听闻着“临流绿树隐渔歌”的歌声，就不禁赋《晓望潞河》诗，其感受与宫中自是两个天地。九月二日，宣宗巡游队伍来到石门驿时，听说蒙古兀良哈部万余人侵犯边境，决定亲征，选择精锐骑士三千人，每人两匹马，各带十日干粮，准备战斗。在宽河与兀良哈军相遇，宣宗命铁骑分为两翼，夹击敌人，兀良哈人马死者大半，其余的全部溃逃。于是宣宗班师而回，经过喜峰关时，守关指挥奏报，说关隘附近有猛虎，多次出来为害，已命都督率壮士前去围捕。宣宗与群臣前往观战，只见老虎为壮士所围，正在发怒，宣宗拈弓搭箭，一箭射去，老虎倒地，遂被壮士所擒。九月二十四日，宣宗车驾返抵京师，万众一片欢腾。

第二次巡边，从宣德五年十月九日至二十五日，共16天时间。十月九日，宣宗以农事既毕，决定巡游边关，于是车驾发京师，驻跸龙虎台，令光禄寺赐扈从官酒馔，晚上召英国公张辅、成国公朱勇、尚书蹇义、学士杨士奇、杨荣、金幼孜、杨溥至帷幄中，问郊外民事及边备。过居庸关时，他诗兴大发，作《居庸清晓》诗一首：“群山万叠晓光寒，记得曾从马上看。咫尺悬崖如虎踞，分明翠　似龙蟠。天垂绝顶华夷隔，月照重关鼓角残。胡虏风尘今已净，秋风何用此登坛。”十二日，在岔道进行狩猎活动，当时天气晴朗，将士喜悦，宣宗派宦官将所获鹿送回京师，敬献皇太后。十四日，驻跸怀来。十五日，驻跸雷家站，与学士杨士奇、杨荣、金幼孜、杨溥等人谈论历史掌故，相谈甚欢。十八至二十日，驻跸洗马林时，宣宗亲至城堡营垒，检阅将士及马匹铠甲旗帜，见关堡森严，心中大悦，召见各位将帅，加以慰劳。二十日，宣宗举行狩猎活动，只见旌旗蔽日，烟尘四起，众扈从驱赶鹿、兔等猎物，由宣宗发箭射之。晚上，宣宗则与杨荣等在帐篷中谈古论今，心情非常舒畅。二十一日，回銮驻泥河，并让将士们围猎，大造声势，以掩护宣宗车驾顺利还京。经过怀来、岔道，于二十五日回到京师。

第三次巡边，从宣德九年九月九日至十月三日，共24天时间。九月九日，重阳节，宣宗赐文武群臣宴，然后从容上车，从京师出发，当晚驻跸唐家岭。十日，驻跸龙虎台，十一日，车驾度居庸关，驻跸岔道。十二日，在岔道举行围猎活动。十三日，驻跸怀来，夜晚召少傅杨士奇至幄中，问道途所见。君臣二人为一路上所见的人口增多和丰收景象所鼓舞。宣宗还拿出御制诗数篇，告诉杨士奇说：“这是朕在马上遣兴之作。”士奇拜观后，宣宗命左右取楮笔，命士奇赋诗唱和，然后赐给他酒馔。十四日，驻跸雷家站。然后经过宣府泥河、万全、安家堡来到洗马岭，宣宗亲自经历城堡检阅兵备，对兵备严密状态感到满意。二十四日，举行大型围猎活动，随从驱赶禽兽，让皇上引弓射之，以为娱乐。二十五日，宣宗车驾回銮，驻跸沙岭。然后原路返回，经过宣府泥河、雷家站、怀来、龙虎台、唐家岭，于十月三日，顺利地返回京师，结束了这次愉快的公费旅游。

宣宗的这三次巡边，除第一次与蒙古兀良哈打了个遭遇战外，其他两次连蒙古骑兵的影子都没见着。这三次巡游，实际上是将巩固国防、观察风俗与远游散心相结合。蓝天白云、高山深谷、沙漠草原、边关长城、帐篷夜话、银亮铠甲、战马奔驰，一派壮观景象，对深居宫中的青年皇帝来讲，的确具有无穷的魅力。

宣宗后，英宗御驾亲征蒙古，被俘于土木堡，使得大明政府对皇帝的出游视为洪水猛兽，加之理学将帝王游乐视为人欲，必欲置之死地而后快，因此此后的皇帝巡游受到严格的限制。

然而，武宗继位后，却不顾一切地外出巡游，并为此不惜与大臣们决裂。武宗生性好动尚武，酷爱率军出征，以游幸与巡游为乐，留下了逸游的串串脚印。武宗在宦官刘瑾的诱惑下，主要在京城附近游玩。在边将宠臣江彬的诱导下，则远及宣府、密云等地。

正德十二年八月，江彬为了摆脱武宗的旧宠钱宁的影响，“欲导帝巡幸远宁”，对武宗说，宣府乐工中多有美人，而且“可观边衅，瞬息驰千里，何郁郁居大内，为廷臣所制”？武宗于是微服出游昌平，至居庸关，被御史张钦所拦，不得已打道回宫。几天后，武宗先让太监谷大用代替张钦守居庸关，然后再次乘夜出行，让谷大用放走自己，而后闭关拦住追赶并谏阻自己的廷臣。武宗顺利地度过居庸关，来到宣府。江彬为“镇国公”武宗建镇国府第，并将豹房珍玩、女宠全运到府中。江彬带着武宗，多次夜入民宅，索取良家妇女。“帝大乐之”，把北京宫中忘得一干二净，称宣府镇国公府第为“家里”。九月，武宗从宣府巡幸山西阳和。恰遇蒙古鞑靼五万骑入侵，将领王勋等在应州力战退敌，斩首十六级，明军却死了数百人，但武宗还是“以捷闻京师”。至十三年正月始还京城。

刚在宫内住了半个月，武宗又闲不住了，再次出巡宣府，并幸大同，但因太皇太后崩，不得已还京主办丧事。两个月后，乘到昌平发丧之际，又前往黄花、密云，掠良家妇女数十车随驾而行。正德十三年五月一日，武宗驻跸大喜峰口，下令朵颜三卫花当、把儿孙等至关宴劳。巡抚蓟州都御史臧凤十分担心，指出这些夷人“豺狼之性难驯”，未必会来，即使来了，也可能会有“无厌之请”。大学士杨廷和等人也说“虏情狡诈，尤难料度”，要求武宗“回居大内，颐养圣体，以尽孝道，以襄陵寝大事”。六科十三道甚至指责武宗“山陵祭告毕，车驾遂幸银山，又幸蓟州、遵化，又及大喜峰口，所至皆以为乐土，淹留浃月，独不思梓宫发引之有期，几筵奠祭之久旷”，但武宗一概不听。^[2]

正德十三年七月，即密云之行后的第三个月，武宗又听从江彬之言，以边关多事为由，率师亲征，实际上是为了遍游塞上。经过宣府、大同，从大同渡过黄河，来到榆林，最后到达绥德，幸总兵官戴钦府第，纳其女。然后开始返程，由西安历偏头关，沿途游山玩水，大征女乐，纳晋府乐工杨腾妻刘氏，江彬与近幸之臣都以事母之礼对待她，称为“刘娘娘”。直至十四年正月到宣府，最后返回北京。“帝东西游幸，历数千里，乘马，腰弓矢，涉险阻，冒风雪”，随从的人很多在途中生病，而武宗竟毫无倦容。回京后，孙懋弹劾江彬，实际上是敲山震虎：“彬枭桀　邪，挟至尊出居庸，无大臣保护，独处沙漠将半载。”^[3]

正德十四年二月，刚从太原回来不到一个月的武宗又打算南巡，阁臣闻之，上疏劝谏。武宗大怒，将兵部郎中黄巩等6人关到狱中，其余107人罚跪于午门外五日，又廷杖于庭，杖毙11人。但武宗也因此十分扫兴，南巡之议搁置下来。至六月，江西宁王朱宸濠反，正好给了武宗一个亲征叛乱的南游借口。八月，武宗率军离开北京南下，不料二十六日刚到涿州，南赣巡抚王守仁的捷报便飞报而至，称叛乱已于七月二十七日平定。武宗恐他人知道后劝阻，秘而不宣，继续南巡，经临清、淮安，十二月至扬州，把民居改为都督府，“遍刷处女、寡妇”，“导帝渔猎”。同月抵达南京。随行官员达十万余人，日费万金，加上近臣乘机敲诈勒索，应天府尹胡宗道因无力供应，竟忧惧而死。据《武宗实录》卷186载：“值乘舆南狩，供亿日以万计，近幸求索倍之，倥偬不能支，数为校卒窘辱，等于传吏，竟以忧惧卒。”武宗还准备“幸苏州，下浙江，抵湖、湘”，因群臣力谏乃止。武宗在南京一住就是大半年。正德十五年六月幸牛首山，护驾的军队夜惊，传说江彬将谋逆，过了很久传闻才平息。当时朱宸濠已就擒，绑系江上舟中，民间多次讹传朱宸濠将为变。武宗起了疑心，便于闰八月从南京出发北归。九月，他在清江浦（江苏清江市）积水池捕鱼时船翻落水，遂得病。十月，武宗一行至通州，江彬还准备劝武宗巡幸宣府，当时武宗身体“惫甚”，经左右力劝乃止。十二月武宗回到京师，次年三月一命呜呼。

自武宗以后，明代诸帝的大规模巡游盛况不再，世宗皇帝除了回了一趟湖北钟祥省亲外，再未进行过远游，而神宗皇帝几乎终身居于紫禁城内，未踏出过宫门。皇帝巡游的式微状况，在游猎民族建立的清朝得到较大的改变。

二、清代皇帝的“下江南”活动

清代皇帝出身于游牧民族，因此在生活习惯上带有浓厚的游牧习气，入关后，除了建都北京外，还将沈阳定为盛京，时有巡幸旧都之行；又在河北承德建立避暑山庄，每年夏天幸临休憩。与明代皇帝相比，清帝的活动范围大得多，巡游的次数和规模都有过之而无不及，使皇帝巡游得以复兴。

清代皇帝的巡游，以康熙和乾隆各自的六次下江南活动最为著名。为了考察水患以便治理，并与南方汉族地主联络感情，康熙帝决心下江南巡游。他从康熙二十三年（1684年）31岁开始，到四十六年（1707年）54岁止，六次“下江南”，分别是康熙二十三年、二十八年、三十八年、四十二年、四十四年、四十六年，巡游时间加起来长达520天，其中以第五次南巡时间最长，共历四月，多达118天，是清朝12位皇帝中，第一位跨过海河、黄河、淮河、长江、钱塘江五大江河的君主。康熙南巡，一般是沿着运河南下，经过扬州、南京、苏州，到达杭州。其南巡的规模宏大，正如《红楼梦》第16回中凤姐所说“比一部书还热闹”。康熙二十三年十月二十六日，康熙帝到达苏州，下榻在苏州织造祁国臣家里，据姚廷璘的《历年记》记载：

次日皇爷早起，问曰：“虎丘在那里？”工部曰：“在阊门外。”上曰：“就到虎丘去。”祁工部曰：“皇爷用了饭去。”因而就开场演戏，至日中后，方起马。……竟到虎丘，到山门即下马进去，自己上山，并无扶援者。登大殿，拜三世佛。拜毕，即到后殿看宝塔，又走至四贤祠，回出到大殿，对正门东向坐。……传苏州清客打十番，打完，上曰：“好，果然好。但是只晓得南方的音，还不晓得北方的音。叫小番来，打一番与你们看。”即刻飞传舡上小番来，俱十五六岁俊俏童子，一样打扮，俱穿酱红缎衣，头戴红纬貂帽，共一十六个，各持乐器上山，在大殿前两旁边立，打一套十番，果然好绝，姑苏极老班头，亦从未闻见者。约有一个时辰方毕，时已黄昏矣。上起而出，到天王殿，见下边百姓拥挤，塔上俱点红灯，照耀满山，看者不肯散去。上曰：“上边百姓都已听见了，下边的还没有听见，再打一套去。”随坐千人石上，打起十番。上自动手打鼓，后乃连打数套，逐渐弄过，直打至二更时方完。即随二将军及长随哈等，在人丛中挤出山门，竟下舡，如飞开去，星夜出关，转至常州府，甚是戒严。^[4]

这是康熙帝第一次南巡，此后，又陆续进行了五次。当时的画家集体创作了12卷《康熙南巡图》，详细描绘了第二次南巡的经过。康熙皇帝后来曾经回忆说：“朕每至南方，览景物雅趣、川泽秀丽者，靡不玩赏移时也。虽身居九五，而乐佳山水之情与众何异？”^[5]

康熙帝六下江南，有治水、巡视、省耕、睦情等多重目的。其南巡的主要目的是治理黄河。明末清初，黄河多年失修，淤沙堵塞河道，导致洪水泛滥，仅顺治至康熙初年，黄河大的决口便达80余次，不仅导致鲁南苏北一片汪洋，而且危及淮河与运河，造成漕运受阻。于是他决心巡视河工，康熙二十三年第一次南巡时，便亲临工地，了解“河势之汹涌漶漫，堤岸之远近高下”，严令加固运河堤岸。三十八年，第三次南巡时，他“亲乘小舟，不避水险，各处周览”，提出“治河上策，惟以深浚河身为要”，结果治河成效渐显，“黄河畅流入海，绝无倒灌清口之患”。其次是考察和咨询吏治民情，笼络江南汉族士大夫。顺治帝为了用武力强行统一，在江南实施了高压和屠杀政策，康熙帝为了缓和矛盾，南巡时谒孔庙，拜禹陵，祭明太祖陵，以迎合汉族士大夫的心理。他现场办公，增广江南学额，甚至亲自接见江南知识分子，以示恩宠。如第四次南巡时，对著名学者胡渭赐扇，赐馔，并赐题“耆年笃学”的匾额。与此同时，他也注意考察吏治，指出：“臣下之贤否，朕处深宫，何由得知。缘朕不时巡行，凡经历之地，必咨询百姓，以是知之。”在巡游中，发现左都御史郭琇在任吴江知县时，“居官甚善，百姓至今感颂”，于是立即升其为湖广总督。他还发现靳辅对河务“实心任事，劳绩昭然”，并听到“江南淮安诸地方，自民人船夫皆称誉前任河道总督靳辅，思念不忘”，于是迅速恢复靳辅官职。康熙帝还重视了解民情，为百姓兴利除弊。第一次南巡时，看到高邮一带庐舍田屋仍被水淹，百姓皆“择高阜栖息”，当即“登岸巡行十余里，召耆老详问致灾之故”，令地方官吏“浚水通流”，于是百姓“欢悦，不胜鼓舞感激”。康熙帝南巡时，不讲排场，“不设营幄，不御屋庐”，不骚扰百姓。他多次告诫臣下，南巡是“为百姓阅视河道，咨访闾阎风俗”，“非为游观也”。二十八年，康熙巡游江宁，地方官吏“装饰舟船以待”，他弃而不乘，下令“将造饰物料俱行拆毁，于应用处用之”。法国传教士、在清廷供职的白晋指出：那种“亚洲的君主们在所到之处，都喜欢炫耀自己的豪华和奢侈”的情形，“在康熙皇帝周围是根本看不到的”。^[6]

乾隆皇帝作为康熙帝的孙子，也仿效其祖的行为六下江南。但乾隆所处的历史条件不同，因此其南巡的目的和效果与前者大不一样。乾隆帝南巡的主要目的，是为了游山玩水。作为好大喜功的君主，他自以为建立了“十全武功”，自称是“十全老人”，为了仿行祖父“盛典昭垂，衢谣在耳”的盛举，于乾隆十六年、二十二年、二十七年、三十年、四十五年、四十九年，先后六次巡游江南。乘船顺大运河南下，游览了两岸城市济宁、扬州、镇江、南京、无锡、苏州、杭州等。

第一次南巡，是乾隆十六年（1751年）。正月十三日，乾隆帝奉皇太后离京，经过直隶、山东到达江苏清口。二月八日，渡黄河阅天妃闸、高家堰，经过淮安，由运河乘船南下，经扬州、镇江、丹阳、常州至苏州。三月，抵达杭州，参观敷文书院，登观潮楼阅兵，遍游西湖名胜。返回时，绕道南京祭拜明太祖陵，陪皇太后到织造机房观织。然后沿运河北上，从陆路到泰安，入泰山岳庙烧香。五月四日，返抵圆明园。此次南巡，历时五月有余，往返行程水路约五千八百里。

第二次南巡，是乾隆二十二年（1757年）。正月，乾隆帝奉皇太后升銮出京，二月五日到达天妃闸，阅龙木，十三日到达范仲淹高义园，二十日到达苏州，奉皇太后参观织造机房，在嘉兴和石门镇阅兵，二十七日，偕皇太后来到杭州。三月十八日，至江宁府，祭明太祖陵。四月四日，往徐州阅视河工。五日，至孙家集阅视堤工，下令将河堤改用砖砌。六日，到荆山桥、韩庄闸巡视。十日来到曲阜拜谒孔林。二十六日，返回北京圆明园。

第三次南巡，是乾隆二十七年（1762年）。正月初二起驾，经过直隶、山东、安徽等地灾区时，蠲免这些地方的税赋，并下拨赈灾钱物。还审查了前两次敕修的工程之进度。经过杭州后，到海宁阅海塘，登观潮楼，检阅福建水师。在江宁巡视织造机房，祭拜明太祖。回程中，在邹县祭孟子庙，重拜孔庙，登临泰山玉皇顶。五月经涿州回到圆明园。

第四次南巡，是乾隆三十年（1765年）。仍然是正月驾发北京，其时间、路线和主要行程安排与第三次南巡基本相同。

第五次南巡，是乾隆四十五年（1780年）。正月十二日，乾隆帝一行从京师出发，宣称出巡目的是“省方观民，勤求治理”，故沿途多次颁发谕旨，免去直隶、山东等地应征3／10的地丁钱粮。来到山东后，派官员祭祀孔子。在杭州、江宁等地均举行了阅兵仪式，并再一次拜谒明太祖的孝陵。五月九日，驾回京师。

第六次南巡，是乾隆四十九年（1784年）。正月二十一日，帝銮起驾，所经之地的地丁钱粮多有减免。在德州晏子祠行宫，撰写《济文考》一文。经曲阜时，拜谒孔子庙。经过江浙时，视察水利和沿海工程，派员祭祀了明太祖的孝陵。四月二十三日，驾返京师。

对于南巡，乾隆自视甚高，自言“予临御五十年，凡举两大事，一曰西师，一曰南巡”，还特地撰写了《南巡记》一文，总结六次南巡的原因、目的及成效。虽然他在南游时也曾宣称“南巡之事，莫大于河工”，并对海塘工程给予关注，然而作为康乾盛世时期的“太平之君”，他习于安乐和骄奢，游山玩水成性，嗜建园林成癖，又纵情声色，挥霍无度，因此他六次下江南的主要目的就是为了游山玩水，一如他自己所称，“江南名胜甲天下”，正可借南巡之机，“眺览山川之佳秀，民物之丰美”^[7]。乾隆帝与康熙南巡“非为游观”不同，每次在南巡前一年，就派亲王一人任总理行营事务大臣，负责勘察路线、修桥铺路、葺治名胜、兴建行宫等事宜。南巡中，除皇太后、皇后、嫔妃外，另有扈从官兵，上至王公大臣，下至章京侍卫，多达两千五百余人，兴师动众，前呼后拥，浩浩荡荡。行进中，陆路用马五六千匹，大车四百余辆，征调夫役不计其数；水路则用船一千多只，首尾衔接，旌旗招展，声势浩大。沿途还兴建行宫三十多处，供停留歇息。因乾隆讲究排场，地方官吏自然竞相逢迎，献媚争宠，惟恐落后。每到一地，“圣驾入境前一日”，地方官员便专程出境迎接，并准备大量美食佳肴，“以便取用”，甚至差遣猎户，捕捉麻雀、野兔等禽畜，以供乾隆随身所带鹰犬食用。尽管乾隆于每次巡行之前，都照例申饬一番，要求地方官吏，“各敦本业，力屏浮华”，“时时思物力之维艰，事事惟奢靡之是戒”，但不过是沽名钓誉的官样文章。实际上乾隆对地方官的逢迎，不仅默许，甚至奖励。如三十年，乾隆奉皇太后南巡，“地方大吏以慈驾临驻旃庐，究不若屋宇之安善”，纷纷葺建行宫，加以修饰。乾隆不仅不予劝止，反从公项内拨出巨款，凡有行宫之处，各“赏银二万两充用”。素以豪华著称的两淮盐商，每在乾隆南巡时，都献纳巨款，供其挥霍，乾隆不仅不予推辞，还称赞他们“踊跃急公，捐输报效”，甚至特意加恩赏赐。靡费之风一开，各地群起效尤，对社会风气造成极坏影响。江苏学政尹会一曾上奏章说南巡造成“民间疾苦，怨声载道”，乾隆看后大为恼火：“民间疾苦，你指出什么地方疾苦？怨声载道，你指出什么人载道？”直到临死之前，他才意识到：“六次南巡，劳民伤财，作无益害有益。”劝诫后世之主，不要再像他那样南巡了。^[8]

再往后，当满族贵族被汉化和儒学化后，清代帝王大肆巡游的活动便基本上偃旗息鼓了。乾隆时代，汉民族稳健的旅游性格已经开始发挥作用。乾隆二十八年，弘历巡幸承德府，至密云时，霖雨数日，潮河水骤发，帝欲乘骑渡河，直隶按察使敬保叩马谏曰：“千金之子，坐不垂堂，况万乘至尊，岂可轻试波涛。使御驷有失，虽万段臣等之躯何可追悔？”乾隆帝“以满洲旧俗，宜亲习劳勚，以扬武勇为言”。敬保说：“皇上此行，奉太后乘舆同至，即使上渡河安便，独不识太后之舆安奉何所？”结果“上动容，为之回辔”。^[9]这反映出中庸稳健文化对满洲游牧民族旅游性格的同化。

三、理学氛围中明清帝王巡游的式微

在明清程朱理学盛行的氛围中，皇帝的巡游受到极大的牵制和约束。作为帝国意识形态的理学观念，对于被其视为人欲的皇帝的游乐活动也加以阻击和制止，甚至引起君臣的激烈争斗。

明孝宗朱祐樘“游后苑，左右谏，不听”。王鏊“讲文王不敢盘于游田，上为罢游”。讲罢，孝宗将其宠幸的宦官李广召来，戒之曰：“今日讲官所指，殆为若等，好为之。”^[10]礼科给事中王纶也希望孝宗“远宗帝王，近守家法，目不接优伶之戏，耳不入淫哇之声。听断之余，惟事诗书，燕闲之际，不忘义理”^[11]。

明武宗朱厚照，为出游南京与大臣们发生激烈冲突，杖毙了11位拦阻的大臣，并惩罚其他的大臣在午门外长跪。然而，在一般的情况下，武宗仍然不敢公开触犯儒家“罔游于淫”的伦理，经常只带少数随从，微服出游，夜入民宅淫乱。为了怕儒臣们知道其行径，他自称“大将军朱寿”，瞒天过海，出外游荡，受到大臣们的严厉谴责。正德元年，南京六科给事中任惠、十三道御史姚学礼等引益告舜的话“儆戒无虞，罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐”，批评武宗“颇喜逸乐骑射之事”的娱乐行为，要求皇上“退朝之暇，玩习经史，讲求治道。凡有所得，见诸躬行，一切逸乐之事即皆禁止”。^[12]大学士刘健等也要求武宗“屏去玩戏，放逐鹰犬。万几之暇，将旧日所进讲章直解不时省阅，以开广聪明，穷究义理”^[13]。儒臣在劝谏武宗巡游时，用了十分尖锐的词汇，如正德十二年，六科都给事中朱鸣阳、十三道御史刘廷簠等各上疏言：“五月十八日传闻圣驾私幸南海子，臣等尝具疏谏止，未蒙批示。兹复闻圣驾西经畏吾村大佛寺以临西山，当此炎暑，不俟仪卫，策马远出，独不念宗社付托之重哉？陛下临御十有二年，虽尝盘游，惟在禁苑。今春始因郊祀而幸临南海子，继乃有教坊之游。今又有西山之游，遂以为常。”并严厉地指出：“臣等历观前代，人君逸予无度皆由群小蛊惑，以致危亡。今日之事，所以深忧大惧而不能已于言也。伏望尊居九重，禁止游幸。亟将群小明正典刑，以为　壬误国之戒。”^[14]

嘉靖皇帝在这种背景下，尽量做到与儒家“同乐”和“无逸于游”的观念相符合，曾御无极殿东室，召来大学士费宏、李时，说：“今日闲暇朕出游，召卿等来，庶几君臣同游之意。”并让他们出观殿宇规制。只见“殿东壁书《无逸篇》，北壁则皇考所作《农家忙》诗。上跋其后，述王业以农功为重，欲子孙万世念创造艰难。豳风亭东壁书《七月》诗，北壁则上所题《豳风图长句》”。^[15]

当穆宗朱载垕一宣布将于隆庆元年五月十二日出幸旧邸时，礼部尚书高仪等便“以巡幸无名，恐开逸游之端，疏请停寝”。礼部给事中何起鸣、河南道御史王好问等“亦疏谏”。^[16]可见当时皇帝的游乐环境是十分压抑的。

明神宗时，大学士张居正向皇帝朱翊钧灌输帝王不能随便旅游的道理，让人将历朝《宝训》和《实录》“逐一简阅，分类编摩，总计四十款”，这四十个类目如创业艰难、励精图治、勤学、敬天、法祖、保民等都是有关怎样当好皇帝、治理好国家的，其中有一个类目就是“戒游佚”。神宗在儒臣们的教导和包围下，不敢随便出游，仅仅在宫中读书，其娱乐活动也仅仅是练练书法和画些画儿。万历九年，张居正上疏对神宗说：“眼见得皇上近日以来，留心书画，对一切嬉游无益之事全部屏弃不为，可见皇上睿志清明，为上端庄，臣等不胜欢欣鼓舞。虽然书法和画画这种笔札小技，与君德治道关系不大，但可以调适性情，收敛心志，比那些珍奇玩好、嬉游玩乐之类却要高尚得多，也可以作为进德养心的一种辅助功夫。”^[17]正是在大臣们的教育下，贵为皇帝的神宗几乎终生未踏出紫禁城一步，成为大明帝国的一具活着的木乃伊。

南京兵部尚书陈道亨、右侍郎岳元声等曾要求熹宗“视朝勤政，讲学不懈，并闻宫中不迩声色，不事逸游，不贵玩弄难得之物，不厌披阅章奏”^[18]。

由上可见，明代基本上自始至终，皇帝的巡游和游乐活动都遭到理学的排斥。明代理学的代言人是儒臣，他们与代表皇帝“人欲”的宦官展开了激烈的斗争。皇帝身为帝国元首和最高统治者，负有帝国行政运作和国家长治久安的责任，因此被要求“躬行节俭，力戒骄奢”，“日勤万几，燕娱靡暇”，如临深渊，如履薄冰，然而，皇帝也是人，有追求游乐的天性与权利。可是，在以“道德立国”的明代^[19]，道德的代表——儒臣总是将皇帝的游乐纳入礼乐制度的范围，加以规范和限制。从明初洪武年间开始，明代便建立了完善的礼乐制度，在宫中制定了许多中规中矩的庆典仪式和与之偕配的乐曲及歌舞^[20]，但是，这种礼乐制度下的娱乐形式，充满政治说教和礼典化、程式化、僵化的特点，庄严肃穆，一成不变，不能满足皇帝求新求异和与时俱进的娱乐口味。当皇帝的新奇娱乐受到明代儒臣的忽视和漠视后^[21]，心领神会的宦官便乘虚而入，诱导皇帝突破礼乐制度的限制，将游乐向纵深发展，甚至经常走向极端。作为外朝官的儒臣是帝国意识形态儒家思想和程朱理学的负载者、宣传者和执行者，从长治久安的角度维护皇帝的政治权力和王朝利益；作为内朝官的宦官是皇帝自然人性的触发者、娱乐行为的诱导者和推动者，从皇帝个性舒张和生命冲动的角度，维护皇帝的娱乐权利，两者之间形成紧张的对立关系，互相争抢着万乘之尊的皇帝，竭力将皇帝拉向自己设定的工作或生活轨道。儒臣想将皇帝拉向经筵日讲的课堂，向其灌输治国理念，而宦官则竭力将皇帝拉向游乐场，以此固宠专权。于是，儒臣与宦官展开了激烈的皇帝保卫战和争夺战。武宗“倾耳于太监丘聚、魏彬、马永成之流”，“陷其术中而不悟”，故“恣意于驰射钓猎之乐，而国政圣学则怠于究心”。工科给事中陶谐要求“查究日逐侍从游逸诸人如聚等，数其误国之罪，告于先帝，罪之弗赦”，同时“别选端静之人以充侍从”，在“痛戒逸游”后“如旧日讲，亲君子而远小人”。^[22]试图将皇帝从游乐场拉回经筵日讲的讲堂。入直经筵的翰林院学士刘忠也与太监刘瑾展开了争夺武宗的斗争：“正德二年，刘瑾用事，日导帝游戏，乱祖宗旧章。忠上言戒逸游、崇正学数事。已，因进讲与杨廷和傅经义，规帝阙失，而指斥近幸尤切。帝谓瑾曰：‘经筵，讲书耳，浮词何为？’瑾素恶两人，因讽吏部尚书许进出之南京。”^[23]刘瑾以及马永成、魏彬、傅兴、罗祥、谷大用等“八虎”深知“欲擅主权，必先蛊其心志。如赵高劝二世严刑肆志，以极耳目之娱；和士开说武成毋自勤约，宜及少壮为乐；仇士良教其党以奢靡导君，勿使亲近儒生，知前代兴亡之故”。^[24]

在儒臣与宦官关于皇帝娱乐的较量中，儒臣占有道义上的优势，而宦官拥有人性上的优势。相比较而言，在农业为本的社会中，儒臣正统的娱乐观念居于主流，成为全社会奉行的准则。上至皇帝，下至庶民，在一般的情况下都认同儒家节制娱乐的观念。明代也有某些儒臣设想将皇帝的工作与娱乐结合起来，达到良性的和谐，但绝大部分道学先生和“理学名臣”决心为帝王之师，指导并要求皇帝积极负起国家兴盛的责任，远离逸乐，使得明朝的皇帝在巡游上日趋式微。

清代的皇帝早期挟着游牧习气，成功地实行了康熙和乾隆的各自六下江南，然而，越往后汉化和理学化的趋势越明显，皇帝的巡游也日趋式微。康熙与乾隆除了大肆巡游江南外，也常常微服私游，以至于民间流传了大量关于他们微服私访和游玩的故事。嘉庆时，帝王巡游风光不再。当嘉庆帝东巡泰山，返回途中遇到理学名臣吴熊光等人时，便受到讥讽。据《清史稿·吴熊光传》载：

及（嘉庆皇帝）东巡返，迎驾夷齐庙，与董诰、戴衢亨同对。上曰：“道路风景甚佳！”熊光越次言曰：“皇上此行，欲稽祖宗创业艰难之迹，为万世子孙法，风景何足言耶？”上有顷又曰：“汝苏州人，朕少扈跸过之，其风景诚无匹。”熊光曰：“皇上所见，乃剪采为花。苏州惟虎丘称名胜，实一坟堆之大者！城中河道逼仄，粪船拥挤，何足言风景？”上又曰：“如汝言，皇考（指乾隆）何为六度至彼？”熊光叩头曰：“皇上至孝，臣从前侍皇上谒太上皇帝，蒙谕‘朕临御六十年，并无失德。惟六次南巡，劳民伤财，作无益害有益。将来皇帝如南巡，而汝不阻止，必无以对朕’。仁圣之所悔，言犹在耳。”同列皆震悚，壮其敢言。后熊光告人，“坟堆”、“粪船”两语，乃乾隆初故相讷亲奏疏所言，重述之耳。

吴熊光公然扫嘉庆皇帝的游兴，表明理学大臣将巡游已视为劳民伤财的“人欲”，必欲置之死地而后快。到了慈禧太后的儿子同治皇帝那里，巡游更是无法张口之事，只得偷偷地微服出游，深入小巷妓院，寻花问柳。至于光绪皇帝，由于特殊的政治处境，被囚于瀛台，更是无法跨出小岛一步，巡游成为遥不可及的活动。只是当八国联军打到北京时，才被慈禧太后裹挟着来了一次逃往西北的“巡狩”之旅，但其感受与随心所欲的“巡游”相隔天壤。

第二节　明清航海旅游与国际旅游

一、领先世界的郑和下西洋

华夏民族本为稳健内敛的旅游性格，“从不作海外发展之想”（梁启超语），然而，到明代永乐、宣德时期，却率先大规模进入海洋，掀起了第一波跨越海洋的历史巨浪。这次率师远航的人并非正统的儒臣和将领，而是一位非主流的宦官。作为皇权异化物并为正统儒臣所贱视的宦官，有着坚韧刚毅的非常气质和变态心理，能够克服主流社会稳健内敛的性格弱点，勇敢无畏地迈向广阔无垠和变幻莫测的大洋。郑和“下西洋”这种空前绝后的国际航海旅游便是在这种情况下产生的。因此，郑和下西洋并非中国国民性的自然流露，而是一种历史的异动，最终因政府的重陆轻海观念和闭关锁国政策而偃旗息鼓。

郑和下西洋前后七次，远达亚、非三十多个国家，举世瞩目。郑和（1371—1433年），回族人，姓马，排行老三，人称“三保”，是云南昆阳人（今昆明市晋宁县）。12岁时被阉为宦，入燕王府为太监，在“靖难之役”中功勋卓著，赐姓“郑”。成祖朱棣称帝后，郑和任内官监太监，官至四品，地位仅次于司礼监太监。宣德六年（1431年）钦封郑和为“三保太监”。成祖为了宣威海外，派遣郑和率明朝水师进入南太平洋和印度洋，基本上属于“西洋”范围。明朝称婆罗洲（今印度尼西亚加里曼丹岛）以东为东洋，以西为西洋。郑和下西洋的七次过程大致如此：

第一次下西洋（1405—1407年）。永乐三年六月，郑和率领船队南行，其船队拥有小型船只62艘，船员达28 000人。到达爪哇岛上的麻喏八歇国。当时该国的东王、西王正打内战。郑和船队士兵上岸到集市从事买卖，被西王军队认为是东王的援军而误杀了170人。郑和手下将领要求报复。西王惧，请求赔偿6万两黄金谢罪。郑和上疏朝廷，提议和平解决，于是明朝放弃对麻喏八歇国的赔偿要求，西王极为感动，从此与明朝和睦相处。这次出行，最远抵达印度。

第二次下西洋（1407—1409年）。永乐五年九月十三日，郑和再次远航，主要目的是送外国使节回国。沿途经过占城、渤尼（今文莱）、暹罗（今泰国）、真腊（今柬埔寨）、爪哇、满剌加、锡兰（今斯里兰卡）、柯枝、古里（在今印度境内）等。在锡兰，郑和船队向佛寺布施了金、银、丝绢、香油等，并在此立《布施锡兰山佛寺碑》。永乐七年夏回国。此次下西洋人数据载有27 000多人。

第三次下西洋（1409—1411年）。永乐七年，郑和船队又来到满剌加建造仓库，囤积下西洋所需的钱粮物资。在锡兰，郑和另派出一支船队到加异勒（今印度半岛南端东岸）、阿拔巴丹和甘巴里。郑和则亲率船队来到小葛兰、柯枝，最后抵古里，于永乐九年六月十六日回到了祖国。

第四次下西洋（1412—1415年）。永乐十年十一月十五日，郑和进行了规模更大的一次远航，环绕亚洲海岸，直至波斯湾口霍尔木兹海峡之端及亚丁。其航行先经过占城，然后驶往爪哇、旧港、满剌加、阿鲁、苏门答腊，郑和派一支船队到溜山（今马尔代夫），而主力船队则从苏门答腊开往锡兰。在锡兰再次派一支船队到加异勒，而主力船队继续驶往古里，经由古里航行至忽鲁谟斯（今伊朗波斯湾口霍尔木兹海峡）阿巴斯港格什姆岛，然后返航。途经溜山国时，将此作为横渡印度洋前往东非的中途据点。永乐十三年七月八日，船队回到祖国。此次下西洋人数为27 670余人。

第五次下西洋（1416—1419年）。永乐十四年十二月十日，郑和奉命送19国使臣回国，首先来到占城，然后前往爪哇、彭亨、旧港、满剌加、苏门答腊、南巫里、锡兰、沙里湾尼（今印度半岛南端东海岸）、柯枝、古里。在锡兰，郑和依旧派一支船队驶向溜山，然后由溜山向西航行抵达非洲东海岸的木骨都束（今索马里摩加迪沙）、不剌哇（今索马里境内）、麻林（今肯尼亚马林迪）。主力船队来到古里后，又分成两支，一支驶往阿拉伯半岛的祖法儿、阿丹和剌撒（今也门民主共和国境内），一支直抵忽鲁谟斯。永乐十七年七月十七日郑和率船队回到明朝。

第六次下西洋（1421—1422年）。永乐十九年正月三十日，郑和奉成祖命，送16国使臣回国。为了赶上东北季风，郑和率船队立刻出发，顺风来到占城，然后航行至暹罗、忽鲁谟斯、阿丹、祖法儿、剌撒、不剌哇、木骨都束、竹步（今索马里朱巴河）、麻林、古里、柯枝、加异勒、锡兰山、溜山、南巫里、苏门答腊、阿鲁、满剌加、甘巴里、幔八萨（今肯尼亚的蒙巴萨）。永乐二十年八月十八日郑和率船队回国，随行朝明的有暹罗、苏门答腊和阿丹等国使节。

第七次下西洋（1431—1433年）。这次是受新君宣宗的派遣，于宣德五年闰十二月初六日，从龙江湾（今南京下关）启航，六年二月三日集结于刘家港，郑和在此立《娄东刘家港天妃宫石刻通番事绩碑》。船队到达福建长乐太平港后，他又在南山三峰塔寺立《天妃灵应之记》石碑。十二月九日船队从五虎门扬帆出海，远航占城、爪哇的苏鲁马益、巨港、苏门答腊、锡兰、古里，到达霍尔木兹，一位穆斯林出身的中国使者从这里登陆，随后可能转道前往麦加朝圣。船队继续航行至东非的竹步，复向南抵达非洲南端接近莫桑比克海峡处，调头返航。当船队来到印度古里时，劳累过度的郑和于宣德八年四月初病逝，终年62岁。船队由正使、太监王景弘率领返航，经太仓刘家港，于七月回到南京。此次下西洋人数共有27 550人，乘坐大小舰船900艘。

郑和下西洋是空前的、震惊世界的航海国际旅游，费正清等人认为：“在此之前，世界上从未有过如此大规模的航海活动。这些中国舰只横跨印度洋，较葡萄牙人1498年，绕过非洲到达印度的远航差不多早一个世纪，较西班牙舰队震动西方历史的绕英格兰短途航行早约一个半世纪。”^[25]保罗·肯尼迪认为：“关于郑和所率船队的规模、实力和适航能力来看，其中几艘运载金银财宝的大船长约400英尺，排水量超过1 500吨，这些船只完全可以绕过非洲航行，并‘发现’葡萄牙，而其发现时间比航海家亨利（葡萄牙亲王）真正开始向休达以南进行探险早好几十年。”^[26]法国史学家布罗代尔甚至做了一个发人深省的设想：“如果中国的帆船当时向好望角以及印度洋和大西洋之间的南大门埃吉海角继续前进，那又会造成什么结果？”^[27]这似乎给人带来了一种乐观的估计：世界近代化的浪潮可能由东向西扩散。然而，由于中国稳健内敛的国民性格、重义轻利的伦理观念、重陆轻海的政策，导致下西洋运动戛然而止，远洋水手被迫在运河小船上当船工，规模庞大的郑和船队也在各港口遭受雨打风吹后逐渐腐烂。然而，郑和船队庞大的规模和强大的军事实力，在面对弱小而分散的“西洋”各国时，基本上未使用武力解决问题，多是靠和平手段实现交往。这也让西方史学家惊诧莫名和赞叹不已。

二、明清对外贸易与航海旅游

明朝政府撤回下西洋的远洋船队后，实行严厉的闭关锁国政策，下令禁止建造远洋船只，甚至禁止保留拥有超过两根以上桅杆的帆船。嘉靖十二年（1533年），明廷再次规定，“一切违禁大船，尽数毁之”，“沿海居民，私与贼市，其邻居不举者连坐”。二十六年（1547年）六月，明廷命副都御史朱纨为浙江巡抚，兼提督福建福、兴、漳、泉、建宁五府海防军务，严禁一切海外贸易。

然而，明代中后期商品经济的强劲发展，瓷器、丝绸、布匹、茶叶等商品的高额利润，吸引着无数沿海居民从事海外贸易和走私活动，嘉靖朝的“抗倭”，沉重打击了内外勾结的武装走私集团，但仍然无法禁止民间外贸活动和由此带动的航海旅游。中国的民间商人冒禁与朝鲜、日本、东南亚乃至东非进行贸易往来。成化间，“湖海大姓私造舰，岁出诸番市易，因相剽杀”^[28]。“成弘之际，豪门巨室，间有乘巨舰贸易海外者”^[29]。嘉靖十三年（1534年）泉州海商林昱等驾舟50余艘“冒禁入海”，从事大规模的商务旅游和航海旅游。英国人孟德斯·宾多在《漫游记》中记载他的保护人曾于1537年（嘉靖十六年）在南中国海看到40艘大帆船的中国商船舰队。当时中国为防“倭寇”，已实行了海禁政策，不许百姓下海贸易，孟德斯·宾多所见当属沿海居民犯禁航海者。当时福州“闾巷少年仰机利，泛溟渤，危身取给，不避刀锯之诛”^[30]。“漳、泉等府黠猾军民，私造双桅大舡下海”^[31]。惠州府海丰县“贫民亦能忍嗜欲，远服贾，操尺寸之料，以游于深山海国”^[32]。《明经世文编》卷280载：“漳、泉……今虽以充军处之条，尚犹相结成风，造舡出海，私相贸易，恬无畏忌。”卷321载：“沿海民犯禁，福建尤甚，往往为外国所获，有伤国体。”“直隶、闽、浙滨海诸郡奸民，往往冒海禁入海，越境回易以规利。”^[33]嘉靖二十一年（1542年）泉州沿海居民冒禁与番舟夷商进行贸易，出海商船“往来络绎于海上”。

为了与政府的海禁政策相抗，沿海走私商人形成武装集团，如福建诏安人曾一本，聚众数万，夺舶海上，据载：“曾一本自羊城鼓浪还潮，浮海数百艘，夜燃灯系帆竿，累累如贯珠，长可数十里。”比较著名的则是汪直（一作王直），徽州歙县柘林人。据《筹海图编》称他“少落魄，有任侠气。及壮，多智略，善施与，以故人宗信之”。《天下郡国利病书》则称其成年后，认为“国中法制森严，动辄触禁，孰与海外逍遥哉”，于是和叶宗满等人南下广东，“造巨舰，收带硝黄、丝棉等违禁之物抵日本、暹罗、西洋等国，往来互市”，开始了他的国际航海和冒险旅行生涯。

中国沿海商人航海旅行范围广阔，“东连日本，西接暹罗，南通佛郎、彭亨诸国”，形成了一定的航线。向东航行，形成了通往日本、朝鲜和菲律宾的固定航线。在嘉靖二十三年至二十六年的两年多里，到日本从事走私贸易，但因风漂至朝鲜并被解送回国的福建商人就达1 000人以上。其中仅嘉靖二十三年（1544年）十二月一次被解送回国的就有漳州人李王乞等39人；嘉靖二十六年二月被解送回国的则有福清人冯淑等341人。除了到朝鲜和日本外，中国海商还航海至菲律宾做生意。据载，有“商贩者数万人”航海至吕宋岛，从事商贸活动，其中福建漳州海商占“十之八”。明代后期闽人开辟了从漳州月港经台湾南部至菲律宾的新航线，从而大大缩短了航程。而且，菲律宾的西班牙殖民当局鼓励中国商船到马尼拉通商，于是从1571年至16世纪末，开往菲律宾的中国贸易帆船（其中大多是福建商船）从每年的三四艘增为三四十艘，许多小商人、失地农民和手工业者纷纷随船赴菲律宾谋生。

向南航行，形成了开往泰国和印度尼西亚的航线。到泰国的商船是从福建漳州出发的：“时漳州月港，家造过洋大船，往来暹罗、佛郎机诸国，通易货物。”^[34]到印度尼西亚的航线也是从漳州始航的。据16世纪葡萄牙人的记载，通商于满剌加的中国海船，均从漳州月港启航。^[35]在葡萄牙人尚未到达满剌加之前，漳州每年都有四艘商船运载金银生丝，来此换回印度的产物。^[36]后来，葡萄牙人和荷兰人来到印尼爪哇下港，中国商人既与当地土酋贸易，也与葡萄牙和荷兰人贸易。据载：“华船将到，有酋来问……立华人四人为财副，番财副二人，各书讫。华人谙夷语者为通事，船各一人。其贸易，王置二涧，城外设立铺舍，凌晨，各上涧贸易，至午而罢。王日征其税。又有红毛番来下港者，起土库在大涧东；佛郎机起土库在大涧西。二夷俱哈板船，年年来往贸易。用银钱，如本夷则用铅钱。”^[37]从17世纪20—30年代，平均每年有5艘中国帆船开往巴达维亚（今雅加达）。如1622年，有三艘中国商船从漳州抵达巴达维亚；1625年由泉州开去一艘中国商船，其中随货同往的有360人，都是肩挑中国瓷器到处叫卖的小贩。

清朝入主中原后，于顺治十二年（1655年）实行严厉的海禁政策，规定沿海不准片帆下海。十八年八月，清廷颁布迁界令，强迫闽、浙、粤等沿海居民内迁30～50里，片板不得下海，违者处死。康熙二十三年（1684年）九月，康熙皇帝下旨解除海禁，允许“百姓制造装载500担以下船只，出海贸易、捕鱼”。海禁至此告一段落。五十一年二月，清廷下令福建沿海地区禁用双桅捕鱼船，不准渔民越省行走。五十六年（1717年），清廷又下令禁止与南洋贸易。六十年，清廷禁止商人出海贩米。雍正五年（1727年），清廷废除关于南洋贸易的禁令，福建福、兴、漳、泉、汀五府开禁放洋，但对航海的干涉和严管始终未曾松手。

民间航海贸易为何屡禁不绝呢？清人洪科捷在《防海议》中有解释，称东南沿海的福建等省土地少，盐业又为政府所禁，只得靠商船维持生计，因为“商船一只，内有管船搭客、舵工水手数十人。闽之商船不下数万，此其所借以生者，又何止数百万家”^[38]。因此，远赴南洋群岛的中国远洋帆船航运业，到18世纪中叶，在数量上仍非西方国家在南洋一带的航运势力所匹敌。^[39]

在海外贸易发达的背景下，文学作品也集中地反映了中国商人和文人海外旅游的生活状况。小说《镜花缘》虽然以唐代武则天时代为背景，实际上描述了明代海外贸易发达背景下的国际海上旅游盛况。据明代市井小说《初刻拍案惊奇》载，成化间，苏州文人文若虚，琴棋书画，吹弹歌舞，件件粗通。但当他把祖宗家产坐吃山空后，便不得不放下架子，出门做生意。先赴北京卖扇子赔了本，后与一帮“走海泛货的邻近”，搞海外贸易，结果暴发成巨富。^[40]

商人在海上航行时，对于变化多端的海上景色十分痴迷，对此，小说中的描写比较细致和生动：“开得船来，渐渐出了海口，只见银涛卷雪，雪浪翻银。湍转则日月似惊，浪动则星河如覆。”海上的风暴，是商人又怕又喜的景致：“行了数日，忽然间天变起来。但见：乌云蔽日，黑浪掀天。蛇龙戏舞起长空，鱼鳖惊惶潜水底。艨艟泛泛，只如栖不定的数点寒鸦；岛屿浮浮，便似没不煞的几双水鹈。舟中是方扬的米簸，舷外是正熟的饭锅。总因风伯大无情，以致篙师多失色。”这般光景，是在陆地生活的人所见不到的。商人在海上旅行，对海岛的风景也多有观赏：“那船上人见风起了，扯起半帆，不问东西南北，随风势漂去。隐隐望见一岛，便带住篷脚，只看着岛边使来。看看渐近，恰是一个无人的空岛。但见：树木参天，草莱遍地。荒凉径界，无非些兔迹狐踪：坦迤土壤，料不是龙潭虎窟。混茫内，未识应归何国辖；开辟来，不知曾否有人登。”苏州商人文若虚想“上岸去岛上望望则个”，众人道：“一个荒岛，有何好看？”文若虚道：“总是闲着，何碍？”于是他“扳藤附葛，直走到岛上绝顶。那岛也苦不甚高，不费甚大力，只是荒草蔓延，无好路径。到得上边打一看时，四望漫漫，身如一叶，不觉凄然吊下泪来。”商人对于海外的经历，也有游观的浓厚兴趣：“三五日间，随风漂去，也不觉过了多少路程。忽至一个地方，舟中望去，人烟凑聚，城郭巍峨，晓得是到了甚么国都了。”于是上岸交易，对当地人的风俗颇为好奇。^[41]

反映明代航海背景的《镜花缘》，也刻画了外贸商人以及随行文人的旅游经历。商人林之洋要到海外经商，妹夫唐敖执意随行，并“开发船钱，把行李发来。取了一封银子以作舟资饭食之费，林之洋执意不收”。唐敖“带了水手，走到市上，买了许多花盆并几担生铁回来”。林之洋道：“妹丈带这花盆，已是冷货，难以出脱；这生铁，俺见海外到处都有，带这许多，有甚用处？”唐敖道：“花盆虽系冷货，安知海外无惜花之人。倘乏主顾，那海岛中奇花异草，谅也不少，就以此盆栽植数种，沿途玩赏，亦可陶情。”置办停当，“大家另坐小船，到了海口。众水手把货发完，都上三板渡上海船，趁着顺风，扬帆而去。此时正是正月中旬，天气甚好，行了几日，到了大洋。唐敖四围眺望，眼界为之一宽，真是‘观于海者难为水’，心中甚喜。走了多日，绕出门户山，不知不觉顺风飘来，也不知走出若干路。唐敖一心记挂梦神所说名花，每逢崇山峻岭，必要泊船，上去望望。林之洋因唐敖是读书君子，素本敬重；又知他秉性好游，但可停泊，必令妹夫上去。就是茶饭一切，吕氏也甚照应。唐敖得他夫妻如此相待，十分畅意。途中虽因游玩不无耽搁，喜得常遇顺风；兼之飘洋之人，以船为家，多走几时也不在意。倒是林之洋惟恐过于耽搁，有误妹夫考试；谁知唐敖立誓不谈功名，因此只好由他尽兴游了”^[42]。这些小说的描写，弥补了其他文献对航海旅游记载的缺漏，说明了从事海外贸易时，商人也是有游览海景之浩兴的。

此外，为了建立水师，清代对于善于航海旅游者大力擢用。“福文襄王督粤时，简练水师，募奇材异能之士，优为赏擢。有守备黄标者，由水师步卒，以善泅水著。其能于海洋中出没月余，视波中之鱼鳖，历历可数。王奇其才，立擢参将，后洊至左翼镇总兵官，捕获海盗，尤多伟绩云。”^[43]像黄标这样的善于航海旅游者，在这个航海时代算是有了用武之地。

三、西方传教士和商人的中国之旅

明代是世界从陆地走向海洋、从分散走向统一的时期，中国自动放弃了对海洋的征服，西方则后来居上，跨越海洋，将其探险旅游的步伐迈向世界各地。于是，欧洲传教士和殖民商人来到了东方的中国，成为中国旅游史上特殊的历史记忆。

15世纪末16世纪初“地理大发现”后，全球航海业增加了三条通向东方的新航线，它们分别是拉丁美洲—菲律宾—广州航线；欧洲—广州航线；日本—广州航线。西方传教士、商人甚至海盗，便沿着这些航线，纷纷来到中国。后来，葡萄牙殖民者骗占了澳门，于是澳门成为欧洲人来华的重要落脚点和中转站。

明代中后期，欧洲传教士开始涉足中国。最先来华的传教士是沙勿略，但直到去世，他都只能停留在广州海外的上川岛，始终没有踏上中国大陆。此后，耶稣会士罗明坚和利玛窦，从澳门进入两广总督的所在地肇庆，在那里建立了中国大陆的第一个天主教堂。出生于意大利斯皮拿卓拉小镇的罗明坚神父，于1578年初偕同巴范济、利玛窦和罗道尔富等人在里斯本上船，经过7个月的海上旅行，于1578年抵达印度果阿城。1579年4月搭乘从交趾驶往中国的航船，于1579年7月来到澳门。从1580年12月起，他们曾多次随同允许到广州做生意的葡萄牙商人进入该城。1583年9月初，罗明坚和利玛窦乘官船离开澳门，抵达肇庆，拜见知府王泮，王泮准许他们在肇庆东郊江边崇禧塔前建教堂。于是，一座采用欧式风格并以青砖白灰建筑的教堂，第一次出现在中国大陆。罗明坚离开中国后，耶稣会在中国的传教活动由利玛窦负责。利玛窦在失去肇庆教堂后，来到韶州传教。万历二十三年（1595年）四月，利玛窦随回京的兵部侍郎石星同船北上，告别了已生活11年的广东省，带着在磨难中逐渐成熟的适应性传教策略，踏上新的旅程。1595 年4月，他们翻越梅岭，从南安乘船抵赣州。在贡水与章水交汇处的十八滩，因水流湍急、暗礁密布，船被打翻，利玛窦落水被人救起，而同行的传道员若望则溺水身亡。5月31日，利玛窦到达南京，后沿水路于是年6月28日返抵南昌。1598年6月25日，利玛窦随南京礼部尚书王忠铭一起从南昌出发，再次到达南京，随后来到明朝的首都北京。利玛窦在北京旅居两月，想借献贡品的机会拜见神宗皇帝，但不得其门而入，不得不沿运河南下。因为冬季来临，河流结冰，船至临清已难以前行。利玛窦取道陆路直奔苏州教徒瞿汝夔处，然后重返南京，在此居留。1600年5月，利玛窦一行出发，沿运河北上前往京城。途经山东济宁时，在河道总督刘东星的家中，与旧友李贽重逢。李贽对利玛窦的态度十分友好，赠与纸折扇，并题有短诗，赞其不远万里观光上国的精神。万历二十八年十二月二十一日（1601年1月24日），利玛窦一行从天津进入北京，终于获得允许留居北京传教，并在他死后获赐宣武门外一块墓地，在此建成了北京的第一座天主教堂。^[44]

在传教士中，比较著名的旅行家要数鄂本笃。鄂本笃1561年生于葡萄牙的圣格尔岛，年轻时当水兵长驻印度，加入耶稣会成为一名修士，精通印度、波斯语，熟悉中亚的历史、地理以及风土人情。为了探察“契丹国”的存在，鄂本笃于公元1603年从腊和儿（今巴基斯坦拉合尔）起程，扮作商人与前往喀什的商队结伴同行。鄂本笃由腊和儿经白沙瓦到可不里（今阿富汗的喀布尔），再由此向北，越过兴都库什山，进入葱岭（帕米尔高原），经塔什库尔干到达叶尔羌（莎车）。1604年，鄂本笃随另一个商队，从叶尔羌起程，经阿克苏、库车到达焉耆。在这里鄂本笃遇到从中国内地返回的商人，通过他们获悉有关明朝的信息以及耶稣会利玛窦等人在北京传教的情况。鄂本笃据此省悟，马可·波罗所说的契丹就是支那，汗八里就是明朝的首都北京。兴奋过后的鄂本笃，毅然决定随商队继续东行，经吐鲁番、哈密，入嘉峪关，到达肃州（酒泉）。鄂本笃本来准备在肃州过冬后，再起程前往北京，但不幸在那里身染重病，不治而亡。鄂本笃死后，北京耶稣会的利玛窦等人，根据鄂本笃的日记及其伙伴亦撒克的回忆，撰成了《鄂本笃访契丹记》。

晚明，到中国来旅游的西方传教士日益增多，他们对中国的风土人情很感兴趣。明末一位西方传教士对北京城的坚固和雄伟赞叹不已。他发现：北京城市“格局相同，呈四方形，城砖由用以烧制瓷器的粘土覆盖，历久弥坚，锤子不能砸开。……城墙宽广，配以古式城楼，形状酷似古罗马的城防工事。通常有两条大街在城市中心作十字相交。街道宽广平直，纵横贯穿全城；不管该城有多大，行人站在十字路口必能望见四门”。他还发现，北京的城墙远比欧洲城市的城墙雄伟，“其宽度足够十二匹马并驾齐驱，互不相撞……白天仅有太监把门，目的在于收税，不在警戒”。1577年，一位西班牙传教士形容北京街上的拥挤程度时指出：“假如有人扔下一颗麦粒，这麦粒也不会掉到地上。”^[45]1577年，贝拿第诺·德·爱斯加朗特根据来华传教士的叙述，写成了一本书，提到中国富人的“园林”饶有“花园、林木、禽栏、池塘”之胜。

清朝入关后，耶稣会士汤若望、南怀仁等继续服务新朝，并陆续将西方传教士迎到中国。在顺治和康熙时期，一度出现了天主教徒大量涌入中国的黄金时期，但随着罗马教廷与清廷之间发生的“礼仪之争”，大量的天主教传教士被遣送回国。欧洲传教士在清代传教期间，成为观察风俗和风景的旅行家，对中国的风土人情极感兴趣。据布罗代尔称，马加良恩斯神甫曾说：“（北京）这座城市居民数量之多，我不敢说出确切数，说了也无法取信。旧城和新城的每条街巷，无论大小，无论位于中心还是僻处一隅，莫不住满了人。各处人群之拥挤，我们欧洲只有集市上和宗教游行时的盛况差堪比拟。”1735年，杜赫德神甫也指出北京“街上人山人海，数量多得惊人的马骡、驴、骆驼、马车、手推车、轿子，更使交通堵塞。此外，每隔一段路面就有一二百人扎成一堆，围住一个算命先生，一位耍杂技的，某个唱曲的艺人，某个善讲滑稽故事的说书人，乃至某个吹嘘自己的药方灵验的江湖郎中。有身份的人上街必须有骑马的随从在前面开路，警告闲人散开，否则他们寸步难行”^[46]。

除了来华的天主教传教士外，西方的商人和殖民者也纷纷涌入中国。

嘉靖二十六年（1547年），佛郎机（今葡萄牙）海盗商船满载货物来到中国东南沿海，停泊在浯屿，漳州和泉州的商人前往贸易，“巡海使者柯乔发兵攻夷船，而贩者不止。都御史朱纨获通贩九十余人，斩之通都，海禁渐肃”^[47]。然而，这并不能禁止欧洲殖民商船到东方来淘金。“泉之安海（即安平），向虽通番，犹有避忌。迩年番舶连翩径至，地近装卸货物皆有所倚也。”^[48]有人研究后指出，在嘉靖二十年间，漳州海面商船往来不绝，葡萄牙商人留居漳州的达500人之多。^[49]明廷一方面实行闭关锁国政策，拒西方殖民商船于外，一方面也开通了广州、泉州、漳州和宁波等港，让外国商人合法地在中国做生意。明代的广州，每年举行两次集市交易，叫“定期市”，1月和6月，外国船只载着香料、珍珠、琥珀、犀角、象牙、琉璃、玳瑁等名贵特产进港，然后在划定的市舶区交易。至清代，西方商人仍然渡海来到中国，从事商务旅游活动。18世纪广州开辟至北美的海上航线。美国360吨“中国皇后”号商船载40吨西洋参，1784年2月2日启航，同年8月24日到达广州黄埔港，开了中美两国直接贸易的先例。外国商船前赴后继地开往中国的港口城市广州、泉州和宁波，从事海外贸易和商务旅游，使海上丝绸之路在明清两代仍然发挥着作用。

在从海上进入中国的同时，西方商人也从陆上丝绸之路进入中国。外国商人以贡使的名义，通过丝绸之路与中国进行着广泛而频繁的商贸活动。对于他们带来的所有物品，除粗劣之物外，明朝一概准许入境。其主要物品有马匹、骆驼、狮子、钻石、卤砂、宝石、地毯、纸张、葡萄干、金银器皿、宝刀等。西域商人以此来换取中国的瓷器、红玉、丝绸、布匹、棉花、花毯、茶叶、乌梅、麝香、大黄、颜料、金箔、桐油等。正如《明史·西域传》所载：“回人善营利，虽名朝贡，实图贸易。”明朝政府制定了一系列严格的管理措施，规定每一使团进入嘉峪关时，必须出示关文，并逐一登记，不能随意入关。无关文者或超过关文所载人数者不得进入。外商出关时，也要接受严格检查，凡携带违禁物品者，将予以没收。明朝对于合法的商人，在其入关之时，由甘肃镇官员设宴欢迎。入关以后，明朝为其免费提供食宿和驿递。这些外国商人在前往北京的途中，“舒适安歇而不缺乏任何东西”，“到处都设备齐全，在往返途中都一样，任何时候都有同样的排场”。他们代表所在国国王，并随身携带部分侍从，通过肃州（今酒泉）、甘州（今张掖）、凉州（今武威）、庄浪、兰州、平凉、西安、潼关、临清等地而至北京，须在春节之前到达，利用新年之际觐见皇帝。他们每到一地，当地官员都要组织一次出色的盛会，欢迎他们的到来。同时，起送使臣可以在所经过的城镇作短暂的游览，但不得从事交易。他们的大部分行李存在甘州等地，只携带一部分优质商品前往北京。在由驿递运至北京后，一部分贡献于皇帝，另一部分允许在北京市场上出售，并可获得皇帝的优厚赏赐，以体现明朝在朝贡贸易中所奉行的“厚往薄来”原则。据葡萄牙人曾德昭所著《大中国志》载：“这些撒拉逊人告诉我，他们献给皇帝的礼物，在他们本国不过值7 000克朗，但皇帝为他们使团旅行而赏赐他们的不少于50 000克朗价值，颇有赢余。”在觐见完毕后，起送使臣由原路返回。终明之世，丝绸之路上的外商不畏艰险，络绎于道，接踵叩关。^[50]然而，随着海上通往中国的航线开通，以及奥斯曼帝国占领东罗马帝国的首都君士坦丁堡，欧洲商人从陆上丝绸之路进入中国变得越来越困难，虽然仍有人往来，但大不如前。清朝入主中原之初，天山南路、北路处于准噶尔贵族控制之下，乾隆平定了准噶尔贵族叛乱后，仍有商人通过陆上丝绸之路来到中原，但其速度和效率均不如从海上进入。

除了传教士和商人外，西方使者也在明清时期纷纷进入中国，对中国的风土人情和自然风景进行着饶有兴趣的打量。1693年11月，莫斯科公国的大使抵达北京近郊，赞叹“京城的官员和居民拥有许多别墅或华美的府第……每所房屋前面有一宽广的水渠，上架石桥”。这里讲到中国一个古老的传统：至少不晚于11世纪，中国文学已赞美这类环水建造的住宅的优雅妙趣，宅畔总有一口盛开“姹紫嫣红”的莲花池塘。在那里安置书房，观赏天鹅戏水或者“白鹭逐鱼”；窥视“狡兔出窟”，待它们甫离洞口便引弓射杀。1795年，一位法国人作为荷兰使团成员在北京受到接见。他对中国的坐跪风俗印象深刻，说：“官员们本想让我们盘腿而坐。看到我们很不习惯这种姿势，他们就把我们领到一间设有桌椅的大厅里去。”^[51]

乾隆五十八年（1793年）英国派特使马戛尔尼以为乾隆祝寿的名义，带着英国最新的工业品、机械模型、科学仪器和军事武器，如战舰模型、榴弹炮、迫击炮以及手提武器卡宾枪、步枪、连发手枪和“削铁而不卷刃的利剑”等，不远万里航海来到中国。他们通过此次旅行，发现了清朝日益衰落的征兆，同时也对中国的风俗人情和都市面貌颇感兴趣。其中一位随团人员记载北京“到处都能见到带着工具寻找雇主的工人和串街走巷的货郎”，他还指出，1793年北京的面积远不及伦敦，但人口为伦敦人口的两三倍。他对中国的工具制造技术作了仔细的观察：“那里的普通用具在构造上有点特殊，其实也不过是细小的差别，但这种差别表明，各国用具的作用虽然大同小异，但决不是互相模仿：铁钻在别处是略带倾斜的平面，在中国则呈凸状。”关于铁匠炉的风箱，他也指出：“风箱形状如普通箱子，开有一活动风门，当向后拉风门时，箱内产生真空，促使空气从阀门口涌进箱内，而在向前推风门时，风从相反方向的另一口子出去。”他得出结论道：“这同欧洲铁匠炉的皮风箱相去甚远。”^[52]这种具有科学考察性质的旅游，与中国文人士大夫的心性之游有较大的不同。

第三节　明清文人漫游与文官宦游

一、以徐霞客为代表的文人漫游

明清时期，在大陆上游山玩水最为尽兴和独占鳌头的要数文人和士大夫。文人漫游与士大夫的宦游不同，文人是在野的读书人，漫游时多靠己力，而士大夫就是所谓的文官，他们的宦游是借助公费和官府的力量。比较起来，明清文人的漫游，更让人敬佩。

明清时期文人中有的有济世之志，却未能成就举业，有的则孤傲厌世，不乐仕进，因此都寄情山水，探幽胜，嗜吟咏，“此山林之士所擅而乐也”^[53]。这些文人“无禄位以萦其心，无文牒簿书以分其时日，故能盘桓倚徙，尽得其所谓山水之乐焉”^[54]。如沈周、史鉴、朱存理、王宠、王稚登、宋懋澄、俞允文等人，都是每到一地，就访求池台亭榭，征歌选舞。明代性格孤僻的无锡人华应象，家贫，不治生业，却“好游山水，人皆目为华高人”^[55]。如皋人冒辟疆，足迹踏遍名山胜景，“其生平踪迹，于金陵，于吴郡”^[56]，是处可见。清丹徒诗人、《文选》研究专家杨铸，“好作山泽游”，铜官、离墨、支硎、天平、灵岩、莫罍、缥缈诸峰都游览一空，“动辄经旬，穷探幽胜”，虽家饶于赀，然终“以好游好诗贫其家”^[57]。曾任翰林院待诏的文徵明，辞归江南后，“每及春时，风日和畅，招携名辈，选胜遨游”^[58]，优游林壑三十余年。明末清初的王夫之（1619—1692年）反清失败后，隐遁漫游于湘西和永州、郴州、涟州、邵阳一带，寄情于自然，同时著书立说。他的《小云山记》，以质朴流畅的笔调，记述湘西山水四季不同的景色，倾注着他无限的爱国热情。清代袁枚（1716—1797年），字子才，号简斋，人称随园先生，钱塘（今杭州）人。乾隆四年进士，历任翰林院庶吉士，溧水、江浦、沭阳、江宁知县。性喜游，自称“江山无我亦虚生”^[59]，“得逢佳节须行乐，莫待萧萧两鬓催”^[60]。乾隆十四年他不愿意“为大官作奴”，挂冠弃官，寓居南京，“足迹造东南山水佳处皆遍”，最常游的地方是苏州，所谓“年年吴下往来频”，“七十年来几度游”^[61]，一生任情旅游。乾隆四十九年，年近古稀，仍从事岭南之游，经过庐山、罗浮山、桂林、南岳、洞庭、鄱阳，归家后高吟道：“自觉山人胆足夸，行年七十走天涯。公然一万三千里，听水听风笑到家。”^[62]77岁时，又重游天台山，自赞道：“一息尚存我，千山不让人。重携买寿杖，直渡大江春。柳絮飞如雪，桃花吹满身。亲朋齐莞尔，此老越精神！”^[63]到了80岁，还游览了四明山、雪窦山、山阴等地，正如他自己所说“遨游两万里，东南山川，殆被麻鞋踏遍”。

明清文人的漫游，以明代的徐霞客和清代的顾炎武最为典范，而影响最大的，则非徐霞客莫属。

徐霞客（1586—1641年），名弘祖，字振之，号霞客，出身于明代南直隶江阴（今江苏江阴市）南旸岐村的一个书香世家，父亲徐有勉淡泊名利，既不愿为官，也不愿与权势交往，而喜欢游览山水。徐霞客受父亲影响，自幼喜读历史著作、地经图志以及游记之书，自少便立下“大丈夫当朝碧海而暮苍梧”的旅游宏愿。15岁曾参加童子试，未获成功。从此放弃科举之路，转而广览群籍，誓做博学之人。家中有祖上所留名“万卷楼”的藏书楼，为徐霞客读书提供了极佳的条件。家中没有的奇书，只要一经他看到，就一定想方设法地购买。其族兄徐仲昭曾说他“性酷好奇书，家中未见书，即囊无遗钱，亦解衣市之，自背负而归。今充栋盈箱，几比四库”。19岁时，徐霞客父亲去世。徐霞客守孝三年后，虽想出游，但碍于“父母在，不远游”的古训，不得不在家侍奉老母。其母却鼓励儿子志在四方，到广阔的山川中去增长见闻。徐霞客十分感动，头戴母亲亲手做的远游冠，迈出了旅游的步伐。是年，他22岁。

徐霞客的旅游生涯，可分为前后两个阶段。第一阶段是万历三十五年至天启四年（1607—1624年），是他22岁至38岁时期。这一阶段，由于老母健在，不宜远游，因此他坚持“每岁三时出游，秋冬觐省以为常”，有时候带着母亲一起出游。1607年，22岁的徐霞客新婚伊始，便在母亲的鼓励下，出游太湖，登东西洞庭山；1609年，“历齐、鲁、燕、冀间，上泰岱，拜孔林，谒孟庙三迁故里，峄山吊枯桐”；1613年，入浙，从曹娥江独走宁波，渡海游落迦山，三月游天台山、雁荡山；1614年冬，游金陵（南京）；1616年，游白岳、黄山、武夷山、九曲溪、杭州西湖；1617年，发妻病逝，停止旅游；1618年再游黄山、庐山，过鄱阳湖，年底续娶后妻，1619年因后妻生子，停止旅游；1620年，游浙江仙游九鲤湖，观钱塘江潮；1621年至1622年，母病危，停止旅游；1623年，游嵩山、华山、太和山（武当山）；1624年，陪母亲游荆溪、勾曲（在浙江）。在这16年里，徐霞客西至华岳，东游落迦（即今浙江舟山的普陀山），北访燕冀，南历庐山。这一时期，出游的时间较短，所游之处也是交通较方便的地方，出游目的偏重于游览名山大川。

在这个阶段，徐霞客不畏艰难，“高而为鸟，险而为猿”，攀登在高山险谷之间。28岁时，游雁荡山，记起古书曾说雁荡山顶有大湖，于是向山顶攀登，将达山顶，只见山脊笔直，几无下脚处，绝无存在大湖之可能。他心有不甘，继续前行，至一大悬崖前，路忽断绝。探身观察悬崖，见崖下有平台，于是以长带系崖顶岩石，手握布带悬空而下，及达平台，始知台下谷深百丈，无法再下，只好手握长带，脚蹬悬崖往上攀爬，不料布带裂断，身子失控，幸好抓住一块突出的岩石，否则就会坠入深渊。徐霞客重结断带，用力攀上崖顶。还有一次去黄山游览，途遇大雪。当地人告诉他有些地方雪深及腰，山路尽掩，劝他不要前行，但他坚持上山，拄一铁杖探路，行至山腰，山势愈陡。背阳的山路凝结成冰，一走一滑。他就用铁杖在冰上凿坑，然后脚踩冰坑艰难攀登，终于登上山顶。山上僧人见到他时惊奇莫名，原来他们被大雪困在山上已达数月，这期间从无人上来过。徐霞客还走过福建武夷山的三条险径：大王峰的百丈危梯，白云岩的千仞绝壁和接笋峰的“鸡胸”、“龙脊”。当他登上大王峰时，日暮天暗，下山寻路不见，于是用手抓住悬着的荆棘，“乱坠而下”。在中岳嵩山，他也是从太室绝顶上顺着山峡悬溜而下。

第二阶段，从天启五年至崇祯十三年（1625—1640年），是他39岁至55岁时期。前三年，即1625年至1627年，因母亲去世，在家守孝，停止旅游。从1628年起，他开始了在全国的漫游生涯，是年游历福建；1629年，游北京、天津蓟县盘山；1630年，再游福建；1631年，息游一年；1632年，游天台山、雁荡山，泛舟太湖；1633年，北上游五台山、恒山；1634年至1635年，长媳生长孙，次子娶妻，停止旅游两年；1636年至1640年，这是他长途跋涉艰苦旅行的时期，足迹由浙、赣、湘、桂的平原、丘陵、山区，直到云贵高原的深山险谷、人迹罕至的荒蛮地区。

在这个阶段，徐霞客历经艰难，曾经多次遭遇强盗并钱尽粮绝。1636年，51岁的他第四次出游，打算游历湖南、湖北、广西、贵州、云南等地。崇祯十年正月十九日，由赣入湘，从攸县进入今衡东县境，游历了衡山（县）、南岳、衡阳、衡南、常宁、祁东、耒阳各地，饱览山川胜景和人文景观，其中包括石鼓山和石鼓书院。在湖南时，徐霞客在湘江遭遇强盗打劫，一时火炬乱晃，刀光剑影交错。在大难临头之际，徐霞客飞身入江，逆流而行，躲进其他船中。这次遇劫，同伴受伤，他的行李、旅费被洗劫一空，自己也险些丧命。有人劝他知难而退，他却坚定地表示：自己以一锹自随，何处不可埋其尸骨！于是继续前行，断粮后就用身上带的绸巾换几竹筒米；旅费用尽，就用身上穿的夹衣、袜子、裤子去换几个钱。此次游历，从湖南进入广西，再进入贵州和云南，最后一直到达中缅交界的腾越（今云南腾冲），行至丽江时，因足疾无法行走，地方官用车船送徐霞客返回江阴。回家后一病不起，在病中还不断研究自己收集的岩石标本。1641年病逝于家中，终年56岁。

从22岁起，徐霞客从事旅游和考察30余年，四次开展远程跋涉，游踪遍及今江苏、浙江、山东、河北、山西、陕西、河南、安徽、江西、福建、广东、湖南、湖北、广西、贵州、云南和北京、天津、上海19个省、市、自治区。东到浙江的普陀山，西到云南的腾冲，南到广西南宁一带，北至河北蓟县的盘山，踏遍大半个中国。所游名山胜水无数，名山如泰山、普陀、天台、雁荡、九华、黄山、武夷、庐山、华山、武当、罗浮、盘山、五台、阻山、衡山、九嶷等；胜水如太湖、岷江、黄河、富春、闽江、九鲤湖、钱塘江、潇水、湘水、郁江、黔江、黄果树瀑布、盘江、滇池、洱海等。他自背行李赶路，主要靠徒步跋涉，有时也骑马和乘船。所行多为荒凉的深山老林和人迹罕至的边疆地区。他不避狂风暴雨，不畏毒蛇猛兽，与长风相伴，与云雾为友，以野果充饥，用清泉解渴，数遭大难，出生入死，备尝旅途的艰辛。

徐霞客不是一般的随意旅行，而是带有考察性质，每天不管多累，都要将当天的所见所闻记录下来。常常在跋涉一天、疲惫至极后，仍然在荒村野寺的油灯下，或露宿残垣老树的篝火旁，坚持写他的游记，最终给我们留下了60余万字的《徐霞客游记》。近年来，人们将徐霞客誉为“游圣”。

清代文人漫游的典范则是顾炎武。

顾炎武（1613—1682年），字宁人，号亭林，南直隶苏州府昆山（今属江苏）人。明末时为诸生，后屡试不中，“感四国之多虞，耻经生之寡术”，从27岁起，放弃科举之路，转而致力于经世致用之学，遍览历代史乘和文集、章奏之书。清兵入关后，顾炎武被推荐为南明弘光政权的兵部司务，取道镇江赴南京就职，未至而南京已为清兵攻克，于是参加了王永柞领导的反清义军，并参与昆山的抗清活动，均遭失败。唐王朱聿键在福州建立隆武政权后，顾炎武被遥授为兵部职方司主事，由于嗣母新丧，未能赴任。参与策动清将吴胜兆反清，事泄，顾炎武被迫离家出逃，更名为商人蒋山佣，在吴、会之间奔波。顺治十一年，顾炎武迁居南京神烈山（今钟山）南麓，“遍游沿江一带，以观旧都畿辅之盛”（《神道表》）。十二年，顾炎武因“杀有罪奴”入狱，次年出狱，决计离乡北游。

顺治十四年（1657年）元旦，45岁的顾炎武拜谒明孝陵后，返回昆山，将家产全部变卖，从此离开故乡，再未返回。十六年，他来到山海关，凭吊古战场。此后，他孑然一身，游踪不定，足迹遍及山东、河北、山西、河南，“往来曲折二三万里，所览书又得万余卷”^[64]，结识了许多同道友人；晚年，始定居陕西华阴。康熙七年，因莱州黄培诗案再次入狱，经友人营救出狱。十年，他出游京师，住外甥徐乾学家，熊赐履力邀其与修《明史》，断然拒绝。十七年，开博学鸿儒科，顾炎武也拒绝参加。二十一年正月，顾炎武在山西曲沃上马时不慎失足而卒，终年70岁。

顾炎武以布衣文人身份，漫游华北20余年。旅行时，他以二骡二马驮书，每至一地，访问当地耆宿，考察风俗民情，游览名胜，交结名士，搜集大量资料。在漂游四方时，始终以“读万卷书，行万里路”自励。他的朋友王弘在《山志》一书中介绍顾氏道：“顾亭林，古所谓义士，不合于时，以游为隐者也……四方之游，必以图书自随。手所钞录，皆作蝇头行楷，万字如一。每见予辈或宴饮终日，辄为攒眉。客退，必戒曰：‘可惜一日虚度矣！’其勤励如此。所著《昌平山水记》二卷，巨细咸存，尺寸不爽，凡亲历对证，三易稿矣，而亭林犹以为未惬。”他的学生潘耒在《日知录序》中也称：“先生精力绝人，无他嗜好，自少至老，未尝一日废书。出必载书数簏自随，旅店少休，披寻搜讨，曾无倦色。”全祖望在《鲒埼亭集·顾亭林先生神道表》中叙述道：“凡先生之游，以二马二骡载书自随。所至阨塞，即呼老兵退卒询其曲折。或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。或径行平原大野，无足留意，则于鞍上默诵诸经注疏。偶有遗忘，则于坊肆中发书而熟复之。”顾炎武自己在《金石文字记序》中承认一生将读书与旅游相结合：“余自少时，即好访求古人金石之文，而犹不甚解。及读欧阳公《集古录》，乃知其事多与史书相证明，可以阐幽表微，补阙正误，不但词翰之工而已。比二十年间，周游天下，所至名山巨镇，祠庙伽蓝之迹，无不寻求。登危峰，探窈壑，扪落石，履荒榛，伐颓垣，畚朽壤，其可读者，必手自钞录。得一文为前人所未见者，辄喜而不寐。一二先达之士，知余好古，出其所蓄，以至兰台之附文，天禄之逸字，旁搜博讨，夜以继日。遂乃抉剔史传，发挥经典，颇有欧阳、赵氏二录之所未具者，积为一帙，序之以贻后人。”这种求知的精神感动后人。

明清之世，文人漫游有了新的形式，那就是画家旅游，尤其是山水画家的旅游。他们放情山水之间，师法造化。明代的沈周、清代的扬州八怪等都是寄情山水的画家和旅游爱好者。沈周，字启南，长洲（今苏州）人。工诗善画。作为一个山水画家，他的居住环境十分优雅，“所居有水竹亭馆之胜，图书鼎彝充牣错列，四方名士过从无虚日，风流文彩照映一时”。他的山水画《庐山高图》、《春山欲雨图》、《舟过百花洲》、《登大朝山绝顶图》多是他旅游山川、师法造化的结晶。明代文人陈继儒，“兼能绘事”，“暇则与黄冠老衲穷峰泖之胜，吟啸忘返”。著名画家唐寅是一位风流文人，“终日诗酒，或漫游名山大川，致力于绘画”。他曾有诗述志云：“不炼金丹不坐禅，不为商贾不耕田，闲来写就青山卖，不使人间造孽钱。”其作品《山路松声图》、《青山伴侣图》等是其旅游生活的反映。清代山水画家极多，他们大多游历四方，注意自然山川。王翚，字石谷，号耕烟，常熟人，受到画家王鉴、王时敏的赏识，“时敏复挈之游江南北”。康熙时召入供奉内廷，主绘《南巡图》，但旋即辞归。黄鼎，字尊古，“遍游名山，独往客”。论者谓“鼎看尽九州山水，下笔具有生气”。汤贻汾，字若仪，江苏武进人。曾一度为官，后退居南京。“生平足迹遍大江南北，曾去泰山、西湖、罗浮、桂林、衡山诸胜，都得饱游饫看。”金农“性好游历，曾先后至齐、鲁、燕、赵、秦、晋、楚、粤诸名胜，饱览名山大川，考察各地的人情风俗”。罗聘“生平好游历，曾到过越、楚、齐、豫、燕、赵等地”。^[65]这些画家使文人漫游有了更丰富的内容和游踪。

二、发展高峰的明清文官宦游

明清科举制发达，文官宦游随之兴盛，成为旅游史上辉煌的一页。明清文官宦游范围大、行程远、游兴长。如王思任在《倪翼元宦游诗序》中描述其好友倪翼元的宦游事绩时，便称其“宦游闽越，经吴、楚、燕、齐、秦、蜀之郊，探奇吊古，感怀即事，兴至而吟”^[66]。这是文官宦游的基本形象。明安亭人张意，性喜山水，任工部郎时前往湖广采木，“日登黄鹤楼，赋诗饮酒”，晋升为山东按察副使后，“谒孔林，登岱宗，观沧海日出之处”，也是一位典型的宦游人。

明清的江南地区不仅经济发达，而且旅游也十分繁荣，许多官宦前往旅游。苏州、南京、扬州等地名胜古迹，无论春秋冬夏，花晨月夕，“四方宦游之辈，靡不毕集”于此^[67]。明吴江人顾大典任南京吏部郎中时，“暇即呼同曹郎载酒游赏，遇佳山水，辄图之，或晨夜忘返，而曹事亦无废”^[68]。据乾隆《元和县志》卷1称，虎丘山塘，无论春秋冬夏，花晨月夕，“四方宦游之辈，靡不毕集”于此。王士禛在顺治时任扬州府推官，“江淮山水无不搜”，公务之余往金陵旅游，“燕子矶边每停棹，凤凰台上几多眺。雨花木末恣扶筇，桃叶青溪仍垂钓”^[69]。顺治十七年秋冬之交，王士禛遍游镇江的名胜古迹，“登浮玉，入焦岩，东望海，上三神山”，又“循江岸，道象山，振衣北固之多景楼，扳萝扪石，吊海岳净名于崩崖败壁中，低徊不能去，复折而访黄鹤、招隐诸山，与高僧野老执拂挥麈，考山中逸事”。^[70]

在明代宦游的文官中，公安三袁、冯梦桢、李日华、王士性、王思任等都是比较著名的。

袁宗道、袁宏道和袁中道兄弟三人，湖北公安人，皆属酷好旅游的文官。其中以袁宏道最为知名。他在万历间任吴县知县，借勘灾之便，放舟五湖，信宿缥缈峰顶，揽七十二峰形胜，还观览馆娃故址，寻访西施履迹。他对山水有一种疯狂的痴迷，曾在《开先寺至黄岩寺观瀑记》中自白道：“今与客从开先来，欹削十余里，上烁下蒸，病势已作，一旦见瀑，形开神彻，目增而明，天增而朗，浊虑之纵横，凡吾与子数年淘汰而不肯净者，一旦皆逃匿去，是岂文字所得诠也。”袁宏道生长在江汉平原，方圆百里无片石，因此他“野性癖石”，每登山，则先问山岩几处，肤色何状？万历二十二年，同友人陶望龄游西洞庭山，归纳了洞庭西山的七大胜，即“山之胜”、“石之胜”、“居之胜”、“花果之胜”、“幽隐之胜”、“仙迹之胜”与“山水相得之胜”。他经常感叹做官之苦，恨不得立刻辞官放浪江湖。

冯梦祯（1546—1605年），字开之，嘉兴秀水人，万历五年举会试第一，选翰林院庶吉士，累官翰林院编修。十五年，京察时以浮躁谪官，里居十年，纵情山水之间，品香斗茗，直到万历二十一年才复官，后升南京国子监祭酒，被劾去官。他开始大彻大悟，像闲云野鹤一样，乘船往各地旅游，有时大半年不归。筑庵于杭州西湖孤山，称其堂为快雪堂，著有《快雪堂日记》，自谓：“余自丁亥游天目以后，日所历，夜必记之。甚庞杂不次，今芟其什三为日记，每一批览，陈迹如新，省心寡过，亦一助也。”有学者指出：“他几乎每年有四十至五十天在旅游，平均每月有四天；较远跨度而长时间的旅游，几乎每年有一至四次，大约会花上七天左右。从他的旅游活动约略可以看到季节性，因为他居住在江南，所以冬季较不畏寒，但夏季酷暑难耐，所以七八月间的旅游活动相对较少。”就旅游地点而言，冯梦祯平日经常在杭州附近从事一天的旅游，因为他住在西湖边，所以招待亲友时常“设席湖中”，顺便以舟载友旅游。最常去的景点就是附近的天竺山、灵隐寺、飞来峰、岳飞坟、湖心亭与陆祠等。至于远距离的旅游，多是前往苏州、常州，甚至于在万历十七年一年之中就曾往二地各两次。他也曾远游浙江中部诸山。他罢官之后，更常到苏州、嘉兴、松江与湖州等江南的大城市游玩。参访游玩的场所，除了山水景胜之外，园林与佛寺也是常去之处。^[71]

李日华（1565—1635年），字君实，号九疑，浙江嘉兴人。万历二十年进士，曾任西华县令，官至太仆少卿。平常喜欢阅读游记，如范成大的《揽辔录》、《骖鸾录》与《吴船录》等。曾从《石湖春晓卷》上抄写彭隆池题在上面的《冬游石湖记》。李日华从西华县令退休后，写了一部《味水轩日记》，从中可见其旅游频率很高，一至两天的行程频率非常高，几乎每个月有一两次，而长距离的远游，几乎每年有两至四次，每次旅游的时间多在五至十日。短行程的原因可能是天气晴朗适游，或友朋相招。短距离的旅游地点，大多在其住所附近，最常看到的是他乘舫出游湖上，他称之为“浅游”。如万历四十年八月十一日记其饭罢与儿子步游湖边宝叔塔与景观楼：“坐见全湖，远望江海，南北诸峰俱在枕席间。晴峦湿霭，顷刻百变。余为湖面浅游，当以宝叔塔为第一。”如果是较长距离的远游，会顺便访友、吊唁、讲会、购物、看神会等。远游最常去的城市是苏州与杭州，甚至在万历四十三年一年中各去了两次，隔年则各去了三次。他最远则是到了徽州。^[72]

晚明以旅游闻名的文人士大夫，还有王士性。朱国祯指出：“近来士大夫称善游者，莫如临海王公士性。公字恒叔，万历甲戌进士，五岳俱遍，皆有记，瑰丽可诵。性既好游，而天又助之。宦迹半天下，云、贵、广西、四川皆遍，此四省，非五岳所丽，而山水尤奇，不亲履不鬯，不宦游，亦不能履也。公以行人、给事中至藩、臬，后老炼丹，家贫，盖敬所先生之侄也。”^[73]从朱国桢的话中可见，文官如果前往具有名山胜水的省份任职，是受到人们普遍羡慕的，因为可以就近到名山胜水中游览。王士性虽然没有到有五岳名山的省份任职，但所宦游的云南、贵州、广西、四川省份的“山水尤奇”，也让其他文官艳羡不已。

在晚明的文官宦游中，王思任是比较有代表性的一位。王思任（1574—1646年），字季重，号谑庵，又号遂东，山阴（今浙江绍兴）人。万历四十七年（1619年）进士，历任兴平、当涂、青浦知县，袁州推官和江西按察司佥事。清兵破南京，鲁王在绍兴监国，以王思任为礼部右侍郎兼詹事，进尚书。顺治三年，鲁王政权覆灭，王思任弃家遁入城南风林山中，自号采薇子，建孤竹庵独居，发誓不剃发，不入城，不见清朝官吏，在清朝当局一再逼迫出山的情况下，绝食而死。王思任的仕途三起三落，正如其《惑述》诗所说“骨傲口不驯，触眼遭时忌，贬逐走东西，稍登忽韭替”，加之处于明王朝千孔百疮、大势已去的时代，他极其羡慕陶潜那样的出世态度，向往悠然自得的生活，以纵情于山水为追求。一生爱游，著《游唤》和《历游记》等多种游记。

明代谪宦更是倾心于山水之游。明小说中，石不磷道：“如今谪官，还要做前任模样。倨傲的讨差回家，或是轻侮同列；懒惰的寻山问水，不理政事。”因送谪宦秦凤仪“在金、焦两山登眺了两日。不磷又见柳州在蛮烟瘴雨中，怕他不堪，路上还恐有险阻，要同他到任”^[74]。从石不磷的话中可知，当时的谪宦对政事心灰意冷，转而寄情于山水之中。

清代文官宦游也直追明代。

清代前期文官卢见曾（1690—1768年），字抱孙，号雅雨山人，山东德州人。任两淮盐运使时，“凡名公巨卿，骚人词客至于其地者，公必与选佳日，命轻舟，奏丝竹，游于平山堂下，坐客既醉，劈笺分韵，啸傲风月，横览古今，人有欧苏、渔洋复起之恭。”^[75]清中期官员焦循（1763—1820年），字理堂，一字里堂，晚年自号里堂老人，江苏甘泉（今扬州）人，嘉庆六年举人。阮元督学山东、浙江时，皆曾招焦循往游。焦盾所著《理堂日记》记录了嘉庆元年（1796年）七月至十二月，他从浙江省阮元处归扬州后，再由扬州远行到嘉兴、湖州、杭州、严州、金华等地游玩的过程，途中经过常州、苏州、衢州等地。八月以后的日记，除了记录他一路上的考官工作以外，还载有途中所游览的名胜：八月十二日，游烟雨楼，夜游太湖。九月二日，上船出苕溪至菱湖王状元所居，一路观赏游览，“其畔真如画也”。九月八日，登吴山绝顶。九月二十四日，记其至严州府城间一路行经旅游景点。十月十六日，上船游鸡鸣塔、孟家塔，二者合称双塔，为衢州名胜处。十月十九日，“早起舍舟上竹舆，行山冈上，视白云杂雾……（观日初），后入金华府，是日行香放告”。他所到之处，地方官通常还会宴请演戏，有时观戏至很晚才散场。^[76]稍晚的文官梁章钜（1775—1849年），字闳中，又字茝林，福州人。乾隆五十九年举人，嘉庆七年进士，历任湖北荆州知府，江南淮海道，江苏、山东、江西按察使，江苏、甘肃布政使，道光时曾任广西巡抚、江苏巡抚，兼署两江总督。所著《梁章钜日记》为其道光年间任广西巡抚时所记。从中可见，每个月会有一至四次甚至更多的出游日，大多是跟着他的好友一起去的。通常他旅游的地点，大致有三类：一是园林，尤其是日记所描述的李园与五咏堂是他最常去的地方；二是附近地区的景点，特别是山洞，如隐山六洞、风洞山、还珠洞、七星岩与刘仙岩等；还有一类旅游的活动，是他常去某些庙宇行香，包括了神龙庙、武庙、文庙、城隍庙、天后宫、火神庙、文昌宫等。这说明官员在任职期间，可以旅游的机会较少，通常只能在辖区内浅游。^[77]文官宦游，如果已在任地，当然旅游机会较少，但若是迁转和赴任，则旅游的范围广，距离远，内容丰富。

关于清代文官的赴任旅游过程，在小说中有生动的描述：“谭抚台到任。先一日黄河大渡官船彩画的如五色大虬一般……中间一根钻天高大桅，半空云中飘着一面大旗，上写‘巡抚部院’黑布缝的字画。随带五六只大船，四乘轿，二马车，大车十辆，皮箱几百个，被套衣褡数十捆，从陈桥摇摆而来。这南岸鸾铃报马望见，早飞鞭向南跑讫。船至中间，又一匹报马望南电奔河南彩棚。这数十员官员，文员之胥役是棍板，武职之目丁是弓箭，早在黄河南岸聚了几千人……及下船时，跪下几十员官，中军官喝一声‘免！’都起身雁行而立。所过村庄，俱有盒酒迎接……旗帜前导，旌旄后拥。”^[78]该小说又写道：“谭绍闻到张家湾，梅克仁觅飞沙船一只，太平船一只，行李皮箱早已装妥，单等下车登舟。过通州、抵天津，泊在老君堂边。一条黄布旗，上写‘奉旨特授黄岩县正堂’大字，飘在半空中。……顺风开舟。过武城，入子游祠，看牛刀所、割鸡处。过鱼台，考鲁隐公矢鱼于棠。过微子湖，问微山殷姓三百家。过露筋祠，读朱元璋碑。过平山堂，凭吊欧阳文忠公遗迹。过焦山，寻《瘗鹤铭》古拓。过金山，求郭青囊葬处。过姑苏，登虎丘山，坐千人石。又五百里，到了武林。回思夷门，云树渺渺，朗吟宋人诗句‘直把杭州作汴州’，以寄倚闾之思。进的省城，先见了兄藩大人。次谒抚台，谒道、府。又讨闲出了涌金门，游了半日西湖，这苏公堤、林和靖孤山，尤为属意。次日上黄岩去。路过定海寺，寺僧捧茗谒见。”^[79]虽是小说，实可见清代文官宦游之一般情形。

第四节　其他社会阶层的旅游

一、商人国内游贾

明清承宋代之后，出现了商品经济繁荣的局面，商人周游海内外，将手工商品和农副产品行销各地。商人的海外旅游，前已述及，这里仅就商人在国内的游贾活动，作一叙述。

明代中后期，由于商品经济的刺激，为儒家“农本”观念所排斥的“工商游食之民”，在经济利益的驱动下，冲破礼仪和禁令，且商且游，真可谓“人为铜钱，游遍世间”^[80]。浙江商人蒋生怀着自卑的心理追求汉川富户马少卿的女儿马云容时，马少卿却安慰他说：“经商亦是善业，不是贱流。”^[81]据方志记载，明代许多地方都出现了商人游贾盛行的风气。如湖广辰州府“力厚者，贸易江湖”^[82]。据《喻世明言》卷18称，一位西安周至人杨老八，欲经商，征求妻子的意见，妻子回答很干脆：“妾闻治家以勤俭为本，守株待兔岂是良图，乘此壮年，正堪跋涉，带整行李，不必迟疑也。”重商观念带来了商务旅游的发达，参与商业旅游活动的旅游者甚众。明清时期，徽商游踪遗迹可谓遍及神州，一些偏僻的山区被商人的足迹踏遍了。如《铅书》卷1《食货》便记述了江西广信府属的铅山“其货来自四方”和“商船往来”的状况。徽州商人黄汴曾撰写了一部《全国一统路程图记》，对当时的大小商路作了介绍，有时还特地标记出沿途的旅游景点：“淮安由徐州至汴城为北河，即黄河……船止于集津，三门在集津之西，神门、鬼门、人门，以缓急而名也。三门广仅二十丈，水声如雷，门之东百五十步，河中孤石如柱，即砥柱，禹凿为三以疏黄河水也。汉时运船由此入关，石上缆痕尚存，今不能上矣。”

明代弘治和正德时，商品经济开始发达，商人游贾各地，追逐微末之利，同时也将旅游的目光，洒向沿途的风景。如长途贩运商人黄崇敬“初游齐、鲁、燕、赵之间，既而止淮扬，效猗顿氏，治鹾能择人任时……赀大饶裕”^[83]。成化至嘉靖时的席铭，“历吴越，游楚魏，泛江湖，懋迁居积，起家巨万金，而蒲称大家必曰南席云”^[84]。正德、嘉靖时的许秩：“遂束装，南讫闽广，北抵兖冀。……积十余年，已殷殷盛矣。岁丙午（嘉靖二十五年）自青齐入湖湘。明年，复自湖湘北上，致息数倍。又明年，归自济北，资财甲于乡，为大贾人。……买舟浙江，溯流而上，直达成都，历川峡之胜，迁厥物产于齐鲁间，如是往来者再，资用益饶。”^[85]嘉靖时的歙县商人许尚质“负担东走吴门，浮越江南，至于荆（江陵），遂西入蜀。翁既居蜀，数往来荆湖，又西涉夜郎（贵州正安县西北）、牂牁（贵州黄平县西北）、邛（四川邛崃）、笮（四川成都东南）之境”^[86]。另一位商人郑石陵“南游楚，东入吴，北涉淮、泗、陈、豫，几半天下，而孺人亦日夜操作，矻矻以佐之，于是家业大起”^[87]。万历时的商人陈碧山“自甘、鄯、银、绥、云中、上谷、辽左诸塞沿以内若燕、秦、青、豫、阳、吴、蜀、楚，通都大邑，凡居货之区，莫不有碧山公使焉”^[88]。万历时的商人翁笾，“字文夫，号少山……少挟资渡江逾清源，清源百货之凑……乃治第，四出临九逵，招来四方贾人，至者襁属，业蒸蒸起。……以布缕、青靛、棉花、花赂往来荆襄、建业、闽、粤间，甚至辽左、江北闻其名，非少山布勿衣勿被。于是南北转毂无算，海内有‘翁百万’之称”^[89]。万历时人张翰在《松窗梦语》卷4中记载了当时商务旅游发达的状况，当时商人的足迹，北至塞外、真定、永平、广大、顺平，“南北舟车，并集于天津，直下沽渔阳”；南抵两粤云贵，“食不待贾，而贾云集”；东达齐鲁闽越，“多贾治生，不待危身取给，若岁时无丰，食饮被服不足自通”；西到巴蜀汉中关外，“往来贸易，莫不得其所欲”。福建平安经商成风，且旅游足迹遍布各地：“贾行遍郡国，北贾燕，南贾吴，东贾粤，西贾巴蜀，或冲风突浪，争利于海岛绝夷之墟，近者岁一归，远者数年始归。”浙江衢州府的龙游县，其民也“往往糊口四方”，“贾挟资以出守为恒业，即秦、晋、滇、蜀，万里视若比舍”，故当时有“遍地龙游”之谚。^[90]当时的商人走遍天下，“自杭走汴，水陆二千里，如游乡井，如入堂奥，如息卧内”^[91]。《天工开物·序》也有“滇南车马，纵贯辽阳，岭徼官商，衡游蓟北”的感叹。商人游贾都是长途旅行，旷日持久。据《三刻拍案惊奇》载，杭城箭桥大街的“桥边有个张二娘……嫁与张二官，叫名张彀。张家积祖原是走广生意，遗有帐目，张彀要往起身进广收拾，二娘阻他，再三不肯，止留得一个丫环桂香伴他。不料一去十月有余，这妇人好生思想”^[92]。张彀这一去，游山水观风俗自不在话下。《金瓶梅》写西门庆对伙计韩道国说道：“二千两一包，着崔本往湖州买绸子去。那四千两，你与来保往松江贩布，过年头赶水船来。”^[93]崔本和韩道国分别前往湖州和松江买绸子和布匹，少不了会在沿途游山玩水。商人的休闲性旅游，在吴宽（1435—1504年）的《送章廷佐还金华序》中可以得到印证。他指出，金华到南京一带风景绝佳，旅游人数很多，其中有不少是商贾：“非必供职役，服商贾而有事于兹者，皆可游也。”

清代经过初期的动荡后，也进入了商品经济繁荣的时期，商人的商务旅游自然也随之兴起。古代商务旅游一般是比较辛苦的，据清代小说称：“生意人，江湖上久走，真正经的风波，说起来把人骇死；遇的凄楚，说起来令人痛煞。无非为衣食奔走图挣几文钱，那酸甜苦辣也就讲说不起。”又称：“作客商，离乡井，抛亲属，冒风霜，甘淡薄。”^[94]然而，“奇景属商”，由于清代商人的跋山涉水，使得他们看到了优雅的文人士大夫们所看不到的风景。

二、市民都市旅游

商务活动的频繁导致都市旅游发达。互通有无的商人，其步伐不仅迈向深山泽国，而且频繁地踏入都市。北京、南京、成都、苏州、扬州、临清等大都市，以及汉口、佛山等新兴名镇商业繁荣，旅客往来如梭，成为举国闻名的旅游目的地。据《皇清奏议》卷24载，清代北京“辇毂之下，聚数十万游食之徒”。明代官员霍与瑕称：“（佛山）两广铁货所都，七省需焉。每岁浙、直、湖、湘客人腰缠过梅岭者数十万，皆置铁器而北。”崇祯初年，汉口的“两岸居民，不啻若九牛一毛，而万舰千艘，有如靸者，如革履者，如箕如斗者，衔尾络绎，衩岸几里许”^[95]。大量的人口向城市聚拢，有不少行商留在当地，成为市民。

行商积攒够本钱后，往往转化为“坐贾”，即在城市开店和摆摊的市民。清代小说描述了商人成为坐贾的过程：“到了腊月，舅爷王春宇的生意已发了大财，开了方，竟讲到几十万上。年来，在汉口成了药材大庄，正要上京到海岱门东二条胡同如松号发卖。……缘天下都会地方，都有各省会馆，而河南独无；惟汉口有河南会馆，以其为发卖怀庆地黄之故。所以王春宇多在汉口。”^[96]

明代中期以后，随着商业城镇的崛起，市民队伍急遽增加，市民旅游也随之兴起。他们多到本市的风景名胜地近游。明清时南京的秦淮河、栖霞山、清凉山，北京的什刹海、西山，苏州的虎丘、太湖，杭州的西湖和扬州的瘦西湖等地，均成为市民的旅游胜地。除了本市市民外，其他地方的士绅和百姓也前往日益繁荣的都市旅游，共同奏响了明清都市旅游交响曲。据黄省曾的《吴风录》记载，在江南苏州的虎丘、南京的秦淮河、无锡的惠山、镇江的金山、常熟的虞山、扬州的保障湖和平山堂等名胜地，“四时游客无寥寂之日”。明代小说《金瓶梅》讲述道，扬州广陵城内员外苗天秀，收到其表兄东京开封府通判黄美邀其至京“游玩”的信后大喜，对其妻妾说道：“东京乃辇毂之地，景物繁华，吾心久欲游览，无由得便。今不期表兄书来相招，实慰平生之意。”^[97]都市旅游的兴起，还与游览者的从众心理有关，不少人到都市旅游，是为了赶时髦，怕人笑他们落伍。清代壮者的《扫帚迷》云：“俗语道：‘苏杭不到枉为人’。今日我既游杭，又去游苏，那就可免此姗笑了。”据清代小说《玉娇梨》载一老者的心理活动道：“我闻武林西湖，乃天下之名胜，文人才子往往流寓其间。我乘此春光，何不前去一游？一则娱我老怀，二则好歹择一佳婿……”^[98]

明清两代的首都北京，颐和园、北海及中南海都是皇家的禁苑，所以什刹海成了市民旅游的胜地。据清代震钧的《天咫偶闻》载：“都人士游踪，多集于十刹海，以其去市最近，故裙屐争趋。长夏夕阴，火伞初敛。柳阴水曲，团扇风清。几席纵横，茶瓜狼藉。玻璃十顷，卷浪溶溶。菡萏一支，飘香冉冉。想唐代曲江，不过如是。”明代北京市民在官方祭祀完毕后，“都人陈鼓乐、旌帜、楼阁、亭彩，导仁圣帝游。帝之游所经，妇女满楼，士商满坊肆，行者满路，骈观之。帝游聿归，导者取醉松林，晚乃归”^[99]。都市旅游一片繁荣。北京的天桥在明代和清初是一片郊外的自然景色，市民常常到此踏青郊游。嘉道以后，这里逐渐变成小商贩及民间艺人云集的热闹场所，各种杂耍、说唱表演在此上演，茶楼酒肆、各色买卖在此经营，使此地成为都市旅游的胜地，以至于“酒旗戏鼓天桥市，多少游人不忆家”。清代小说《歧路灯》以明代为背景，描写了谭孝移在北京赶考时，下榻在柏公花园，长班告辞时问他：“老爷看丰台不看？”孝移问其所以，长班回答道：“丰台在这城外西南角，离此只六七里。那是种花所在，有一二十个花园，百样花草俱有。如今芍药正开，老爷看看如何？这个路，可以坐自己的车，回来进彰仪门。”谭孝移应允，随从德喜、邓祥俱有喜色。次日吃了早饭，果齐赴丰台。“时值芍药盛开之候，天气有些热了。孝移遍看亭台园篱，泉涓木欣，春花争放光景，却也甚饶清兴。买了肆中几碗茶，吃了点心。这仆役三人，也沽了两瓶帘儿酒，热的绵衣都沾了汗”。回程中，长班引路，“偎城边道儿，上彰仪门来。……一路绀宫碧宇，古柏虬松，亦复不少，煞甚好看”。^[100]

南京也是明清两代市民和外来游客旅游的理想佳地。据民国时编的《旌德会馆志·原始》称南京在清代“四方走集，衣食于斯者，八皖之民倍于他省”。前来南京经商采办的外来旅客云集蚁聚，有的人在饱尝了都市文明之后，便留在了南京“衣食于斯”。南京的秦淮河，是市民游览的名胜之地，每当入夏时，秦淮水盈满，两岸楼台分峙，亭榭参差，火树银花，光夺桂魄，为天下丽景。当时，“游人如云”，“画船箫鼓之游，至于达夜”。^[101]河上游船往来不断，“裙屐笙歌，依然繁绝”，从利涉桥到武定桥，两岸河房之中，苏、扬各帮妓女竞相争艳，“茶寮酒肆，东西林立”，游人如织，游遨其中。^[102]南京城内外的其他景点，如燕子矶、鸡鸣山、雨花台、牛首山、清凉山等地也常年游人不绝，章绂之儒、湖海之豪、辞赋之客、百氏九流之家，皆“往往结辙于道”^[103]，探幽揽胜。清吴敬梓《儒林外史》第33回《杜少卿夫妇游山》，讲述一位南京市民杜少卿牵着妻子的手游清凉山的故事。

杭州虽然失去首都地位，但其旅游吸引力在明清两代依然不减。这在清代小说中有生动的反映。一退休老者白玄称：“莫若乘此春光，往武林一游。”在西泠桥旁一所庄院租房住下，“每日布衣草履，叫人携了文房四宝，或是小舟，或是散步，流览那两峰六桥之胜”。“一日，偶在冷泉亭上闲坐，赏玩那白石清泉之妙”，这时来了六七个少年邀白玄同坐会饮，白玄不好意思，而众少年却道：“山水之间，四海朋友。这何妨的！”其中一人问白玄从何而来，白公道：“我是金陵人……因慕贵府山水之妙，故到此一游。”那少年又问白玄是干什么的，白公道：“只有两亩薄田，在乡间耕种而已。”那少年道：“老兄既是乡下人，晓得来游山水，倒是个有趣的人了。”^[104]

苏州一年四季游事不绝，春天光福探梅，夏天荷花荡观荷，秋天虎丘听歌、石湖赏月，充满“管语丝哇之奏，眼花耳热之娱”^[105]。明代“天启壬戌六月二十四日，偶至苏州，见士女倾城而出，毕集于城门外荷花宕。楼船画舫至鱼　小艇，雇觅一空。远方游客，有持数万钱无所得舟，旋岸上者。余移舟往观，一无所见”^[106]。中秋夜，虎丘听歌时热闹非凡，只见“士女倾城而往”^[107]，土著流寓、士夫眷属、女乐声伎、名妓戏婆、民间少妇、崽子娈童及游冶恶少、清客帮闲、奚僮走仆之辈，莫不靓妆丽服，齐聚虎丘山听歌。归庄在《虎丘山三首》中描述道：人们来到虎丘“坐待明月上”，“徘徊林壑间”，稠人广众，听者如堵，“游者何啻万”。从生公台、千人石、申文定祠，到试剑石、二山门，“皆铺毡席地坐，登高望之，如雁落平沙，霞铺江上”^[108]。清代苏州的阊门以外，商业极为繁华，是“京省商贾所集之地”，于是钱泳在《履园丛话》卷7中把这一带地方与江宁的秦淮河和扬州的平山堂并称为“醉乡”，是人们“忘归”之地，又称“金、阊商贾云集，宴会无时，戏馆酒馆凡数十处，每日演剧，养活小民不下数万人”。乾隆时苏州市民沈复在《浮生六记》中叙述了他与妻子陈芸恩爱旅游的故事。陈芸是一位有着很高情致和品位的妇女，幻想游览天下名山大川，情不能已，便化装游庙，以至私自远出，去观玩风景。沈复主动支持她走出闺门，出外旅游。沈复曾对陈芸说：“惜卿雌而伏，苟能化女为男，相与访名山，搜胜迹，遨游天下，不亦快哉！”陈芸则答道：“此何难，俟妾鬓斑之后，虽不能远游五岳，而近之虎阜、灵岩，南至西湖，北至平山，尽可偕游。”沈复重视实现妻子的愿望，在住处“与芸垂钓于柳荫深处。日落时，登土观晚霞夕照，随意联吟”。当妻子想去游庙，但又有所顾忌时，沈复让她女扮男装，与沈复一起“悄然径去，遍游庙中”。当沈复老师病故，欲往吴江吊唁时，陈芸私谓沈复曰：“吴江必经太湖，妾欲偕往，一宽眼界。”沈复回答得很干脆：“正虑独行踽踽，得卿同行固妙。”陈芸抵太湖，见风帆沙鸟，水天一色，感叹道：“此所谓太湖耶？今得见天地之宽，不虚此生矣。想闺中人，有终身不能见此者。”她于某年秋与沈母同游虎丘，“携手登山，备览名胜。芸独爱千顷云高旷，坐赏良久”。后陈芸得病将死，遗言自己能与夫恩爱一生，共同旅游，死而无憾：“妾已此生无憾。若布衣暖、菜饭饱，一室雍雍，优游泉石，如沧浪亭、萧爽楼之外境，真成烟火神仙矣。神仙几世才能修到，我辈何人，敢望神仙耶！”陈芸以其毕生的努力和生命的代价，向世间发出了妇女应该冲出闺门漫游天下的呐喊，反映了社会转型时期妇女有冲破礼教牢笼、出外旅游的愿望。

扬州的旅游也很繁盛。该城自古为佳丽之地，竹西歌吹，琼观烟月，“民生其间，冶游成性”^[109]。清代孙嘉淦《南游记》称：“南至于扬州。扬州自古繁华地，当南北水陆之冲，舟车辐辏，士女游冶，兼以盐商聚处，僭拟无度，流俗相效，竞以奢靡，此其弊也。”扬州风景以保障湖（即今瘦西湖）一带最佳，士女盈集，度曲听歌，游戏赏景。胡善麟《小秦淮赋》曰：“当夫春风初暖，冬冰未彻，暑雨乍收，秋云正洁，相与呼俦命侣，络绎纷纶，乘画舫，出重　，随轻飙，泛清沦。丝管竞奏，肴核杂陈。或赏静于蒙密，或乐旷于空明，或观奇而暂止，或趋胜而径行，或孤游而自得，或骈进而纷争，或鱼贯而委蛇，或蝟集而纵横。游　匿影，啼鸟藏声。”^[110]画舫终日游于湖上。李斗的《扬州画舫录》记载尤详：“画舫有堂客、官客之分，堂客为妇女之称。妇女上船，四面垂帘，屏后另设小室如巷，香枣厕筹，位置洁净。船顶皆方，可载女舆。家人挨排于船首，以多为胜，称为堂客船。”可见，市民旅游中，妇女旅游成为重要的组成部分。此外，清人小说对此也有形象的描写。据《平山冷燕》载，陶进士、柳孝廉等人怂恿宋信与扬州郊外的才女冷绛雪比诗，陶进士说：“我们总是要到郊外闲耍，借此去一游。”柳孝廉道：“待我明日叫人携酒盒随行，只当游春。”次日约好，“果然备了酒盒轿马，同出南城。一路上寻花问柳，只到傍午方到得香锦里。问人浣花园在那里”。^[111]该小说又载，燕白颔、平如衡二人“悄悄雇船，从苏州、常州、镇江一路而来。在路上，遇着名胜所在，二人定要流览题诗，发泄其风流才学，甚是快乐。一日到了扬州，见地方繁华佳丽，转胜江南，因慕名，就在琼花观作了寓所，到各处去游览。闻知府城西北，有一个平山堂，乃宋朝名公欧阳修所建，为一代风流文人胜迹，遂同了去游赏。寻到其地，只见其基址虽存，而屋宇俱已颓败，惟有一带寒山高低遮映，几株残柳前后依依。二人临风凭吊，不胜盛衰今昔之感。因叫家人沽了一壶村酒，寻了一块石上，二人坐着对饮”^[112]。

此外，无锡在春秋两季游事也相当繁兴，据《锡山景物略》卷2载：“每春日和好，士女骈阗，绮罗珠翠，杂出花幡香影间；秋月凄清，宾朋携尊，随地布置，飞觞度曲，月落天空，尚闻呼啸。”而常熟也是每当春和秋爽，虞山之巅，尚湖之涯，画船箫鼓，“游乐者常满”^[113]。

城市旅游不仅风行于大都市，就连一些新兴的市镇也在流行。如晚明兴起的四大名镇之一的汉口，其城市旅游之风也日益高涨。汉口的后湖，是市民旅游的胜地。据清代《汉口丛谈》卷1载：“春时丛树扶疏，芳草鲜美，覆云在地，流霭接天……于是士女出游，咸愒坐啜茗而留览焉。”又描绘说：“弦歌喧耳，士女杂坐，较上湖游人更盛。”盛泽镇是专业市镇，其旅游之风也随着其商品经济的发展而渐趋高潮。据沈云的《盛湖杂录》载，明代的盛泽“远商鳞集，紫塞、燕门、粤闽、滇黔，辇金至者无虚日。以故会馆旅邸，歌楼舞榭，繁华喧盛如一都会焉”，这些人显然是从农村或其他地区前来盛泽采买货物乃至参观市容、开开眼界的都市旅游者。

都市旅游并非都是本市市民开展的，很多游客来自外地和乡村。《歧路灯》载，开封人盛希侨到北京后，游览街市，拜客看戏。“街头看见戏园报帖，某日某班早演，某日新出某班亮台，某日某班午清谈平话、杂耍、打十番，某日某楼吞刀吐火，对叉翻筋斗。嗣后设席请年谊兄弟、同乡众先生。又看了天坛、地坛、观象台、金鳌玉　、白塔寺，以及各古刹庵观庙宇。凡有可以游玩者，咸历其大半”，还“偶游正觉寺”。谭绍闻、盛希瑗“时而到寓，时而同游”。^[114]

都市旅游的发展导致市民对城市风景的喜爱，纷纷对本市名胜之地加以遴选，并冠以“╳╳八（十）景”之名，如燕京八景、羊城八景、西湖十景，等等。早在明宣宗时，就曾赋诗咏颂著名的北京西山十八景。对于西山之美，明宣宗在《望西山》诗中把它与庐山、峨眉、终南、太华等山相比拟：“万仞西山紫翠重，九霄削出玉芙蓉。清如匡阜峨眉秀，势比终南太华雄。佳气昼腾昏作凤，密云春起亦随龙。都畿右拱真形胜，沧海回环近在东。”燕京八景，乾隆十六年（1751年）在御制《燕山八景诗》中定为：居庸叠翠、蓟门烟树、卢沟晓月、玉泉趵突、西山晴雪、琼岛春阴、太液秋风和金台夕照，并在每一景点竖御碑一块，正面是八景名称，背面是七律一首。近年在北京朝阳区施工现场，挖出了一块长达2．7米的卧碑和大型夯土台，是乾隆御题的“金台夕照”之所在。金台，即黄金台，是指公元前3世纪燕昭王为礼贤下士所筑之土台，上置千金，以礼聘天下俊才。据清丁克柔《柳弧·名胜诸景》载：“京师八景：太液晴波，琼岛春云、西山霁雪、玉泉垂虹、金台夕照、卢沟晓月、蓟门烟树、居庸叠翠。”“潇湘八景：山市晴岚、洞庭秋月、江天暮雪、烟寺晚钟、远浦归帆、渔村夕照、平沙落雁、潇湘夜雨。”“西湖十景：双峰插云、三潭印月、雷峰夕照、柳浪闻莺、曲院风荷、断桥残雪、苏堤春晓、平湖秋月、花港观鱼、南屏晚钟。”“又增修西湖十八景：湖山春社、功德崇坊、玉带晴虹、海霞西爽、梅林归鹤、鱼沼秋蓉、莲池松舍、室石凤亭、亭湾骑射、蕉石鸣琴、玉泉鱼跃、凤岭松涛、湖心平眺、吴山大观、天竺香市、云栖梵径、韬光观海、西溪探梅。”这些都市诸景的形成，正是都市旅游兴盛的表现。

三、百姓进香与时令旅游

作为社会最基层的农民，被朝廷附着于土地上，一般来说是很少出游的，但也有一些农民，在宗教信仰的支配下，前往本埠寺观或深山古刹中去进香，并借助寺庙道观的场所从事商品交易和参加节日聚会，于是形成了进香之旅和庙会之游。明清时期的百姓，便兴起了进香旅游的小热潮，有学者专门研究过明清时期武当山的朝山进香旅游^[115]。

据陈建勤研究后指出，明清时期，凡遇宗教节令，如佛神、道神的诞辰，成道的祭日，寺庙宫观都要举行声势浩大的法会和香会，各地善男信女便成群结队前来烧香求拜，成为朝山进香之游。在无锡乡村，自二月至四月，凡清明、三月三日、三月八日等日，“必有会，或于山，或于庙，或赛神，或传经，男女杂沓，喧哗扰攘”^[116]。如四月初八浴佛节，为释迦牟尼诞生纪念日，这天，无锡青山华藏寺为传经会，“村姬野媪以与会为幸，近数里，远数十里，八面奔赴，崖谷为满”^[117]。二月十九日观音生日，六月十九日观音成道日，九月十九日观音涅槃日，扬州四乡八邻及坊铺街巷民众，率至北郊观音山朝山进香。据崇祯《吴县志》卷10《风俗》载，苏州男女也于观音纪念日进香支硎山观音殿。归庄二月游此山，在《观梅日记》中说：“是日连阴初霁，游女如云。”六月十九日这天，南京城东石观音庵，香火繁盛，“都人士瞻礼不绝，至十八日，则竟夜喧矣，习以为例”^[118]。南通的狼山，春天上山进香者“往来如蚁”，“乘车者，跨马者，控卫者，坐肩舆者，徒行者”，相属于道，钱兆鹏不禁感叹道：“世俗有好媚佛如是。”^[119]

关于进香和庙会之游，古人多有记载。明代谢肇淛在《五杂组》中描述道：“齐、鲁人多以正月十六日游寺观，谓之‘走百病’。”^[120]清代北京的庙会之游也很盛行，“（正月）十九日，都城人谓之燕九节，倾城士女曳竹杖，俱往南城长春宫、白云观宫观，蒇扬法事烧香，纵情宴玩以为盛节”^[121]。据潘荣升《帝京岁时纪》载，仅北京的琉璃厂，每年正月的厂甸庙会就是“百货云集，灯屏琉璃，万盏棚悬，玉轴牙签，千门联络，图书充栋，宝玩填街。更秦楼楚馆遍笙歌，宝马香车游士女”。庐山真君庙会时，进香旅游达到高潮：“岳帝王生辰，倾城士庶官员、诸色妇人，酧还步拜与烧香者不绝。”^[122]据明代小说《金瓶梅》的描述，西门庆妻子月娘在泰山碧霞宫上香旅游时，住在山中的一个道观里，岂料到了半夜，高太守妻弟殷天锡从地洞爬进房内，对月娘欲行奸淫，将月娘吓得魂飞魄散。清代小说《歧路灯》也有关于百姓进香之旅的描写：“且说腊尽春来，到了正月初四日。王春宇与那同社的人，烧了发脚纸钱，头顶着日值功曹的符帖，臂系着‘朝山进香’的香袋，打着蓝旗，敲着大锣，喊了三声‘无量寿佛’，黑鸦鸦二三十人，上武当山朝顶去了。”^[123]清代苏州吴县人钱辰（1808—1863年），在其《籥翁日记》中，常载有他到各地寺庙烧香的情形，并且见到妇女进香旅游十分盛行，他对此表示不满：“妇女入庙烧香，臬司出示严禁，奈何许多妇女犹公然朝山进香耶。”

朝山进香旅游蔚然成风后，引起了清朝当局的警觉。乾隆帝对“小民知识短浅，种种惑于鬼神，祈求祷祀，为费不赀，如越省进香一事，程途则有千余里及二三千里之遥，时日则有一月及二三月之久。以有限之盖藏，坐耗于酬神结会之举。直隶、山东、山西、陕西等处风俗，大率如此，而河南为尤甚”的现象表示不满，要求“各省督抚访察所属有越省进香者，善为化导，徐徐转移。毋得呼朋聚众，跋涉山川，以致误农耗财，渐成人心风俗之害”。嘉庆帝也指出：“朕在藩邸时，即素知民间有赴丫髻山、天台山等处进香之事。而近京各省，相习成风，亦所不免，往往千百为群，填塞街道。其间男女杂遢，奸良莫辨，不独耗费钱财，且恐别滋事端。风俗人心，殊有关系。在蚩蚩者氓，于福善祸淫之理，不能深晓，每以进香虔礼，即可仰邀福佑，又或遇父母疾病，许愿酬神，以冀速痊，殊不知父母有疾，正当亲身侍奉汤药，焉可越境远离？而神灵随处降格，即于本境祠庙虔诚祝告，亦无不可。况小民果能竭诚事亲，诸恶莫作，众善奉行，自蒙神祇默佑，又何必远劳跋涉，为此无益之祈祷乎！是此等酬神之事，其始原为求福免祸起见，但分途四出，结队成行，其为会首者借此敛钱滋事。日久相沿，人数众多，渐至流为邪教。此而不严行禁止，何以正人心而厚风俗？”他要求“嗣后京城内外及各直省，所有民间一切越境酬神、联群结会等事，俱着该管衙门及各督抚等出示晓谕，严行禁止，违者按律惩治”。^[124]反映出专制制度对民间旅游的恐惧和防堵，阻碍了旅游的发展。

除了进香旅游外，明清的百姓还钟爱传统节日游。斯时，人们群集风景名胜地，欢度佳节。在苏州，“吴人岁时节令，里社醵饮，士女杂沓”^[125]。三月三日上巳节，吴人倾城而出，游于石湖山水间，“饮博、交易、闲视者不下万人”^[126]。寒食清明，春光明媚，展墓者招募毕，席地饮胙，轻车骏马，箫鼓画船，踏青赏春。六月廿四日荷花生日，苏州士女竞游荷花荡观荷纳凉，以鞋趿不至为耻。是日，游冶子弟，轻舟鼓吹，往来如梭，“靡沸终日”^[127]。袁宏道说“苏人游冶之盛，至是日极矣”，他在《荷花荡》中是这样描述荷花荡游人之态的：“其男女之杂，灿烂之景，不可名状。大约露帏则千花竞笑，举袂则乱云出峡，挥扇则星流月映，闻歌则雷辊涛趋。”无锡惠山，明清时士女“蚁附而上，弥崖遍谷”^[128]。常熟虞山，踏青士女“连袂接衽，摩肩促步，循月堤，穿水阁，笑呼喧阗，游尘合沓”^[129]。扬州清明，张岱《陶庵梦忆》卷5有描写：“是日，四方流寓及徽商西贾、曲中名妓，一切好事之徒，无不咸集。长塘丰草，走马放鹰；高阜平冈，斗鸡蹴鞠；茂林清越，劈阮弹筝。浪子相扑，童稚纸鸢，老僧因果，瞽者说书。立者林林，蹲者蛰蛰。”端午节衍生出来的竞渡游，既是一项体育旅游项目，又融斗唱游戏于一体。清南汇人杨光辅有《淞南乐府》曰：“淞南好，重五闹龙舟。破浪快船夸技勇，凌风画舫斗歌喉。樯火照江楼。”当时，浦中竞渡，少年驾快船阑入龙舟队里，更番奏技，往来如织，富人所坐沙飞船则清曲阵阵。“龙舟绕船游戏，以博酒粽之犒，或放鸭波心，弄潮儿泅水取之。”吸引了无数看客，游人如织，人声鼎沸。据彭宗孟《京江纪游》载，镇江万历二十四年的竞渡，“士庶女妇，俱服倾城出游，绿杨万树中，红紫若织，映水尽作绛霞，与云物相裴，康庄间填委几不能步”。苏州龙船会，据顾禄《清嘉录》卷5所载，是男女耆幼倾城出游，七里山塘，“几无驻足之地，河中画楫，栉比如鱼鳞，亦无行舟之路，欢呼笑语之声遐迩振动”。南京操五色龙舟者，多美少年，“箫鼓若沸，歌笑声动天地”，从桃叶渡口上下五六里，“士女相邀观渡”^[130]。九月九日重阳登高节，大江南北又都有登高远眺的习俗。苏州登高地在吴山，“何许更登高，吴山黄花节”^[131]。申时行《吴山行》诗中，描写了吴人于吴山登高之盛况：“九月九日风色嘉，吴山胜事俗相夸。阖闾城中十万户，争门出郭纷如麻。拍手齐歌太平曲，满头争插茱萸花。”^[132]是日，宜兴“少长登高游览”^[133]，南山等风景地皆为土著寓公登高之所。百姓节令之游规模宏大，常常是万人空巷，“摩肩连衽，不下数万人”^[134]。

百姓旅游的特点是人数众多，全民狂欢，而文人旅游则为小团体，常“集良朋”出游，以十人左右的团体比较普遍，偶尔也有几十人、上百人的团体旅游。如明人李维桢游林屋洞，仅举烛者就有“数十人”^[135]。百姓旅游则是群体性和全民性的。袁宏道在《楞伽》中，记二三月间楞伽山，“游人甚胜，朱楼复阁之女，骚人逸士之流，狭斜平康之伎，社南社北之儿”，杂沓山间。尽管他们的身份不同，兴趣也不尽一致，但嬉笑游乐没有区别。与士大夫旅游注重情趣不同，百姓旅游则比较倾向于看热闹。据陈去病《五石脂》载，八月十八夜吴人游石湖，文士看的是串月幻趣，而“群人第知灯船泛湖之乐，不复赏及幻趣”。

明清市民都市旅游和百姓进香及时令旅游，推动了大众旅游的兴起，促进了旅游业的形成，旅游消费又促进了手工业、农业和服务业的生产，并因此扩大了社会就业门路，给部分“小民”提供了新的生存空间。^[136]

四、明清僧道云游

明清时期是佛教和道教发展的时期，僧道除在寺观住持和修行外，还云游各处，从事禅义和道术的交流，也与士大夫一起漫游。因此，这一时期的僧道云游，也是一个比较普遍的旅游现象。

僧人常与士大夫一起出游名山胜景。袁宏道在游盘山时，便曾与僧人死心、宝方和寂子三人同游。据《金瓶梅》写道，永福寺一僧人，在有人问他来历时，粗声应道：“你问我怎的？贫僧行不更名，坐不改姓，乃西域天竺国密松林，齐腰峰，寒庭寺下来的梵僧，云游至此，施药济人。”^[137]自称为云游僧人。另《三刻拍案惊奇》称，一僧人无垢带着百余两银子，“要往南京印《大乘》诸经，来寺中公用，使自得翻阅。师父也不阻他。他便将房屋封锁，收拾行李就起身”。其师父嫌年纪小，不曾出过门，让他带着种菜的聋道一起走，无垢回答道：“一瓢一笠，僧家之常，何必要人伏事？”“竟自跳船到南京。各寺因上司禁游方僧道，不肯容他，只得向一个印经的印匠徐文家借屋住宿。”徐文“见他口声来得阔绰，身边有百来两之数，听了不觉有些动火”，想道：“看这和尚不出，倒有这一块，不若生个计弄了他的！左右十方钱财，他也是骗来的。”^[138]这位无垢僧人的云游，算是遇到了险恶处境。

除了僧人外，道士也云游各处。据《金瓶梅》描述：有一位道士吴奭，道号守真，人称吴神仙，“自幼从师天台山紫虚观出家”，经过山东西门庆家时，自称“云游上国，因往岱宗访道，道经贵处”。在给西门庆家人看相算命后，西门庆重赏白银五两，但吴神仙再三推辞道：“贫道云游四方，风餐露宿，要这财何用？决不敢受。”后给了他一匹大布，方才接受，飘然而去。^[139]另据《歧路灯》称，一位道士经过河南祥符，黄道官介绍说：“他是云游道人，说是先祖师烧香南顶，在周府庵有相与。”^[140]看来，当时确有不少僧道云游各地。

第五节　明清旅游观念与思想

明清是旅游大繁荣的时期，也是旅游观念大发展的时期。这一时期的旅游观念，比较丰富多样，既有传统的旅游比德观，也有具有时代特色的旅游人性论（独抒性灵），既有旅游正当论（游政合一），也有旅游败德论，还有丰富和发达的旅游审美观念和意识。其主流则是以独抒性灵为主的旅游人性论。这一观念，在清初发展成为唐甄的“游者人之恒情也”的旅游思想。

一、明清旅游功能论

明清旅游观念和思想，首先表现在对旅游功能的认识上。旅游功能论认为，旅游有益于求道和国家政事，亦有益于个人磨炼意志和促进求知。

对于旅游的功能，明清人有不同的认识。有人指出，旅游的功能，有求道与干禄的不同。清人张海珊在《游说》中指出“古之时所谓游之说者二焉：有孔孟之游，有战国之士之游”，认为“孔之周游，孟之游齐梁诸国，曰以行道也，以救民也”。而“今世之所谓游，则战国之士之游而已矣”，学校之生员“大都游手空食，更不能自为生计，则皆从事于游。昌黎所谓奔走形势之途，伺候公卿之门，足将进而趦趄，口将言而嗫嚅者。其视战国之士，抵掌捭阖，且以为豪杰之士，不可多得”。这就是讲旅游的功能，分为求道之游与干禄之游两种，并分其高下。^[141]还有人指出，旅游有各种实用的功能。清孙嘉淦在《南游记》中，则声称：“游亦多术矣。昔禹乘四载刊山通道以治水，孔子、孟子周游列国以行其道，太史公览四海名山大川以奇其文。他如好大之君，东封西狩以荡心；山人羽客，穷幽极远以行怪；士人京宦之贫而无事者，投刺四方以射财，此游之大较也。”^[142]

还有人认为旅游的功能是促进政事。明初的某些帝王和士大夫认为旅游可以促进政事，是正当的行为。如明太宗朱棣曾“命驾观猎”。当时“风日暄霁”，他情趣高涨，对侍臣们说道：“朕岂以畋猎为乐，顾见将士驰骤徤捷，皆适于用，有可乐者耳！夫曰：古人春搜夏苗，秋狝冬狩。皆顺时，为民去害，且讲武事，然亦存爱物之仁。圣人著于经政，欲垂法后世耳。”^[143]

旅游功能论最主要的表现，是认为它能够磨炼意志。旅游免不了跋山涉水，通过这种艰苦的运动，不仅能够锻炼身体，更能够磨炼意志。袁宏道认为，旅游是一种危险的活动，若遇山高路险时，常令“行者股栗”，所以他认为旅游者必须立志，才能体会到无限风光在险峰的快意：“世上无拼命人，恶得有此奇观也？”^[144]他还对畏怯艰险的同行游客说道：“恋躯惜命，何用游山？且而与其死于床笫，孰若死于一片冷石也？”结果“客大笑，勇百倍。顷之，跻其巅”。^[145]傅山在其《霜红龛集》卷37中指出，“俗骂龌龊不出气人曰窝囊，窝言其不离窝，无四方远大之志也。”那么，怀“四方远大之志”的“离窝”，当然是指外出旅游，如游学、游宦、商游了。把守土龟缩、不旅不游的人斥之为“窝囊”，反映此时的人们“安土重迁”观念已开始动摇和瓦解，积极旅游已成了时代之所需。清张裕钊在其《北山独游记》中，对自己因克服倦惧之心最终攀登上北山的心理活动作了描写：“吾于是慨乎其有念也。天下辽远殊绝之境，非先蔽志而独决于一往，不以倦而惑且惧而止者，有能诣其极者乎？是游也，余既得其意而快然以自愉，于是叹余向之倦而惑且惧者之几失之，而幸余之不以是而止也，乃泚笔而记之。”向读者表明，只要“独决于一往”，就可以“诣其极”并“快然以自愉”。

旅游的另一功能是促进求知，开阔胸襟。清小说写一士人游京师的经验道：“整闲无事，因往书肆中购些新书，又向古董铺买了些故书旧册，翻披检阅。又兼睹皇居之壮丽，官僚之威仪，人烟货物之辐辏，自觉胸怀比前宏阔。兼以翻阅书籍，学问也较之旧日，越发博洽。”^[146]这显然是在说旅游有助于求知和开阔胸襟。传统的“读万卷书，行万里路”观念，正是促进求知和开阔胸襟的重要手段，也是旅游功能论阐述的对象。万历间，冯梦祯在为王士性的《广志绎》所作的序中指出：“司马子长旷世逸才，然必周行万里，网罗见闻，然后著为《史记》；杜子美诗人冠冕，遭乱流离，三巴、吴、楚，游踪颇阔，故曰：‘不开万卷，不行万里，不能读杜诗。’良然。岂非名山大川足以涤人胸怀、发人才性，而五方谣俗、方言物产、仙踪灵迹、怪怪奇奇，其于新耳目、廓拘蔽，良有助焉。”并指出王士性“叙山川离合、南北脉络，如指诸掌……至谭河漕、马政、屯田、盐　、南北控御方略，具有石画，不为卮言。跃马中原，揽辔关河，可谓有天下之志，此当不在史迁、杜诗下”^[147]，对旅游的求知功能作了充分肯定。清代钱泳在其《履园丛话》卷23《杂记》中指出：“语有云：‘读万卷书，行万里路。’二者不可偏废，然二者亦不能兼。每见老书生矻矻纸堆中数十年，而一出书房门，便不知东西南北者比比皆是。然绍兴老幕，白发长随，走遍十八省，而问其山川之形势，道里之远近，风俗之厚薄，物产之生殖，而茫然如梦者，亦比比皆是也。国初魏叔子（即魏禧）尝言，人生一世间，享上寿者不过百岁，中寿者亦不过七八十岁，除老少二十年，而即此五六十年中，必读书二十载，出游二十载，著书二十载，方不愧‘读万卷书，行万里路’。”清代小说《儿女英雄传》卷40云：“古人有云：读万卷书不可不行万里路。如你这等英年，正是为国宣力的时候，作这趟仕游也好。”张潮在其《幽梦影》中，论述了读书与旅游的关系：“文章是案头之山水，山水是地上之文章。”又说：“山水亦书也……善游山水者，无之而非山水，书史亦山水也，诗酒亦山水也，花月亦山水也。”他还多次表达了“读万卷书，行万里路”的志向：“昔人欲以十年读书，十年游山，十年检藏。予谓检藏尽可不必十年，只二三载足矣。若读书与游山，虽或相倍蓰，恐亦不足以偿所愿也。”均是对“读万卷书，行万里路”观念的阐发。清初著名学者顾炎武在《菰中随笔》卷3指出：“必有体国经野之心，而后可以登山临水；必有济世安民之识，而后可以考古证今。”张舜徽指出：“按此论甚警，非有大抱负者不能道……亭林以南士而羁旅于北，往来秦、晋、冀、豫、齐、鲁之间，继庄以北人而徙家于南，遍历吴、楚、湘、鄂之域，其行事甚相类，而其志固不在游览山水也。”^[148]可谓读书与旅行相结合的注释。另一位学者刘献廷在《广阳杂记》卷2中认为：“昔人五岳之游，于以开扩其胸襟眼界，以增其识力，实与读书、学道、交友、历事相为表里。吾辈登一名山，览一奇境，而自审其胸襟眼界，依然吴下阿蒙。又何苦费时日精神，劳仆夫之筋骨，而登降上下为耶？”清代尤侗针对“诗书之子，闭置一室，目极千里，虽丘陵培　如蓬莱、方丈，几望见之而已”的现象，强调读书要与旅游结合。^[149]张海珊在《游说》中指出：“孔子虽生知之圣，然必如周观礼，自卫反鲁，然后乐正。孟子七篇，亦大都成于游齐梁之时。其论士曰：有一乡之士，有一国之士，有天下之士，是故苟自命士矣，则天下之理皆我所当知，天下之事皆我所当为。生民之故，郡国之利病，虽尝得之于简册，而苟非目稽口询，确然有得于其中，则他日或当其任，将遂有嗛然不足之患，此其道固非游不可。”又引顾亭林《与人书》中的话“人之为学，不日进则日退，独学无友则孤陋而寡闻，久处一方则习染而不觉，不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问”，然后指出：“古人与稽，以求其是非之所在，庶几可得十之五六。若既不出户，又不读书，则是面墙之士，虽子羔、原宪之贤终无以济于天下矣。”^[150]魏源等人指出：“古者男子生而有四方之志，惟二十以前，博学不教，内而不出，及三十而后，则友天下之士，出门交有功，固断不可少者矣。太史公自叙所学，而以浮江淮登会稽为言，邴原游学四方，乃成名儒，明儒胡敬斋，晚年自以足迹不出乡里，无以广其见闻，发其志意，乃遍游吴越楚粤而后返，以此为游，夫岂犹夫世俗之守瓮牖与夸结驷者乎？”^[151]在信息不灵的古代，旅游常常是古人获取知识的必要手段。旅行，不仅可以了解到一定的自然地理知识，也可了解到诸如风土人情等方面的人文地理知识，更能体察社会，感受生活。因此，求真求实求知成为古人旅行的重要目的。

明清时，许多士人认识到旅游在求知上的新价值，即有助于科学考察。徐霞客在全国旅游时，不仅游山玩水，而且注重科学考察，对喀斯特熔岩地貌和江河之源进行探索和考究。清帝康熙也注重应用旅游进行科学考察。康熙二十三年第一次南巡时，他便亲临工地，了解“河势之汹涌漶漫，堤岸之远近高下”，严令加固运河堤岸。三十八年，第三次南巡时，他“亲乘小舟，不避水险，各处周览”，又登上堤岸，用水平仪亲自测量。通过这些实地考察，康熙了解到山阳、高邮等七州县被淹，是由于洪泽湖的水位低于黄河水位，“以致河水逆流入湖，湖水无从出”，造成水患。因而提出“治河上策，惟以深浚河身为要”。在疏通河身的同时，又指示在两岸修筑堤坝，约束河水，利用水流自身的力量，冲刷淤沙，使河水夹带泥沙顺流入海。经康熙多次实地指点谋划，治河逐步收到成效，“黄河畅流入海，绝无倒灌清口之患”。四十四年，康熙于第五次南巡时，叙述亲眼所见情形：“初次到江南时，船在黄河，两岸人烟树木，皆一一在望。康熙三十八年，则仅见河岸。四十二年，则河去岸甚低，是河身日刷深矣。”又说：“下河两岸皆大熟，亦从前所未有也。”此后，河道尽管仍时有溃决，但终康熙之世，水患已经大大受到控制。康熙的六下江南，虽然引起了一些保守士大夫重谈旅游败德论，但更多的人则认识到康熙旅游的科学考察性质。

在旅游功能论提出的同时，旅游败德论在儒家思想特别是程朱理学的推动下，更是风势猛烈，防止逸游和节制娱乐的观念在传统惯性的作用下，风靡一时。旅游败德论认为，旅游不是一种必需的休闲活动，常常瓦解人们的意志，败坏人们的道德，因此强调抵制游乐。洪武十三年，谕皇太子、诸王道，“吾持身谨行，汝辈所亲见。吾平日无优伶亵近之狎，无酣歌夜饮之娱。正宫无自纵之权，妃嫔无宠幸之昵”，“苟非有疾，不敢怠惰”。^[152]有人指出“高皇帝每得章奏，便思亟行，每夜间度事，当速行者，笔记待旦。有奏正心之说者称为大儒，有请及时娱乐者目为赵高”^[153]。明代宣宗皇帝曾前往香山附近的汤山泡温泉，舒松筋骨，在《汤山温泉》诗中，盛赞“汤山蔚灵秀，温泉出其侧”，温泉则是“清涵玉镜影，浅漾桃花色”。它的功用则是“肤疾既能愈，物垢皆可涤”。然而，宣宗立刻警示自己，勿作玩物丧志之人，以诗明志道：“尝闻华清池，天宝几陷溺。”因此决定汤山温泉任由樵牧随时洗浴。由汤山温泉联想到华清池温泉和安史之乱，表明宣宗虽然经常游乐，但却时时以逸游为戒，因此在他任内，并没有因为他的游乐而造成政治动荡和社会动乱。宣宗死后，礼部尚书张昇等上尊谥时将他塑造成“内远声色，掖庭无歌舞之娱；外绝游畋，苑囿无车马之迹”的勤奋君主形象^[154]，就表明当时儒家是以旅游败德观为标准来看待宣宗的行为。世宗也是“重念宫生内长之主宴安游娱忘其先烈”^[155]。甚至一些宦官也持儒家的旅游败德观。穆宗朝内官监太监李芳，有鉴于“司礼诸阉滕祥、孟冲、陈洪方有宠，争饰奇技淫巧以悦帝意，作鳌山灯，导帝为长夜饮”的情况，“切谏”不已。^[156]清代也是如此，前引《清史稿·吴熊光传》所载，吴熊光等人对嘉庆帝旅游兴致的打击，也是在旅游败德论的支配下进行的。尽管清廷有游猎的习惯，但帝王旅游仍被限制，不得不微服出游。据载：“乾隆己巳，上命工部侍郎三和修理静漪园别馆。中有复道可通西苑，上机暇之余，尝乘小舆率诸内侍数人，由复道往监工，外庭殊未知也。”^[157]由于持旅游败德观念，因此嘉庆年间，满族人少保岳起，清介自命，任江苏巡抚时，“禁止游船妓馆，无事不许燕宾演剧，吴下奢侈之风，为之一变，实数十年中所未有者”^[158]。可见，在明清两代，旅游败德论还是很有市场的，它对约束君主的肆意游乐起了一定的作用，但也妨碍了旅游正面意义的认知和旅游活动的发展。

也有一些人对旅游的性质和价值有不同的认识，他们虽然没有把旅游上升到崇高的地位去认识，但也没有把旅游视为败德的因素，而是指出，在诸多生活习惯和消费中，旅游算是比较优雅的活动，至少比贪恋酒色要强。明末清初东古鲁狂生在其小说《醉醒石》中指出：“到那第五个公子，疾蠢不晓读书，不晓营家。又不晓谈琴著棋，游山玩水，以消白昼。……酒不离口，色不离身。人是金石形骸，也要消坏，竟成弱症身亡。”^[159]

清人对城市旅游有了新的认识，认为进城旅游可以解闷。小说《歧路灯》通过一段对话，说明当时的人对城乡差别与旅游的关系有一定的认识。小说中，张类村道：“老哥轻易还进城来游游哩？”惠养民道：“弟素性颇狷，足迹不喜城市。”张类村道：“乡间僻静，比不得城市烦嚣，自然是悠闲的。”惠养民道：“却也有一般苦处，说话没人，未免有些踽踽凉凉。”^[160]。因此，惠养民进城旅游，就是为了解闷去忧。

明清士人还认识到旅游的解忧功能。晚明余姚人邵以贯，在明朝灭亡后，本想殉国，但“以母老不果，遂祝发为头陀，狂走入雪窦山中妙高台”。后因“省母，返居潭上园”。与黄泽望志同道合，共读《谢皋羽游录》而羡慕之，说：“方今豺虎满天下，五岳之志不可期矣。四明二百八十峰，近在卧榻，峰峰有吾两人屐齿。”于是二人“始遍走山中”。不久，“入绝谷，不知所向，茫然求故道，不可得。俄而峰回路转，松竹梧桐甚盛，有鸡犬声，趣就之，茅舍一椽”，这时从中走出一个头戴幅巾的人，问他们从何而来，听说后笑道：“吾亦姚人，避世居此，不虞君之涉吾地也。”于是接纳二人留宿，并告诉二人这里是石屋山，自己也是遭难后“来此山中，遂与世人绝”。二人相顾叹曰：“是真桃源矣。”黄泽望尝说：“以贯自甲申后，辅颊间无日不有泪痕，其稍开口笑者，则游山耳。”^[161]从这段记载来看，当时的人是把旅游视为解忧的手段，只有游山时才能令人开口而笑。

还有丧妻后为解忧而旅游者，显然是将旅游视为排遣的工具。明小说称，王端孟“丧了妻，也不复娶，把田产托了家奴管理，自客游钱塘”，“每遇时和景明，便纵酒西湖六桥之上，或时周游两峰、二竺，登高陟险，步履如飞”。他还说：“我如今去便遨游五岳三山，做个放人。归只饮酒、做诗，做了废士甚要紧？五斗折腰，把这笑与陶渊明笑！”于是“走登州，看海市。登太山，登南天门，过东、西二天门，摩秦无字碑，踞日观，观日出，倚秦观望陕西，越观望会稽，上丈人、莲花诸峰，石经、桃花诸峪；过黄砚、雁飞众岭；入白云、水帘、黄龙、各洞、盥漱、玉女、王母、白龙各池；又憩五大夫松下，听风声。然后走阙里，拜孔庙，遨游广陵、金陵、姑苏，半载方到家”^[162]。这种旅游也是为了解忧。

二、旅游伦理与比德观念

明清时期是程朱理学盛行之时，因此儒家的旅游伦理和比德观念对民间的旅游影响很大。

孔子的“父母在，不远游”思想，仍然大有市场。明代邵璨在其小说《香囊记》卷4中写道：“语云：‘父母在，不远游。’孩儿情愿在膝下习些孝悌之道，不敢违亲远出。”明代佚名的《王中书劝孝歌》，就对为什么要遵循“父母在，不远游”作了解释：“儿至十五六，性气渐刚强，行止维拘束……子出未归来，倚门继以烛。儿行十里程，亲心千里逐。”原来，儿子出游常会让父母担忧，秉烛倚门以待，千里亲心相悬，故儿子远游就是不孝，对不起生他养他的父母。由于孝的约束，孝子平时是不轻易出门的，若万一有不得已的事情出门，则必须及时禀告老人。正如宋司马光所说的那样：“为人子者，出必告，反必面。所游必有常。”不过，明清时也有不少人克服了不远游的心态，远游干禄。《金瓶梅》称，扬州员外苗天秀，欲前往开封“一则游玩，二者为谋其前程”。其妻劝其勿往，苗天秀怒叱道：“大丈夫生于天地之间，桑弧蓬矢，不能遨游于天下，观国之光，徒老死牖下无益矣。况吾胸中有物，囊有余资，何愁功名不到手。”^[163]

明清时，比德观念仍然比较风行。比德产生的哲学基础是中国古代盛行的“天人合一”和“天人感应”的哲学观念，人们认为，自然对象本身也具有人的品德。清人张潮认为不同的景物具有不同的德操，与不同的道德之士相应：“玉兰，花中之伯夷也。葵，花中之伊尹也。莲，花中柳下惠也。鹤，鸟中之伯夷也。鸡，鸟中之伊尹也。莺，鸟中之柳下惠也。”“鹤是禽中之老庄，梅是花中之仲（孔子）尚（吕尚）”。正因为古人认为自然与人之间有一种天然的对应关系，因此只要观赏相应的景物，就能获得相应的品德。朱锡绶在其《幽梦续影》指出：“名山镇俗，止水涤妄，僧舍避烦，莲花证趣。”一方面，道德取向无疑深化了旅游审美，使旅游成为包含人的思维活动的精神生活；另一方面，道德泛化也使旅游负载了过于沉重的政治内涵，甚至使旅游活动出现异化倾向，将人类社会的伦理强加在自然对象身上。张潮曰：“古谓禽兽亦知人伦，予谓非独禽兽也，即草木亦复有之。牡丹为王，芍药为相，其君臣也；南山之乔，北山之梓，其父子也；荆之闻分而枯，闻不分而活，其兄弟也；莲之并蒂，其夫妇也；兰之同心，其朋友也。”另一位清代文人江征含一语破的：“纲常伦理，今日几于扫地，合向花木鸟兽中求之。”已将自然对象视为现实伦理的延伸，使审美情趣荡然无存。

甚至在启蒙先驱唐甄那里，思想深处仍然保留着旅游修身的观念。认为士大夫最主要的目的是修身养性，成就道德，至于是通过山林之游或是干脆身居闹市，都只是一种形式而已。一次，有一位黄山道人拜访唐甄，送上别人写的《赋归黄山》诗，诗中仅描写了黄山的景物，而没有抒发归隐山林的志向。于是，唐甄议论道：“斯人也与作诗者，皆不善居山。居山者，乐其有乔林幽谷乎？乐其有鸟鸣游鱼乎？乐其茅宇场圃之安乎？古之贤者，避世而入于深山之中，虽乐其有此，而所乐不在焉。”指出旅游者游于深山，最终目的并非是为了审美，而是为了向善。他甚至主张，只要是能够修行，随时随处都可以成为善人，而有人之所以选择深山修行，则是由于他没有上圣和贤者的德性的缘故：“上圣即性而善，贤者动于遇而善，未贤者择所处而善。目不睹营营之形，耳不闻攘攘之声，居不见巍巍之象，所以远习也。”其实，即使居住在闹市，也能够清修德性；而隐居山林，本是为了不被动心的事物干扰了心境，便于自修，但若真是因了山水才能修身，那么这种境界就较为肤浅，山水也成了沉溺心性的俗物：“市朝之间，岂不可以为学哉？（居山者）不于动心者制心，亦便于自修也。若见山而后乐，见水而后乐，乐不在心而在外，则山与水虽远于俗，亦溺心之物耳。”如果人们的心性完全靠山水来调适，那么这种人就不是把山水当作寓志之物，而是当作专情之物，那么山林幽谷就跟城市一样，鸣鸟游鱼就跟戏子唱歌跳舞一样，草房园林就跟华丽的建筑一样，逃离红尘、修身养性的目的就达不到：“见山而适，有夺其山者而不适；见水而适，有夺其水者而不适。不寓于山水而一于山水，则乔木幽谷，犹之城郭市廛也；鸣鸟游鱼，犹之优伶歌舞也；茅宇场圃，犹之峻宇雕墙也。”^[164]显然，唐甄这里所说的“寓于山水”就是寓志于山水；“一于山水”就是专情于山水。“寓于山水”者把山水当作修身寄志的对象，“一于山水”者把山水当作审美专情的对象。说穿了，在唐甄和大多数士大夫的眼里，退隐山林的最终目的不是为了审美，而是为了向善。旅游的道德取向十分明显。可见，唐甄的旅游观虽然强调自然人性论，但仍有道德修身的传统观念。

明清的小说中，反映旅游修身观念的例子比比皆是。明代《三刻拍案惊奇》中，十分注重旅游途中的道德修养，称旅客“鳏居消索，旅馆凄其，怎能宁奈？况遇着偏是一个奇妙女，娇吟巧咏，入耳牵心，媚脸妖姿，刺目挂胆。我有情，他有意，怎不做出事来”？然后叙述弘治年间苏州府昆山士子陆容，“凡人少年进学，未经折挫，看得功名容易，便易懈于研墨，入于游逸。他却少年老成，志向远大，若说作人讲学，也不辞风雨，不论远近；若是寻花问柳，饮酒游山，他便裹足不入。当时有笑他迂的，他却率性而行，不肯改易”。^[165]显然称颂讲学修身式的旅游，排斥“饮酒游山”式的休闲性旅游。该书还记叙了另一个故事，说有人将一位美貌少女（扬州瘦马）托秦凤仪带给两千里外的窦主事。秦凤仪推托不过只好在中舱另铺一个床位，给少女住了，自己在桌上焚香读书，一路无犯，被窦主事称为“圣人”。^[166]窦主事感叹之余，向秦观仪讲述了另一个故事，说一个秀才探亲途中，“泊船渭河，夜间崖上火起，一女子赤身奔来，这秀才便把被与他拥了”，也是一夜无犯，结果在科场中奇异高中，小说将之归为“阴德”，意在赞美明人“存天理灭人欲”的旅游伦理。

然而，明清时的旅游修身效果是有限的。出门在外，见到不平时，往往持事不关己、高高挂起的态度。明小说称，一帮进京选官的武举，晚上住在邯郸县南关里，“店邻有个泼妇，夜间凌辱婆婆，隔墙听的明白，合店人无不旁仇。争乃行路之人，事不干己，只得由他。个个掩耳，不有安寝”。^[167]旅游修身的观念，在一般人那里，也并不能遵行。

三、明清旅游审美意识

与旅游的实用功能不同，旅游的审美意识是一种形而上的观念和思想。孙嘉淦认为自己的旅游没有实用的功能：“盖余之少也，淡于名利，而中无所得，不能自适，每寄情于山水。”^[168]没有实用功能的旅游，多属于审美旅游。旅游审美意识是一种主动的山水审美体验，一般是文人士大夫们的精神活动。百姓们日事劳作，对于寻奇探幽并不关心，“不知登眺，亦且不暇”，“樵者日入山而不知山之美，渔者日游水而不知水之美。非山水不能悦愉其心，彼其中本无丘壑川泽故耳”。从事远游者，“大抵非仕宦则商贾，或作游客”，其中商贾也无暇细品风景之美，游宦的文官则对山水之美有特殊的追求。乡绅文人虽多作近距离旅游，但对风景之美也有敏锐的感受，“于一二百里之内，一丘一壑，随处登临挥洒也”。

明清时旅游比德观虽然仍在发生着影响，但以审美为精髓的旅游怡情论却更为流行，成为文人士大夫们奉行的旅游准则。随着旅游的日渐普及，旅游观念倾向于畅神和怡情，把游山玩水看做怡情养性的手段。尤其是明代心学的兴起及“性灵”文学的发展，使旅游更加倾向于弘扬人的个性，和对不断强化的伦理道德的超越。这种怡情与畅神实际上是旅游审美的表现。审美意识超越了旅游的比德观和政事论，将人的审美欲望直接投注于山水之间。

通过旅游对象的审美，达到审美主体的愉悦，成为明清文人的时代追求。明代刘基在《松风阁记》中叙述观赏松风的感受，表达了旅游怡情的观念：“盖松之为物……风之过之，不壅不激，疏通畅达，有自然之音；故听之可以解黩，涤昏秽，旷神怡情，恬淡寂寥，逍遥太空，与造化游。宜乎适意山林之士，乐之而不能违也。”作者的这种旷神怡情的旅游感受，使他流连忘返：“予尝过而止之，洋洋乎若将留而忘归焉。”“观于松可以适吾目，听于松可以适吾耳，偃蹇而优游，逍遥而相羊（即徜徉），无外物以汨其心，可以喜乐，可以永日。”高启认为山水与游人、客体与主体不易相合，故人游山、山悦人是一件难得的美事。他在《游灵岩记》中指出：“天于诡奇之地不多设，人于登临之乐不常遇。有其地而非其人，有其人而非其地，皆不足以尽游观之乐也。”这是一种主客交融而生美感的游乐审美观念，是“天人合一”观念在旅游中的显现。杨慎在《游点苍山记》中说自己“一望点苍，不觉神爽飞越”，“余时如醉而醒，如梦而觉”，一见奇景异观，“不觉惊喜，拍手大笑”，“殊觉快适”。杨慎也是个一生专好名山游的学者，自称“号称名山水者，无不游”。张居正也认为旅游山川能适性悦情，所以要不断抽空旅游，“唯当乘间求自适耳”！他自己“每值山水会心处，辄忘返焉。盖其性然也。夫物，唯自适其性，乃可永年要欲”，“当遍游寰中诸名胜，游目骋怀，以极平生之愿。”^[169]王慎中指出：“登高望云，揽山水之奇变……天下之乐宜无此逾者！”^[170]陈献章也具有强烈的旅游审美意识，称：“丙戌之秋，余策杖自南海循庾关而北涉彭蠡，过匡庐之下，复取道萧山，义溯桐江，舣舟望天台峰，入杭观于西湖。所过之地盼高山之漠漠，涉惊波之漫漫。放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其境怀心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？亦一时之壮游也。迨夫足涉桥门，臂交群彦，撤百氏之藩篱，启六经之关键。于焉优游，于焉收敛。灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见。鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐，亦无涯也。”^[171]旅游以至于物我两忘，的确是达到了悦神悦意的境地。对于陈献章的旅游行为，明人曾有描绘：“暨归，杜门独扫一室。日静坐其中，虽家人罕见其面。如是者数年未之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心志，久之，然后有得焉。”^[172]将自己与大自然合而为一，融入其中，身世两忘。

袁宏道将适情悦意的旅游审美观念向前发展，在王阳明的“心学”和李贽的“童心说”的基础上，提出了“独抒性灵，不拘格套”的旅游观念，指出文人士大夫对山水的游览，应当成为抒发自己主体性灵和情感的活动。他以风雅自命，对功名富贵表示厌恶，把做官当作是自陷险境或苦不堪言的事，向往闲适自在、不拘世俗礼法的生活。他指出：“奔走尘土，无复生人半刻之乐，名虽作官，实当官耳。”^[173]“弟作令备极丑态，不可名状。大约遇上官则奴，候过客则妓，治钱谷则仓老人，谕百姓则保山婆。”^[174]甚至说：“人生作吏甚苦，而作令为尤苦，若作吴令则其苦万万倍，直牛马不若矣。何也？上官如云，过客如雨，簿书如山，钱谷如海，朝夕趋承检点，尚恐不及，苦哉！”^[175]“自入秋来，见乌纱如粪箕，青袍类败网，角带似老囚长枷，进退狼狈，实可哀怜。”^[176]因此，他极想弃官而放浪山水，反复提到“放浪丘壑，怡心山水”，“任心到此，安得不适”，“自适至极”，“彻底快活”，自称“世间大自在人”、“逍遥缠外人”，以为“情随境变，字逐情生，但恐不达，何露之有”^[177]。“他年若得休致，但乞黄山数亩闲地，茅屋三间，志愿毕矣。”^[178]又称：“千金买一舟，舟中置鼓吹一部，知己数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至……快活也。……大抵世间只有两种人，若能摒绝尘虑，妻山侣石，此为最上；如其不然，放情极意，抑其次也。”^[179]“有酒可醉，茶可饮，太湖一勺水可游，洞庭一块石可登，不大落寞也。”^[180]他还表白道：“余性疏脱，不耐羁锁，不幸犯东坡、半山之癖，每杜门一日，举身如坐热炉。以故虽霜天黑月，粉厖冗杂，意未尝一刻不在宾客山水。”“始知真愈病者，无逾山水，西湖之兴，至是益勃勃矣。”^[181]又说：“湖水可以当药，青山可以健脾，逍遥林莽，欹枕岩壑，便不知省却多少参苓丸子矣。”^[182]对于旅游生活，津津乐道：“自堕地来，不曾有此乐。前后与石篑聚首三月余，无一日不游，无一游不乐，无一刻不谈，无一谈不畅。不知眼耳舌身意何福！……西湖看花是过去乐，黄山聚首是见在乐，与诸客南游是未来乐。此后家何处，客何处，总不计较。”^[183]袁宏道酷嗜旅游，寄情山水，把旅游当作超越道德、独抒性灵的活动。他的游记情景逼真，别开生面，饶有风趣，清新活泼，富于禅机。他不仅好游，而且产生了自己作为山川主人的观念。当他游完天目山准备离开时，诸僧谦虚道：“荒山僻小，不足当巨目，奈何？”他幽默地答道：“天目山某等亦有些分子，山僧不劳过谦，某亦不敢面誉。”^[184]在这里，他不仅是游山的旅客，而且是山的主人了。这种自然与性情之通融，在王思任那里也有表述：“夫游之情在高旷，而游之理在自然，山川与性情一见而洽，斯彼我之趣通。”^[185]

独抒性灵观念对清代旅游也产生了显而易见的影响。郑日奎在《游钓台记》中道出了自己对山水之游及文化旅游的热爱。他追慕严子陵，“因忆富春、桐江诸山水，得借先生以传，必奇甚，思得一游为快”。由于是乘舟沿水夹山而过，“于是足不及游而目游之”、“鼻游之”、“舌游之”、“神游之”、“梦游之”、“耳游之”，最后说：“快矣哉，是游乎！”这种旅游强调人的主观思想的积极作用，游出了水平，游出了神韵。张道浚把游劳山当作一大心愿，“固所深愿”。在《游劳山记》中说：“余心慕之，三年愿莫能申。”足见当时的人对旅游是多么的喜爱。文学家袁枚指出自己“少时不省山水之乐。今隔五十年而重来，一丘一壑，动生感慨，矧诸山之可喜、可愕哉”，反映出人对山水旅游的认识有个过程，人生经历是山水审美的一大条件。心学影响下的独抒性灵的旅游审美观念，使文人士大夫将旅游审美视为调适心性的手段，甚或将自己的生命与自然山水融为一体，反映出超越道德回归自然的倾向。这种自然既是自然山水，又是自然性情。独抒性灵讲究的是保持心灵的纯净和平衡，厌恶现实俗务的干扰，张潮谓：“厌催租之败意，亟宜早早完粮；喜老衲之谈禅，难免常常布施。”独抒性灵是对山水自然的痴迷，是清人李圣许的“有青山绿水，乃可酌美酒而咏佳诗，是诗酒又发端于山水也”；也是李长蘅的“每个峰头住一年”；在这种意义上，张潮也有表达：“春听鸟声，夏听蝉声，秋听虫声，冬听雪声”，“白昼听棋声，月下听箫声，山中听松声，水际听欸乃声，方不虚此生耳”，他还说：“风流自赏，只容花鸟趋陪。真率谁知，合受烟霞供养。”又说：“天下……无名山则已，有则必当游；无花月则已，有则必当赏玩。”独抒性灵是感情的自由抒发。张潮谓：“清宵独坐，邀月言愁，良夜孤眠，呼蛩语恨。”朱锡绶亦称：“奇山大水，笑之境也；霜晨月夕，笑之时也；浊酒清琴，笑之资也；闲僧侠客，笑之时侣也；抑郁磊落，笑之胸也；长歌中令，笑之宣也；鹘叫猿啼，笑之和也；棕鞋桐帽，笑之人也。”独抒性灵又是情绪的自由宣泄。独抒性灵是对情调的讲究、游伴的挑剔和环境的追求。张潮《幽梦影》谓：“上元须酌豪友，端午须酌丽友，七夕须酌韵友，中秋须酌淡友，重九须酌逸友。”“赏花宜对佳人，醉月宜对韵人，映雪宜对高人。”又称：“若无诗酒，则山水为具文；若无佳丽，则花月皆虚设。”清人张竹坡附和道：“美人令众卉皆香，名士令群芳俱舞。”旅游者若携美人、邀名士则情趣盎然，美感陡增。朱锡绶曾说：“花底填词，香边制曲，醉后作草，狂来放歌，是谓遣笔四称。”另一方面，独抒性灵又不讲究环境，重在心灵的特殊感受，如张潮所说“胸藏邱壑，城市不异山林，兴寄烟霞，阎浮有如蓬岛”。

明清对旅游对象的审美意识有深刻的体悟。认识到山水有客观的美，因此“历历得奇观，行行事攀跻”。他们对湖光、山色、泉、风、苔藓、云、霞、日、月等自然景观都怀有浓厚的兴趣。明人徐淠在《灵岩寺重修大殿疏》中自白道：“今之登山者，酌清泉，闻松风，观苔藓筱荡之静密、云霞日月之高明、山色湖光之奇丽。”王思任对山峤间的云气和秋色有一种发自本能的审美冲动。他在《南明》中写道：“过剡溪十五里，青骡背上，望见二山……每出寺门，望云飞多龙气，往来各峤。熟看大枫树，若至深秋，便如万点硃砂，映发出土绣绿，小桥红寺。骑驴至此，或当醉心绝倒，亦直得号天泣地也。”^[186]清王士禛在《红桥游记》中对江南小桥流水的风光，痴迷不已，以饱含感情的笔调描写道：“出镇淮门，循小秦淮折而北，陂岸起伏多态，竹木蓊郁，清流映带。人家多因水为园亭树石，溪塘幽窈而明瑟，颇尽四时之美。拿小艇，循河西北行，林木尽处，有桥宛然，如垂虹下饮于涧；又如丽人靓妆袨服，流照明镜中，所谓红桥也。”写出了扬州红桥一带的风景节奏和动感。袁宏道在《游盘山记》中，瞩目于盘山及其小潭的审美特征，注重自己的性灵抒发：“泉莽莽行，至是落为小潭，白石卷而出，底皆金沙，纤鱼数头，尾鬣可数，落花漾而过，影彻底，忽与之乱。游者乐，释衣，稍以足沁水，忽大呼曰奇快。”徐霞客在《游黄山日记后》中，对高山与浓雾的静与动、恒与变、显与隐的奇妙关系作了动情的描述：“（登上天都峰）万峰无不下伏，独莲花与抗耳。时浓雾半作半止，第一阵至，则对面不见。眺莲花诸峰，多在雾中。独上天都，予至其前，则雾徙于后；予越其右，则雾出于左。其松犹有曲挺纵横者；柏虽大于如臂，无不平贴石上、如苔藓然。山高风巨，雾气去来无定。下盼诸峰，时出为碧峤，时没为银海。再眺山下，则日光晶晶，别一区宇也。”文官宦游导致的旅游审美意识的高涨，对帝王也产生了影响。明宣宗对北京郊区的山水有一种明晰的审美意识，并将这种意识诉诸笔端。明宣宗在御制文集《红叶》诗中自述道，他于“朔雁南飞秋满天”时来到香山，欣赏“千林红叶色相鲜”的美景，尽管“萧条已是清霜后”，然而“烂漫偏宜落照前”。宣宗对香山的云树也奉上《香山云树》的赞美之诗：“都城四面多幽胜，惟有香山势最奇。峰顶白云春缥缈，岩前翠树晓依微。”这些诗凝结着这位年轻皇帝对自然风景的审美情操。

明清士人不仅认识到自然山水的美，而且还发现，自然山水会因人文因素而变得更加丰富和美丽。王浑在《游东山记》中提出“山以贤称，境缘人胜”的著名命题。李东阳在《蓉溪书屋诗·序》中认为：“予惟士之生必得其地，故山川之奇秀，往往钟而为人。人之情志亦有取诸物，以为儆戒游息之用。虽草木之华实，亦所不弃。及其至也，则所谓物者，终托乎人以传，此所谓物之灵。”^[187]道出了山水因人而传名的想法。钟惺在《蜀中名胜记·序》中也指出：“游蜀者，不必其入山水也。舟车所至，云烟朝暮，竹柏阴晴，凡高者皆可以为山，深者皆可以为水也。游蜀山水者，不必其山水之胜也。舟车所至，明有眺听，林泉众独，猿鸟悲愉，凡为山者皆可以高，为水者皆可以深也。一切高深可以为山水，而山水反不能自为胜。一切山水可以高深，而山水之胜反不能自为名。山水者，有待而名胜者也，曰事，曰诗，曰文，之三者，山水之眼也，而蜀为甚。”^[188]意思是说，蜀中的山水都因为故事、诗词和文章而成为名胜了。康熙间长洲人尤侗在《天下名山游记》的序中指出：自己尝有感于羊太傅之言：“自有宇宙，便有此山。由来贤达胜士，登此远望，如我与卿者多矣。皆湮没无闻，使人悲伤。如百岁后有知，魂魄犹应登此。”因此他指出：“山水文章，各有时运，山水藉文章以显，文章亦凭山水以传。士即负旷世逸才，不得云海荡胸，烟峦决眥，无以发其嵚崎历落之思，飞扬跋扈之气。至于千岩竞秀，万壑争流，若无骚人墨客，登放其间，携惊人句，搔首问青天，则终南、太华，等顽石耳。”^[189]显然，自然的美，离不了人文因素的塑造和洗礼。

在旅游审美思潮的影响下，清代出现了高扬旅游人性论的思想家，他就是唐甄。

四、唐甄“好游者，人之恒情也”的旅游观

清初著名思想家唐甄的《潜书·善游》^[190]篇，提出了一种具有“自然人性论”的旅游观念，反映其来自传统又超越传统的旅游见解。尽管他也有比较浓厚的旅游修身思想，然而，在他看来，旅游更多的是一种“人情之所乐”和“人之恒情”的合乎人性的活动，不应加以排斥；而数千年来被公认为正确的谏阻皇帝游乐的行为，其实并不值得效法。显然，唐甄的旅游观有一股扑面而来的清新气息，是对“旅游败德论”的一个有力的批判，从一个侧面反映出中国文化走出传统旧轨的愿望和要求。

唐甄的旅游观之所以有一种新的气息，是因为传统的旅游观给旅游留下的空间并不多，反而认为旅游是一种败德妨政的行为。传统社会虽然在某些特定的节日给旅游留下了一个狭小的空间，如唐制规定：“百官于春月旬休，选胜以乐。”^[191]但整体上仍加以遏制。因为古人认为，旅游固然能够调节身心，君主也可以借机“与民同乐”^[192]，但作为一种游戏活动，旅游对农本经济和宗法专制制度起到了瓦解作用。乔治·桑塔耶纳曾解释过这种现象，指出当生产力尚不发达时，社会便滋生出一种道德判断以强调“工作”的意义和人生的责任，从而反对与“工作”相对的“游戏”（游乐）：“严肃的人们，感到人生的责任和尊严，便反对正确行为的目的在于享乐这种学说。在他们看来，快乐往往是一种诱唆；有时候他们甚至认为回避快乐是一种美德。”^[193]旅游无疑属于游戏和享乐，是一种颇能代表人性自由的活动，但在“粒粒皆辛苦”的传统农业社会，被作为是一种能够涣散人们意志的“幽灵”而遭到排斥。自从中国进入农本社会以后，正统的旅游观便对旅游这种能够引发人们愉悦和自由的活动加以抑制，给它套上了伦理的络头。早在中华元典《尚书》中便提出了针对旅游的伦理规范——“君子无逸”，也就是要求人们“无淫于观、于逸、于游、于田”^[194]及“罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐”^[195]。将《尚书》奉为经典的儒家始祖孔子，更提出了“知者乐水，仁者乐山”的“比德”的旅游观。在比德观看来，旅游不是自由抒发人性的活动，而是从山水中获取道德力量的修身手段。宋明理学兴起后，旅游似乎成了士大夫塑造仁智品德的专用工具，其他社会阶层的旅游或其他性质的旅游就几乎成了伦理的排斥对象。正如于慎行所说的：“近年以来，上以文法束吏，下以刻核取名，今日禁宴会，明日禁游乐，使阙廷之下，萧然愁苦，无雍容之象。”^[196]田汝成撰《西湖游览志》时，便有人指责此书“多述游冶之事，歌舞之谈，导欲宣奢，非以长化也”^[197]。即使是帝王巡游，也大多要受到儒臣的反对和直言强谏。明武宗好游，便遭到了群臣的强烈反对。明穆宗欲出游，礼部尚书高仪等“以巡幸无名，恐开逸游之端，疏请停寝”^[198]。明代大学士张居正鼓励神宗小皇帝“一切嬉游无益之事悉屏不御”的行为^[199]。下层被统治阶级，尤其是广大农民，更是一直被附着于土地上，被剥夺了旅游的权利。

但是，向往旅游是人类追求自由的本性，只要有可能，人们总是希望外出旅游以调节身心，摆脱“工作”的束缚和生活的烦恼。士大夫们不断摆脱伦理的束缚，将旅游视为“畅神”“骋怀”的活动和独抒性灵的工具。魏晋南北朝时期，士大夫们在儒家学说受到佛道冲击而出现动摇之际，趁机恣意纵游。明代心学兴起以后，旅游日益成为不少文人士大夫们所追求的人生目标之一，袁宏道不断感叹身为做官之累，一心想优游山林，徐霞客终身不仕，一意“问奇名山”。也正是在这种背景下，唐甄提出了富有时代感的“旅游观”，打出了“好游者，人之恒情也”的人性解放的旗帜，反映出中国文化的新动向。

唐甄的旅游观集中体现在他的《潜书·善游》篇中，该篇共约1441字（以下引文除注明外，皆出是篇）。在此之前，尚未发现有如此之长的关于旅游的专论。《善游》篇可以说是中国第一个系统地论述旅游的“自然人性”本质的论著。唐甄的旅游观，有以下几个方面的特点：

第一，唐甄承认旅游是“人情之所乐”和“人之恒情”的符合人性的活动，他的旅游观是建立在“自然人性论”基础上的具有“启蒙”性质的观念。他开篇即指出：“陟高山而远望，游长川而安流，望之苍然，临之漪如，斯亦天下之美观，人情之所乐。”人们面对苍然漪如的自然山川，审美之情油然而生。这种超越身之所受的局限，向往外部世界的欲望和本性，甚至是连动物都具有的一种自然本能：“揵锢闭幽者，忧之象也；启辟涣散者，乐之情也。鸟守故巢，亦翔于丛林；鱼潜在渊，亦洄于荡泽。”既然连动物都有这种趋向自由的愿望，人类怎能没有这种愿望呢：“鱼鸟有情，何况于人，人无贵贱，孰能闭户操作，暮春清秋不一睹山川景物乎！”不仅一般的平民是如此，即使是贵为天子也具有相同的旅游欲望：“人亦孰不欲遂其情！天子虽尊，亦人也。”于是，他得出了这样的结论：“好游者，人之恒情也。”“好游”就像“好色”、“好财”、“好古器”和“好宫室”一样，都是人之常情，人之本性。在“人欲”几被“天理”扼杀的背景下，唐甄公开肯定旅游的合理性，无疑具有进步意义。

第二，唐甄论证了游观与政事相统一的观点，以此为旅游行为辩护和松绑。他认为，旅游其实可以与政事相统一，做到“游戏”与“工作”两不误，帝王可以通过巡游，在欣赏和享受原野之旷、田舍之逸和山川之色的同时，了解民情，察吏奸伪：“古有省耕之事焉，亲民之事焉，巡岳之事焉，礼也。于省耕，乐原野之旷；于亲民，乐田舍之逸；于巡行，乐山川之色，礼也而寓游之乐焉。于斯时也，履亩，入舍，抚其妇子，视其寝处，观其稼之厚薄，察其藏之多寡，问其食之足不足。吏之清浊，狱之枉直，横征之有无，皆可问之。民即畏官，不敢以告，睹其形，察其情，知其苦乐，加之以素所咨访，吏之贤不肖，其安所遁哉！即以是行诛赏，虽偶行于一方，不周于五岳，四海之民闻而大悦，惟恐天子之不好游也。”其结果是一举两得，旅游与工作相得益彰：“然则一举而政修治兴，民心悦服；山川之色，更益美观；流览之怀，更为悦豫；岂非天下之至乐哉！”如果处理好游观与政事的关系，那么好之又有何妨！唐甄试图通过论证二者的统一关系来为旅游行为辩解。

第三，唐甄对传统社会抑制旅游的行为作了抨击，论证了旅游不当废的原因。他在反对传统社会对旅游所做的种种限制时，矛头直指传统伦理观念和道学先生，反映他因人好游之性而顺其自然的旅游观。唐甄主张，既然旅游是一种符合人性的事物，那么社会就不应加以限制，也只有这样才能成就事业：“君子不拂人情，不逆众志，是以所谋易就，以有成功。”他虽然没有点明旅游，但上下文都明指“君子不拂人情”就是不违人的旅游天性。顺应了人们的这种天性，也就使人们的性情和情绪得到了调适和平衡，从而取得进一步的成就。对于君主的旅游欲望和需求，也应该持理解和同情的态度：“善事君者，敬之如天而处之无异于人，同其情而平其施。”把天子也当作一般的人，承认他所具有的好游天性，而不能因为君主地位尊贵而威严，便矫情地把自己扮成刚直的人，去反对天子的旅游欲望，使他不能忍受：“何必望其尊威，矫为亢直，而犯之以其所不能受！”

他从正反两方面论证了旅游之不当废。正面，他用了“古之帝王贤哲”旅游的大量例子来证明旅游是正当的符合人性的事物：“是以黄帝游于釜山，尧游于康衢，舜游于四岳，禹游于会稽，文王乐于灵台，武王浮于河流，成王偕馌于南原，周公举觞于洛水，仲尼登太山，游于舞雩，曾点浴于沂水，由是观之，古之帝王贤哲，未闻以游为败德而绝其履迹也。”以此证明旅游是“君子所不废”的活动。反面，他用了因游败乱的君主的例子，证明这些君主败乱并非是由于旅游的原因，而是他们本身失德，即使未去旅游，也会导致败乱，从而对后世的人们利用这些因游败乱的例子反对一切旅游的观点，表达了不同的看法：“人见太康游而有穷拒河，穆王游而淮徐作乱，遂谓败德之事莫过于游。夫二君荒淫昏髦，先自败德矣。百姓积怨，国事不修，虽不好游，亦有内起之变，外发之寇，岂待游而后致乱哉！”

这样，他就证明了旅游的意义并确立了旅游的地位，从而对那些一味反对君主出游的死谏之臣提出了批评：“昧于事君之道者，于其出游，不能因其势而利导之，即其事而奖掖之，徒立直谏之名，惩荒游之祸，扼于殿上，沮于道中，引裾裂衣，当车断靷。忠则忠矣，我以为多事矣。”他接着对不分因由的刚直之臣及排斥人性的道学先生限制君主旅游的做法进行了猛烈抨击：“刚直之臣，不能匡君，耻于屈伏，乃不避杖夹斩磔之刑，以与天子争胜，必欲伏至尊而使出我下。郊社之外，制之不使轻出；苑囿之中，制之不使轻入；天子则不得已而从之。又有道学师傅，正色拱立其侧，使天子严惮，非时之枝，不敢妄折；非名之菜，不敢妄食，亦不得已而从之。”在唐甄看来，这样直言强谏的结果，扼杀了天子的本性，不仅无助于天子走正道，反倒使他们憋闷宫中，亲近宦官，最终借助宦官肆其欲望，导致局面不可收拾：“久之不便于私，郁郁不乐，乃渐畏正人而疏之矣。于是阴行乐于深宫，诸奴间入，施其排斥，天子引以为助。始焉屈于名义，今也得遂其欲。如久郁之阳，忽焉横泄；如久壅之川，忽焉溃决。诛戮直臣，放流贤士，乾坤晦塞，君臣昏迷，虽有善道者，亦无所施其术矣。”可见，他认为人的欲望是不可遏制的，如果久郁和久壅，便会忽焉横泄和溃决以至于不可收拾，所以他主张对人的欲望尤其是旅游欲望应适当宣泄。这一点，他似乎发挥了柳宗元“夫气烦则虑乱，视雍则志滞”的观点。因此，他对于自古以来劝阻君主旅游的“死谏之臣”，“敬之，难之，而不深与之”，就是认为天子的旅游活动符合人的本性，没有必要横加干涉。

唐甄在这里，其实是想借助古代“礼顺人情”的元典精神，来反对后世将人情与礼相对立、用“天理”来窒息人性的理学观点。这就不免有类似于“文艺复兴”性质的突破旧的传统束缚的新思想。

唐甄的旅游观，从一个侧面反映出中国文化转型的某种趋向，即在明清之际中国面向市场的手工商业（原初工业化）发展的经济土壤上，在市民阶级兴起和大众文化产生的社会关系和生活方式中，形成的一种具有近代倾向的旅游观念。如果说魏晋南北朝时期“游目骋怀”的旅游观念是由于儒家伦理受到佛道的冲击后才在上层贵族中形成的话，那么明代中后期文人士大夫们所兴起的适情悦意的旅游观念，则无疑是在儒家思想内部发生变化尤其是受到市民文化影响后产生的，具有转型的意义。唐甄的旅游观产生于传统的呆板的生活方式即将被活泼、富有朝气的新的生活方式取代之际，它所具有的意义是显而易见的。根据桑塔耶纳的观点，生产力的提高和征服自然的能力增强，使人们不再强调工作压倒一切的地位，“不再以游戏表示徒劳无功的事情，而是指任何发乎自然为自己而做的事情”，于是“游戏可能是我们最有用的事情”^[200]。在这种背景下，唐甄公开为旅游平反，反对限制人的旅游天性，便无疑具有文化转型的意蕴。^[201]

第六节　明清游记的性灵之光

一、明清游记

王思任在《南明纪游·序》中，对游记的发展历史作了简单的勾画：“司马子长善游，天未启其聪，不晓作记。记自柳子厚（宗元）开。其言郁塞，山川似藉之而苦，吾何取焉？苏长公（轼）之疏畅，王履道（安中）之幽深，王元美（世贞）之萧雅、李于鳞（攀龙）之生险、袁中郎之俏隽，始各尽记之妙，而千古之游，乃在目前。”^[202]诚如王思任所言，游记到明代之后，出现了更加多样的风格，像王世贞之萧雅、李攀龙之生险、袁宏道之俏隽等，各呈其姿。周振鹤将《四库全书》、《四库存目丛书》、《四库禁毁丛刊》中收藏的近千种明人文集进行检索，发现游记约450篇，牵涉的作者115人，占被检索的明代作者的1／8弱，占明后期作者的1／4～1／3，其他的作者并非不游，只是没有游记专篇。明代大量游记的出现，表明旅游在文人中的风行程度。^[203]

明清时期，文人士大夫的游记层出不穷，游记涉及的内容十分丰富，旅游的取向和特色也相当鲜明，有关于海外旅游的游记，如费信的《星槎胜览》、马欢的《瀛涯胜览》和巩珍的《西洋番国志》等；有关于山水旅游的小品，如明王思任的《游唤》、张岱的《西湖梦寻》等；有关于旅行生活的记录，如明冯梦祯的《快雪堂日记》、李日华的《味水轩日记》，清谈迁的《北游录》、孙嘉淦的《南游记》、焦循的《理堂日记》、梁章钜的《梁章钜日记》等；还有文人写的蕴有旅游观感和经验的笔记，如明谢肇淛的《五杂组》、王士性的《广志绎》、清刘献廷的《广阳杂记》等；更有具有系统的游记专书，如徐宏祖的《徐霞客游记》等。此外，明清文人还编纂了有关某些景点的旅游史志，如明刘侗、于奕正的《帝京景物略》，田汝成的《西湖游览志》和《西湖游览志余》，同时还编纂了游记文集，如清代吴秋士的《天下名山游记》等。这些游记既记载了明清士人的旅游生活，也记下了他们的审美体验，同时也总结了大量的旅游艺术——“游道”，是中华旅游文化的珍贵精神财富。

明清时期，游记属于“史部”的“名胜”类，据《姚际恒著作集·好古堂书目·史部·名胜》载，著录了如下著作：“《游名山记》十七卷十三本，（明）何镗；《胜游类编》一本，（明）凌登明；《游唤》、《游匡庐记》一本，（明）王思任；《四岳游记》一本，（国朝）吴源起；《南畿名胜志》二十卷十二本，（明）曹学佺；《南滁会景编》十卷五本，（明）赵廷瑞；《石钟山集》九卷二本，（明）沈诏；《黄海》一本，（明）潘之恒；《白岳游草》一本，卢习；《述虎丘志》十卷二本，（明）顾湄；《苎萝志》七卷二本，（明）张夬徵；《横溪集》八卷五本，（明）徐鸣时；《西湖游览志》二十四卷十一本，（明）田汝成；《志余》二十六卷；《净慈寺志》十卷五本，（明）释大壑；《破山寺志》一本。”^[204]乾隆时编《四库全书》，将“游记”置于“史部”的“地理类”下。无论如何，旅游都与史部脱不了干系。

在明清游记中，《游唤》、《广志绎》、《西湖游览志》、《南游记》都是比较具有代表性的。下面逐一介绍。

《游唤》是王思任的游记集。王思任著有《王季重十种》，《游唤》为其中一种。《游唤》不分卷，万历末初刻单行本一册，前有陈继儒序与王氏自序。《游唤》成书于万历三十八年。张岱在《王谑庵先生传》中记载王思任“自庚戌（万历三十八年）游天台、雁宕（荡），另出手眼，乃作《游唤》，见者谓其笔悍而胆怒，眼俊而舌尖，恣意描摩，尽情刻画，文誉鹊起”。《游唤》收有《纪游引》、《东山》（上虞）、《剡溪》（嵊县）、《南明》（新昌）、《天姥》（新昌）、《天台》、《雁荡》（乐清）、《孤屿》（永嘉）、《华盖》（永嘉）、《仙岩》（瑞安）、《石门》（青田）、《小洋》（青田）十二篇游记。有人认为，王思任以《游唤》、《历游记》两种游记成就最高，《小洋》、《天姥》诸篇尤为著名。而《小洋》和《天姥》都出自《游唤》。《游唤》在状摹景色、抒发性情上面，均达到了极高的艺术境界，特别是其写景时，描摹刻画工致细丽，是王氏游记的一大特色。《小洋》写晚霞时奇丽的景色：“落日含半规，如胭脂初从火出。溪西一带山，俱似鹦绿鸦背青，上有猩红云五千尺，开一大洞，逗出缥天，映水如绣铺赤玛瑙。日益曶，沙滩色如柔蓝懈白，对岸沙则芦花月影，忽忽不可辨识。山俱老瓜皮色，又有七八片碎剪鹅毛霞，俱金黄锦荔，堆出两朵云，居然晶透葡萄紫也。又有夜岚数层斗起，如鱼肚白，穿入出炉银红中，金光煜煜不定。”描绘得工腻细密，五色斑斓，读之身临其境，景色如现眼前。

王思任的《游唤》等游记为历代学者交口称赞。晚明陈继儒在《晚香堂小品·王季重游唤叙》中称“王季重笔悍而神清，胆怒而眼俊”。陆云龙在《皇明十六家小品·王季重先生小品序》中指出：“而其借灵山川者，又非山川开其心灵，先生直以片字镂其神，辟其奥，抉其幽，凿其险，秀色瑰奇，踞其巅矣。”今人卢善庆也对《游唤》作过研究，称王思任在《游唤·序》提出的“瓦一压而人之识低，城一规而人之魄狭”的观点，意在告诉人们，人工的建筑（瓦房、城池）限制了人的见识和精神。因为空间，不仅给人的活动提供场所，还刺激和诱发人活动的欲望。费尔巴哈说过：我们在户外和室内判若两人，狭窄的地方压迫着心和头，宽阔的地方舒展它们，哪里没有活动的广阔的空间，哪里便没有对活动的渴望，至少没有真正对活动的渴望。自然山水的自由空间，给人一种有别于久居一地的解放感，按王思任的说法，“大天大地大山大水之所托以恒不朽也”。旅游在自然山水广阔的空间，增长见识，陶冶精神，与天地共存，与山水增寿。这也成了他撰写《游唤》的初衷。然而，要真正能够提高人们旅游的兴味和层次，培养审美能力，获得精神上的享受，不仅要从感性上作出“游唤”，奉劝人们不要像蜂蚁那样，“守闺阈，不敢空阔一步”，而且要从理性上研究“游道”，真正对自然山水进行审美观照。正如作者在《小洋》中所说：“夫游之情在高旷，而游之理在自然，山川与性情一见而洽，斯彼我之趣通。”这种情理结合，自是一种最佳的旅游境界。作者提出的“避所忌而趋所吉，释其回而增其美”的原则，能够归结为“吉”、“美”，也就是从旅游美学的角度思考问题，含有一定的辩证因素。但也应该指出，王思任《游唤》尽管萌动着旅游美学思想，但不是一本系统性的理论著作。该书除《纪游引》一文，其余11篇，皆为游记，充其量只能看做作者感性的“游唤”与理性的“游道”相结合的思想的实践，比起他的另两本《历游记》和《游庐山记》来说，多少有些不同。^[205]

如果说《游唤》代表游记小品的话，那么《广志绎》则代表那种蕴有旅游观感和经验的文人笔记。《广志绎》是明王士性所著。王士性，字恒叔，号太初，浙江临海人，万历五年进士。历仕北京、南京、河南、四川、广西、贵州、云南、山东等地，宦迹遍及中国。《广志绎》注重亲身见闻和实地考察，写实性强。万历间，冯梦祯曾为王士性的《广志绎》作序，指出：“余友天台王恒叔才既高华，而宦辙几遍天下，视子长、杜陵所到，不啻远过之。诸名山，自五岳外，探陟最广，赋咏亦多，无论名山，即一岩洞之异，无勿搜也，一草木物产之奇，无勿晰也。他若堪舆所述，象胥所隶，　轩所咨，千名百种，无不罗而致之几席之下、笔札之间，如五岳游记、广游志其大者。”又指出，王士性“既改南鸿胪，闲曹无事，杜门却埽，追绎旧闻，复为《广志绎》六卷以示予”。这六卷分别是：一、方舆崖略，二、两都，三、江北诸省，四、江南，五、西南，六、四夷辑。冯梦祯称：“恒叔自言，他人所述，每每藉耳为口，缘虚饰实，余言则否，皆身所见闻也。”^[206]

与《广志绎》注重亲身见闻不同，《西湖游览志》则是一部以记录西湖名胜的掌故传说为主要内容的笔记，是纂集之作，既有亲身游览的经历，更有他人游览的记载。作者田汝成，字叔禾，钱塘（杭州）人，嘉靖五年进士。曾做过南京刑部主事，历员外郎，迁礼部祠祭郎中，出为广东提学佥事，降知滁州，迁贵州佥事，进广西右参议，迁福建提学副使。罢官归家后，游览湖山，探访浙西各地名胜。除《西湖游览志》、《西湖游览志余》外，还撰有《炎徼纪闻》、《辽记》和《武夷游咏》等。大多是他历官各地和罢官后游览湖山时亲身见闻的记录。田汝成在《西湖游览志·自叙》中称：“客有病予此书多述游冶之事，歌舞之谈，导欲宣奢，非以长化也。予则以为志者，史家之一体也，史不实录，则观者何稽焉？”他有感于黄勉之“西湖无志，犹西子不写照，霓裳不按谱”的感叹而撰成此书。此书显然是以西湖为对象，也就是以旅游客体为内容而撰写的，与一般的游记以旅游主体为线索不同。《西湖游览志》刻于嘉靖二十六年，万历十二年巡按浙江监察御史范鸣谦重修。范鸣谦撰序称，他买了此书后，“买棹一至湖上，辄按志而索其处，依依不能去”，西湖“经兵民递变之后，湖山黯淡，海内结靷之士，相戒引避，不肯入。……岁且大登，氓嬉士逸，各获其所。忘前事之惨载，观阛阓之闲风，亦骎骎视昔渐醇，鲜复靡者”，“嗟呼！此一湖山也，曩为畏途，今为乐土。李文叔谓：名园之兴废，系洛阳之盛衰，窃疑其言大而无当，今殆然矣”，认为旅游的盛衰其实反映了社会的兴废和人心的活跃与沉闷。

记载亲身见闻之社会风俗的游记，清代除谈迁的《北游录》等书外，还有孙嘉淦的《南游记》、顾彩的《容美纪游》等作品。

孙嘉淦于康熙五十八年夏“以母病告假归省，其秋遂丁内艰，罔极未报，风木余悲，加以荆妻溘逝，稚子夭残，不能鼓缶，几致丧明。学不贞遇，为境所困”。于是他“欲复寄踪山水之间，聊以不永怀而不永伤焉”，将这次出游过程写成《南游记》。该书不仅记载作者的行程和游览活动，而且记载了许多社会风俗和民间情况。他先是“东出故关，道井陉，过真定，历清苑，观脊水于获鹿，食麦饭于滹沱，望恒岳于曲阳，访金台于易水，仰伊祁于庆都，思轩辕于涿郡，已而北走军都，临居庸，登天寿，东浴汤泉，遂至渔阳，上崆峒，下玉田，涉卢龙，怀孤竹，浮沉其中者又累月。家世塞北，今到辽西，三过风景，约略相同，时值冬暮，层冰峨峨，飞雪千里，丛林如束，阴风怒号，不自知其悲从中来也”。于是“决计南行”，在返都准备行李时，遇友人李景莲因科举考试不顺，于是两人结伴而游，于康熙六十年二月二十四日出都。“出春明门，觉日白而天青，过卢沟桥至琉璃者，桑干也。琉璃河者，圣水也。南至白沟，昔宋辽分界之处。南至雄县，有湖，一望烟水弥漫，河北巨观也。过任邱，有颛顼氏之故城。南至于河间，九河故道，漫灭不辨，滹沱、易、清、衡、漳、潞、卫、高、交、淇、濡，皆经其境以入海。南出阜城，至景州。”然后又东至德州，入山东境，登泰山，拜曲阜、邹峄，进入苏北宿迁，南下扬州、镇江、无锡、苏州，再南行至杭州。从萧山来到严州、兰溪，复登舟至于江西的广信，进入鄱阳、分宜、袁州，过萍乡，复登舟径至醴陵，出渌口，至湘江，入湖南境。南至衡州，又从长沙溯湘江下桂林，避完暑，登舟返棹，北至于长沙，进入洞庭，过武昌，北入孝感，至于信阳、叶县，渡汝水，至襄城，再北至登封，由孟津渡河至孟县，北渡沁水，上太行。过太行而北，就回到了他的老家山西境内。

《南游记》中，记载了不少途中所见的各地风土人情，如到了山东德州，发现“州城临运河，船桅如麻”。他准备登泰山时，当地百姓告诉他：“不可！山顶有娘娘庙，领官票而后得入。票银人二钱，曰香税。”他对此颇为不满，称“东岳自有神，所谓娘娘者，始于何代，功德何等，愚民引夫妇奔走求福。为民上者，既不能禁，又因以为利”。但不得已，“亦领票”。二更起，只见“贫民男女数千宿止道旁，燃炬以丐钱，教养失而民鲜耻，可慨已”！在扬州，他发现“当南北水陆之冲，舟车辐辏，士女游冶，兼以盐商聚处，僭拟无度，流俗相效，竞以奢靡”。来到苏州发现“阊门内外，居货山积，行人水流，语其繁华，都门不逮。然俗浮靡人夸诈，百工士庶，殚智竭力以为奇技淫巧”。登虎邱而四望，“竹树拥村，浓阴沉绿，然赋税重，民不堪命焉”。南出吴江，由蓝溪至浙东，“嘉、杭之间，其俗善蚕，地皆种桑，家有塘以养鱼，村有港以通舟，麦禾蔚然，茂于桑下，静女提篮，儿童晒网，与三吴之繁华又别矣”。在杭州云林（即灵隐）寺，“时值四月八日，寺于此日斋僧，远近僧来者甚众，本寺住持披法衣上堂讲经，其大和尚曰‘谛晖’，年可九十余矣，巍然据高座。首坐二人，侍者八人，其下行列而拜跪者可三百众，比邱与比邱尼咸在，其威仪俯仰皆娴谨，独惜所讲无所发明，即成书而诵之，其下不必尽闻，闻者不必尽解，徒听侍者拜云则拜，起云则起而已”。他认为人们出家为僧的原因，“盖有所不得已也。贫无所养，不能力作，因削发而为僧。而天下之愚夫愚妇，非为殿宇庄严，戒律威仪以耸动之，不能发其信心而得其布施，故此济济而楚楚者，名为学佛，实为救饥计也”。来到萧山湘湖，他得知“产蓴丝嘉鱼，旱则引湖水以溉田，潦泄于海”。在江西贵溪，“闻贵溪有象山，陆子静读书其上”，但“问之人而不知，知有龙虎山、张真人而已”。在湖南，他发现：“右江风俗，胜于三吴、两浙，男事耕耘，兼以商贾，女皆纺织，所出麻枲棉葛松衫鱼虾米麦，不为奇技淫巧，其勤俭习事，有唐魏之风。独好诈而健讼，则楚俗也。”来到桂林消夏，“时时跨马出游郊坰，负郭山水之胜，皆见之。兹行也，在桂林之日为久，瑶苗土壮，蚺蛇山羊，锦鸡孔雀，黑白之猿，荔枝佛手之树，黄皮白蜡之林，芭蕉之心，长大如椽，天雨之花，其红射日，可谓见所未见。独其俗凶悍偏小，嗜利好杀，天地之灵钟于物而不钟于人，何哉”！他在汉阳“尝登大别（即龟山）之巅以望三楚，荆衡连镇，江汉朝宗，水陆之冲，舟车辐辏，百货所聚，商贾云屯，其山川之雄壮，民物之繁华，南北两京而外，无过于此。然江漂湖汇，民多水患，盗贼乘之，楚俗慓轻，鲜思积聚，山薮水洳，流民鸠处，其人率啙窳庞杂而难治”。^[207]这些记载，是珍贵的社会风俗史史料。

较孙嘉淦稍早的顾彩，于康熙四十二年（1703年）应容美宣抚使田九峰之邀游历土司各处，成《容美纪游》一书，对当地风物多所记载。对产茶及其风俗曾有记述：“诸山产茶，利最溥，统名峒茶，上品者每斤一贯，中品者，楚省之所用，亦曰湘潭茶，故茶客来往无虚日。茶客至，官给衣食，以客礼待，去则给引。”

山水游记在清代也十分兴盛。袁枚一生好游，其游记属于独抒性灵的文学作品，“袁枚的纪游文……不仅长于山水的描画、鉴赏，更表露出摆脱束缚、追求个性自由的倾向；文笔清新流动，散、骈皆工”^[208]。以袁枚的《游桂林诸山记》为例，该记以独特的眼光打量桂林的山水形态：“大抵桂林之山，多穴，多窍，多耸拔，多剑穿虫啮；前无来龙，后无去踪，突然而起，戛然而止；西南无朋，东北丧偶；较他处山尤奇。余从东南粤来，过阳朔，所见山，业已应接不暇。单者，复者，丰者，杀者，揖让者，角斗者，绵延者，斩绝者，虽奇鸧九首，獾疏一角，不足喻其多且怪也。得毋西粤所产人物，亦皆孤峭自喜，独成一家乎？”用主观的感觉描写客观的山势，是作者心灵在山水上的投射。姚鼐（1732—1815年），字姬传，是桐城派文学的代表人物，其“游记文悠闲从容，迂回储蓄，清隽古淡，富有情韵”^[209]，如在《游双溪记》中写道：“其会曰双溪。松堤内绕，碧岩外交，势若重环。处于环中，以四望烟雨之所合散，树石之所拥露，其状万变。夜共一灯，凭几默听，众响皆入，人意萧然。”真具有“文章之境莫佳于平淡”和“神韵缥渺”的特点。在《登山记》中，一反其阴柔的文风，显现出阳刚之气：“戊申晦，五鼓，与子颍坐日观亭，待日出。大风扬积雪击面。亭东自足下皆云漫。稍见云中白若樗蒲数十立者，山也。极天云一线异色，须臾成五采，日上正赤如丹，下有红光动摇承之。或曰，此东海也。回视日观以西峰，或得日，或否，绛皓驳色，而皆若偻。”写泰山日出，姚鼐别出法眼，写出了特色。

在明清甚至整个中国古代，最有影响的游记，还是《徐霞客游记》。

二、明清游记的代表之作——《徐霞客游记》

在明清游记中，没有哪部著作像《徐霞客游记》这样具有如此大的影响力。这部游记是徐霞客攀援险峰、“问奇名山”的结晶。在漫长的艰苦旅途中，徐霞客披星戴月、餐风饮露，或下榻于寂寞的深山破寺，或露宿于黑夜古松之下，足迹踏遍了大半个中国，游览和考察的山川难以计数。在身体疲乏、条件恶劣的情况下，仍然坚持每天写日记，记录下自己的旅途经历、途中见闻和考察心得，使《徐霞客游记》成为旅游史、历史地理和科学考察的重要著作。清陆以湉指出：“明江阴徐霞客宏祖《游记》，叙生平游历之处，由中国遍及遐荒。自万历丁未年二十二即出游，至崇祯己卯自滇得足疾归，几于无岁不游，无地不到。其游也，持数尺铁作磴道，穷搜幽险。能霜露下宿，能忍数日饥，能逢食即饱，能袱被单夹耐寒暑。其尤异者，脚力健捷，日从丛箐悬崖，历程过百里，夜即就破壁枯树下，然松拾穗记之。盖他人之游，偶乘兴之所至，惟霞客聚毕生全力，专注于游，勇往独前，性命不顾。其游创千古未有之奇，其《徐霞客游记》遂擅千古未有之胜。”^[210]

《徐霞客游记》是以日记体来记载旅游经历的游记著作，是他30余年旅行经历的心血凝结，原有260余万字，其死后由外甥季梦良、王忠纫等人整理成册，人称“季本”，但经过明末战乱，大部分散佚，幸世上尚有10卷、12卷和20卷等数种抄本流传，但都有讹误和残缺。后来经季会明和徐霞客第四子李寄（亦名李介立，其母、徐霞客侍妾周氏孕后“不容于嫡，改嫁于李”）的多次搜集、辨伪和整理，形成了比较可靠的版本，人称“李本”。清乾隆间，徐霞客族孙徐镇又将各种抄本与李本重新对勘补缺后付梓，是《徐霞客游记》的第一个刻本，但仍然有缺失。嘉庆十三年，藏书家叶廷甲又对徐本进行了校勘，并增辑补编一卷，其中收集了不少徐霞客及其亲友的诗文、题赠、书牍，成为最通行的本子。此后印行的版本都以叶本为底本。民国初年，丁文江撰写了《徐霞客先生年谱》，编绘了旅行地图，与《徐霞客游记》合印发行。近年在北京图书馆善本特藏书库发现了季本的残存部分——《徐霞客西游记》，比通行本更为详细、具体和生动。1980年，上海古籍出版社以季会明抄本《徐霞客西游记》和徐镇本为底本，参考多种抄本和印本，出版了到目前为止最为完善的本子，共60余万字。

据目录载，《徐霞客游记》共有《游天台山日记》前后、《游雁宕山日记》前后、《游白岳山日记》、《游黄山日记》前后、《游武彝山日记》、《游庐山日记》、《游九鲤湖日记》、《游嵩山日记》、《游太华山日记》、《游太和山日记》、《闽游日记》前后、《游五台山日记》、《游恒山日记》、《浙游日记》、《江右游日记》、《楚游日记》、《粤西游日记》一至四、《黔游日记》一至二、《滇游日记》一至十三、《游太华山记》、《滇中花木记》、《游颜洞记》、《随笔二则》、《盘江考》、《永昌志略》、《近腾诸彝说略》、《鸡山志目》、《鸡山志略》一至二、《丽江纪略》、《法王缘起》、《溯江纪源》（一作《江源考》）。该书是把文学描绘与科学观察熔为一炉的人间“奇书”，被誉为“世间真文字、大文字、奇文字”，具有以下三个特点：

第一，《徐霞客游记》是旅游文学的集大成之作，具有文美、景奇、质实、情长的特点。

清代杨名时为是书作《序》称：“其所自记游记，计日按程，凿凿有嵇，文词繁委，要为道所亲历，不失质实详密之体；而形容物态，摹绘情景，时复雅丽自赏，足移人情。”是书在文学上的特点为：其一，写景记事，都是亲身经历，故描述真切，有真情实感。其二，游记脉络清晰，有条不紊，针对景观、方位和线路的复杂状态，《徐霞客游记》常以游踪贯穿始终，通过作者足迹所涉、目光所及的前后顺序，依次描写，逐层展开，再渲染登顶的感受和远眺的全貌，最后描写下山的过程。其三，写景状物，多用动态描写或拟人手法，比前人所写游记更为细致生动，如“松影筛阴”、“上负绝壁，下临宫廨，殿下云级插天，庑门上下，穹碑森立”。其四，有详有略，详略相宜，有时对出发时间和天气情况略写，重点详写上山登顶的经过，对沿途的景物、地名都写得仔细，对下山的过程，若是原路返回，则一笔带过。其五，寓情于景，情景交融，注意表达作者在游览山水时的主观感受，处处流露着热爱、惊喜和向往的感情。在描写福建九祭的奇景时，自称“数里之间，目不能移，足不能前”。游黄山时，以热情细腻的笔触，描绘了一幅千岩竞秀、松涛云海的壮丽图画；游雁荡山时，描绘了“峰峰奇峭，离立满前”的奇峭景象；而游天台山时，写的是“荒草靡靡，山高风冽”的另一番景色；他在游九鲤湖时，描写了九漈之间“万马初发”、“澄碧一泓”、“玉龙双舞”、“瀑流交映”、“颓波突浪”等不同奇景。他把广西桂林的江上奇峰比做“青莲出水”，称阳朔周围是“碧莲玉笋世界”，对石灰岩形成的圆锥形山峰则描写为“石峰离立、分行竞奋……磅礴数千里，为西南奇胜”，完全把感情投身其中了。其六，观察细致，发人之所未发，如对土中露出的煤炭、土石的颜色、江河之源的来龙去脉等，都有极细微的体察和记述。

以《游恒山日记》为例，该篇描写了作者游恒山登临峰顶的经过，表现出不畏艰险、勇于探索的精神。这篇游记按游览进程，逐步展开，叙述了游历全程，用生动和简练的笔墨，描述了北岳的全貌。第一部分，交代了“风翳净尽，澄碧如洗”的天气情况后，道明登山的方向是“面东而上”，开头的地貌特征是“土冈浅阜”，登山之初的感受是“无攀跻劳”，显然比较轻松。第二部分，以游踪为线索，依次记叙上山登峰的过程，可谓一步一景，引人入胜，作者则逐景记录。上山一里后北行，见到露出地表的煤炭，再走一里，发现“土石皆赤，虬松离立”。此后，记述了依次经过的望仙亭、虎风口、“朔方第一山”牌坊、寝宫、飞石窟、北岳殿、会仙台等景点，并作了细致而生动的描述，如写牌坊内的“官廨厨井俱备”；写会仙台，称“台中像群仙，环列无隙”，写得活灵活现。绕过岳殿东上，顺“登顶间道”行两里至“危崖”，但见“短树蒙密，槎枒枯竹”，一幅人迹罕至的景象。《游恒山日记》不仅写景色，而且写游者的行动和感受。如遇“石路萦回”时，游者须“循崖乘峭而上”，遇险道要“解衣攀蹑”，至危崖则“仰望绝顶，犹桀然天半”，满山荆棘，“钩衣刺领，攀践辄断”，不进则退，只有“鼓勇而上”。所见生所感，所感烘所见，真是相得益彰，技巧熟练。第三部分，写登上峰巅后远眺所见的四周景象。登上山顶，顿觉“日色澄丽”，回顾来路，只见“崩崖乱坠，杂树密翳”。然后开始享受登顶的成果，放眼四周的山色，犹如全景拍摄，按方位和远近描述恒山绝顶远眺、雄视四方的效果。向北打量，“是山土山无树，石山则有。北向俱石，故树皆在北。”恒山北麓，是浑源州城，更远之处“隔山一重，苍茫无际”。这种由近及远的描写，使读者目光从恒山向外延伸至无垠的空间。向南打量，“南惟龙泉”。向西打量，“西惟五台”。龙泉山与五台山一片青色，与恒山为伴。而向西横贯的龙山，支峰与恒山相连，状如“比肩连袂，下扼沙漠”。《游恒山日记》对四周山峰的描述，把恒山的地理位置交代得十分清楚。第四部分，叙述从西峰下山，到飞石窟的过程。作者本欲循上山之道而下，竟然遍寻不到。“忽回首东顾，有一人飘摇于上，因复上其处问之，指东南松柏间。望而趋，乃上时寝宫后危崖顶。”通过问路，才找到上山的原路。下山路上，发现此前从山顶远望松柏林“如蒜叶草茎”，从这里经过竟然发现它们“合抱参天”，感叹视角和距离不同，所见景物的形象竟大相径庭。下山相当顺利，从山崖隙缝直下，竟然回到了飞石窟。结尾的叙写，与登山呼应，有回环对应之妙。

第二，《徐霞客游记》在记游的同时，还常常兼记晚明的社会史实，如沿途城镇聚落、交通状况、经济形势、居民生活、风土人情、少数民族的分布、土司之间的兼并争夺等，多为官方正史和稗官野史所不载，此外该游记中还涉及很多古地名、古民族名和古代历史遗迹，使是书具有历史学、民族学和社会史的价值。

第三，《徐霞客游记》是中国古代少见的科学考察报告，具有重要的地理学、地质学、植物学和旅游资源学的价值。

《徐霞客游记》对地理、地质、水文、植物等自然现象，均有详细的观察和记录。归纳而言，是书有如下科学意义：其一，具有地理学上的价值。是书开辟了系统观察自然并加以描述的学术风格，首先表现在对中国地貌和地质状况的考察、分析。对中国喀斯特熔岩（即石灰岩）地区的类型分布和各地区间的差异，尤其是溶洞的特征、类型及成因，有详细的考察。仅在广西、贵州、云南3省，《徐霞客游记》记载的徐霞客亲自探查的洞穴就达270余个，对其方向、高度、宽度和深度有具体的记载，还初步探讨其成因，认为岩洞是水的侵蚀所造成，钟乳石是含钙质的水滴蒸发后逐渐凝聚而成。在湘南九嶷山，徐霞客闻知有飞龙岩，就请当地和尚做向导，燃炬以观。他没有任何仪器，全凭目测步量，但其考察数据大多可靠。如对桂林七星岩十五个洞口的记载，同现代地理研究人员的实地勘测，结果大体相符。徐霞客去世百余年后，欧洲人才开始考察石灰岩地貌。此外，《徐霞客游记》还记载了云南腾冲打鹰山的火山遗迹，解释了火山喷发出来的红色浮石的质地及成因，对地热现象作了详细描述。《徐霞客游记》还对水文情况作了考察、描述和探讨。通过亲自踏勘，徐霞客在其游记中，纠正了文献记载的关于中国水道源流的一些错误。如否定自《尚书·禹贡》以来流行1000多年的“岷山导江”旧说，徐霞客“北历三秦，南极五岭，西出石门金沙”，查出金沙江发源于昆仑山南麓，比岷江长一千多里，断定金沙江是长江的源头。关于怒江、澜沧、红河的走向，徐霞客怀疑《一统志》的记载不准确，遂于崇祯十二年四月，从保山到腾冲，再从腾冲到顺宁、云州，往返四月，沿途深入调查访问，证实了三江分流入海的事实，并写入其游记。《徐霞客游记》还指出，河岸弯曲或岩岸近逼水流之处，冲刷侵蚀的程度，与河床坡度及侵蚀力的大小成正比。对喷泉的发生和潜流作用的形成，也有比较科学的解释。该游记还记载了徐霞客对福建建溪和宁洋溪水流的考察，黎岭和马岭分别为建溪和宁洋溪的发源地，两座岭的高度大致相等，可是两条溪水入海的流程相差很大，建溪长，而宁洋溪短。《徐霞客游记》指出，宁洋溪的水流比建溪快的原因是“程愈迫则流愈急”，也就是说路程越短，水流越急。这个地理学上的著名结论，就是由徐霞客通过实地考察得出来的。

其二，具有植物学价值。徐霞客在旅游途中，很重视标本的采集和研究，在武当山等地冒险采集了榔梅；在嵩山采集了当地一种形似菊花的特产——金莲花；在五台山采集了天茶花等珍稀名贵植物；在玛瑙山上采集了“石树”；在蝴蝶泉边采集了花树的枝叶。与此相应，《徐霞客游记》记载了各地的珍稀植物，并对植物因地势高度不同而变化等自然现象作了描述，明确提出了地形、气温、风速对植物分布和开花早晚的各种影响。

其三，具有旅游资源学的价值。徐霞客“闻奇必探，见险必截”，一遇奇峰、古洞、深林、幽篁、名刹、温泉、飞瀑等奇异景观，就不顾安危，前往攀援观摩。杨名时在《序》中指出徐霞客“亘古人迹未到之区，不惜捐躯命，多方竭虑以赴之，期于必造其域，必穷其奥而后止”。在云南腾越，为了探明岩洞，冒死攀上悬崖；在湖南茶陵，孤身闯进神秘的麻叶洞；在广西融县真仙岩，为探索石洞，竟从巨蟒身上跨过。云南有《鸡山志略》，记载了五台山、峨眉山和鸡足山等地的“放光瑞影”现象，这种五彩光圈被认定是“佛光”或“宝光”。《徐霞客游记》则从地形角度，解释其为一种正常的自然现象。该游记还对山川自然的各种地形作了勾勒。在《鸡山志》“名胜分标”中，把鸡足山的所有自然形态，分作峰、岩、洞、台、石、岭、梯、谷、峡、菁、坪、林、泉、潭、瀑、涧、温泉17种。这是对旅游资源所作的摸底和考察。《徐霞客游记》对普通读者而言，是一本难得的旅游指南。

当然，《徐霞客游记》也存在一些缺点，主要的问题是观察多而解释少，这与当时中国科学技术不受重视的背景有关，也与徐霞客自身科学知识的储备不足有关。徐霞客前期从事以八股文为特色的科举考试，后来虽然抛弃了科举之路，但其科学知识的习得之途，未无史料予以证实。如他在《游恒山日记》中，已经发现了只有恒山北坡长树的现象：“是山土山无树，石山则有。北向俱石，故树皆在北。”但未加解释，也无法解释。恒山的土山没有树，石山才有树，是非常奇怪的自然之秘，后来有学者解释，山西干旱少雨，山南向阳多蒸发，虽土山也少有树；山北是阴坡，化雪时间长，又少蒸发，所以较湿润，虽然多石，也长了许多树木。这是科学的分析。徐霞客亲临实地，准确、细致地观察，为后来的科学分析提供了依据，可惜他自身却无力解释。

《徐霞客游记》是时代的产物。稍早，李时珍为了考证药典，辨明药性，也前往深山老林进行过科学考察，故《徐霞客游记》的产生并非绝响。

《徐霞客游记》产生了深远的历史影响。自是书流传于世，引起不少学者的重视和赞誉。明末清初的钱谦益指出：“霞客先生游览诸记，此世间真文字、大文字、奇文字，不当令泯灭不传，仁兄当急为编次，谋得好事者授梓，不惟霞客精神不磨，天壤间亦不可无此书也。”民国作家张恨水在《金粉世家》序中指出：“忆吾十六七岁时，读名人书，深慕徐霞客之为人，誓游名山大川。”英国科学家李约瑟在其《中国科学技术史》中指出：“《徐霞客游记》读来并不像是17世纪的学者所写的东西，倒像是一位20世纪的野外勘测家所写的考察记录……世界上最早一部记载石灰岩地貌的著作，是中国明代地理学家徐弘祖的《徐霞客游记》。他比欧洲最早对石灰地貌进行考察和描述的爱士倍尔早一百年，比欧洲最早对石灰岩进行系统分类的瑙曼早两百多年。”21世纪，中华人民共和国国家旅游局宣布：自2011年起，将《徐霞客游记》开篇日的5月19日定为“中国旅游日”。

总之，明清游记是中国旅游文学史上的大丰收时期，各种游记和旅游文学作品灿然纷呈，令人目不睱接。

第七节　明清“游道”的艺术视野

游道，明清时人也称之为“游政”和“游山学”^[211]。清魏源说：“人知游山乐，不知游山学。”^[212]明确提出“游山学”，已将山水旅游视为一种专门学问。陈建勤将“游道”归纳为“游地”、“游具”、“游时”、“游伴”及“游术”等方面，指出由此可窥视明清文士的人生观与社会观。^[213]游道其实就是讲究旅游意义、类型、方式、途径、花样或游览艺术的道理和理论。中国文人士大夫特别注重“游道”的发现和实践，指出“游道如海”，十分精深而丰富。对旅游审美有高标准高追求的人，都精通游道。据笔者所知，明清游道的确深广如海，博大精深，除了陈建勤所言具、时、伴、术外，还有对旅游性质意义和类型的认识（笔者称之为游义与游型），对旅游者自我素质的要求（笔者称之为游主）等，因此将游道作如下概括和阐述。

一、游义与游型

所谓游义，是指明清文人对旅游意义的认识。据笔者观察，明清文人士大夫对旅游的认识，不仅在于游览艺术的细节，还在于对旅游意义和本质的认识，而后者才是游道之大端。当时便有人探讨旅游的本质，认为旅游是天赋之人性。王思任在《游唤·序》中指出：“天地定位，山泽通气，事毕矣，而又必生人，以充塞往来其间。则人也者，大天大地大山大水之所托以恒不朽者也。人有两目，不第谓其昼视日、夜视月也；又赋之两足，亦不第欲其走街衢田陌、上长安道已也。”^[214]天之生人，是为了让其走进自然观察山水的，是为了让其旅游的。旅游是上天赋予人的本性，是人的本质的体现。他对那些“所谓贤者，方知儿女子守闺阈，不敢空阔一步”进行了批评，认为“实在是负天地之生而羞山川之好”^[215]。明清文人不仅认识到旅游在求知上的意义（第五节已详述，兹不赘），而且还认识到旅游对游人健康的正面意义，即旅游审美可以提神祛病。袁宏道称：“今与客从开先来，欹削十余里，上烁下蒸，病势已作，一旦见瀑，形开神彻，目增而明，天增而朗，浊虑之纵横，凡吾与子数年淘汰而不肯净者，一旦皆逃匿去，是岂文字所得诠也。”^[216]

游义还表现在认识天下山水大势，体会到山水与民情和人性的紧密关系。孙嘉淦在《南游记》的最后有一段总结：“总而计之，天下大势，水归二漕，山分三干：河出昆仑，江源岷蜀，始于西极，入于东溟。大河以北，水皆南流；大江以南，水皆北注。汉南入江，淮北入河，虽名四渎，犹之二也。太行九边，西接玉门，东抵朝鲜，是为北干；五岭衡巫，西接峨嵋，东抵会稽，是为南干；岷嶓华嵩，是为中干。岱宗特起，不与嵩连，亦中干也。”然后谈到地理方位与山水特色的天然关系：“北方水位，故燕秦三晋之山，色黑而陂陀若波；东方木也，故齐鲁吴越之山，色青而森秀若林；楚南闽粤，峰尖而土赤；粤西黔蜀，石白而形方。天有五行，五方应之。江性宽缓，河流湍急，焦白鄱红，洞庭澄清，其大较也。斯行也，四海滨其三，九州历其七，五岳睹其四，四渎见其全。”又讲到不同地域与不同人的相应关系：“帝王之所都，圣贤之所处，通都大邑，民物之所聚，山川险塞，英雄之所争，古迹名胜，文人学士之所歌咏，多见之焉。”他觉得山水与人性实有关系：“然苟吾心之善取，则于山见仁者之静，于水见智者之动，其突兀汹涌，如勇士之叱咤，其沦涟娟秀，如睹淑人君子之温文也。然则谓吾日遇其人焉可也。”通过旅游，他认识到地理环境与文明生发有密切关系：“抑又思之天地之化，阴阳而已，独阴不生，独阳不成，故大漠之北不毛，而交广以南多水。文明发生，独此震旦之区而已！”他叙谈自己旅游过程中南北气候和季节之差异：“吾以二月出都，河北之地，草芽未生，至吴而花开，至越而花落，入楚而载秧，至粤而食稻，粤西返棹，秋老天高，至河南而木叶尽脱，归山右而雨雪载途，转盼之间，四序环周，由此言之，古今亦甚暂也。”不同的季节浓缩在其旅程中，让他觉得古今甚暂。他始终认为，对外部景物的旅游观光，与对内心的安适的调理，同样重要，不能完全靠外部景色来调适心情：“心不自得，而求适于外，故风景胜而生乐；心不自定，而寄生于形，故时物过而生悲。乐宁有几，而悲无穷期焉。”要靠心的包容。他借宋濂“古之人如曾参、原宪，终身陋室蓬蒿没户，而志意充然，有若囊括于天地者，何也？毋亦有得于天地之外者乎”的话，和孟子的“万物皆备于我矣”的名言，老子的“不出户知天下”的话，证明心有吞纳宇宙之志：“为地所囿，斯山川有畛域；为形所拘，斯见闻有阻抑，果其心与物化而性与天通，然则自兹以往，吾可以不游矣。”但他觉得自己显然并无心与物化、性与天通的本事，因此“吾乃无时不游也已”。^[217]从物游谈到心游，更上一个层次。在他看来，旅游的意义在于拓展视野，开阔心胸，认识外在的世界和内在的人之本心。

所谓游型，是指明清文人对旅游类型的认识。明清游道颇为关注旅游的类型，作过许多讨论和归纳。湛若水指出：“有形游，有神游，有天游。”所谓“形游者，步趋之间，如子之之楚若干程，过清远若干程，过连州取捷径若干程，至茶陵访罗子钟，乃同子钟、一泉若干程，谒衡山守蔡白石，谒兵宪潘石泉若干程，抵衡山又若干程，入衡岳精舍，登祝融峰以息焉，此之谓形游”；所谓“神游者，心思之间，不疾而速，不行而至，如子之思一泉，即是到茶陵；仰企石泉、白石，即是衡州；情精舍上封，即是登祝融，此之谓神游也”；所谓“天游者，与道同流，天地万物同体，勿忘勿助之间，无在无不在之妙。不疾不徐，浑与道俱。（所）过者化，所存者神；化故不滞，神故不测，无入而不（自）得。昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游（衍，此之谓）天游也”。^[218]形游指具体的游程，神游不需要实地前往，用想象即可致游，天游则是要与道德同流，与自然同体，做到天人合一，感受真正的快乐。对于游型，邹迪光则提出了另一种分类：“夫游有三，一天游，一人游，一俗游。”什么是天游，他描述道：“无町无畦，无畛无域，审乎无假，挥斥八极，出入六合，挠挑无垠，乘夫莽渺之岛，而息夫亡（何）有之乡，是谓天游。”什么是人游，他认为：“天宇晴空，惠风时至，朗月继照，诸品一涤，枕石潄流，听禽坐卉，横槊抽毫，登高能赋，野老与之争席，麏糜因而相狎，是谓人游。”什么是俗游，他指出：“靡曼当前，钟鼓列后，丝幛延袤，楼船披靡，山珍水错，充溢圆方。男女相错，嬲而杂坐。涟漪不入其怀，清音不以悦耳，是谓俗游。”他表达了自己在三者之间的取舍和立场：“余不能天游而大厌俗游，庶几人游已乎。……夫山无尽而吾有尽，吾不以有尽尽无尽，则一往即百来，跬步亦千里也，是真方外之游。”^[219]王士性的观点与邹迪光有同有异，把旅游审美分为三个境界：天游、神游、人游，没有俗游一说，多了一个神游。他认为天游是最高境界。《广志绎》谓：“夫太上天游，其次神游，又次人游，无之而非也。”“上焉者形神俱化，次焉者神举形留，下焉者神为形役。”“若士汗漫于九垓是天游也；轩辕隐几于华胥，是神游也；尚子长敕断婚嫁、谢幼舆置身丘壑，是人游也。”^[220]天游是形神俱化，与天地合一；神游是神举形留，身虽在旅游现场，但灵魂已受到大自然魅力的召唤开始飞升；人游是神为形役，认识到山川自然的美，但只是被动地感受，旅游者有许多牵挂，故尚未全身心地投入。

关于旅游的类型，王思任从旅游的社会阶层、年龄构成、时间宽闲、旅游态度、游伴多寡等方面作了总结，在《游唤》的《纪游引》中，归纳了23种游型：

予尝谓官游不咏，士游不服，富游不都，穷游不泽，老游不前，稚游不解，哄游不思，孤游不语，托游不荣，便游不敬，忙游不慊，套游不情，挂游不乐，势游不甘，买游不远，赊游不偿，燥游不别，趁游不我，帮游不目，苦游不继，肤游不赏，限游不逍，浪游不律。

而予之所谓游，则酌衷于数者之间，避所忌而趋所吉，释其回而增其美，游道如海，庶几乎蠡测之矣。至于鸟性之悦山光，人心之空潭影，此即彼我共在，不相告语者。今之为此告语，亦不过山川之形似，登涉之次第云耳。嗟呼！游何容易也，而亦何容易告语人也。^[221]

它的意思是：借助官宦身份旅游不高雅，士人旅游不能到甸服以外的地方，富人旅游难以优美，穷人旅游不会光鲜，老人旅游无法一马当先，少儿旅游不能理解，一哄而起的旅游不能思考，孤独的旅游无人说话，寄托于他人中的旅游不会荣耀，随便旅游对山水不敬，慌忙仓促的旅游不会令人满足，俗套的旅游没有情趣，牵挂他事的旅游不会令人快乐，借势的旅游难以尝到甘甜的滋味，靠钱买游不会走得很远，赊钱而游不会得到补偿，急躁的旅游不会区别山水之异趣，趁便的旅游难以体现自我，成群结帮的旅游不会有审美发现，艰苦的旅游难以为继，肤浅的旅游无法深入欣赏，自我设限的旅游不能逍遥自在，放浪的旅游没有规律。这些违情背理的“游道”许多是相对而出、相形而见的，如官游—士游、富游—穷游、老游—稚游、哄游—孤游、买游—赊游、限游—浪游等。王思任的

目的是“酌衷于数者之间，避所忌而趋所吉，释其回而增其美”，避免旅游之短而扬其长，或者将二者折中，如“哄游不思”与“孤游不语”可以综合。俗话说“一人苦读，二人伴游，三人饮酒”。二人相伴而游，可以彼此倾诉旅途感受，交换审美心得，不至于寂寞，但游伴太多，哄然杂乱，无复旅游之道。王思任对游道的思考，后来有所不同。他在《游庐山记》中，对“官游不韵”的提法进行过反省：“予曾谓官游不韵，乃今知韵竟以官也。不以官，则九奇庵发足，即无所托宿矣。”王思任提出的“避所忌而趋所吉，释其回而增其美”的原则，能够归结为“吉”、“美”，也就是从旅游美学的角度思考问题，含有一定的辩证因素。至于对23种不合“游道”的辨析，在中国旅游美学的发展史上，算得上是个很大的贡献。^[222]

明清文人对旅游性质和类型的探讨，对中国人对旅游客体的认识和欣赏，对中国旅游学和旅游史的发展，均起到了重要的作用。

二、游地与游时

“游地”与“游时”，是所谓“天时、地利、人和”中的前两位因素，是旅游成功的两大因素。所谓游地，是指旅游目的地，特别是风景秀丽之地，或其中的山川名胜。

1．游地

明清文人认为，旅游目的地受到游客关注的因素，取决于其自身魅力的大小，以及与城镇距离的远近。吴宽认为：“其地美，虽远不可不游。”^[223]但现实却是，人们选择旅游目的地一般却是城镇附近和交通易达之地。谢肇淛认识到旅游客体的位置和处所，对于其被注意和观览有很大的关系：“山川须生得其地，若在穷乡僻壤，轮蹄绝迹之处，埋没不称者多矣。如姑苏之虎丘，邹之大峄，培何足言？而地当舟车之会，遂令游咏赞赏，千载不绝。岂非有幸不幸耶？”^[224]明末清初，湖北孝感人、寓居南京的程正揆也指出：“山水之妙，无地不曲尽其致，但以近江河通游人为易显尔。吴浙间，拳石土阜，鲜有奇特，不过因舟楫之便，随意可到，兼有山寺雅僧精舍借榻，文人墨客题咏点缀，遂冒名山”。他为家乡孝感打抱不平，指出，孝感风景“幽邃险僻，奇区异境，不可枚举”，为吴越山水无法比拟，只是因为僻处深山，“习而忘之，无复有灵运开山、桃源问渡者矣”！因此未能成为旅游名胜。他在《自题卧游卷》中曾分析孝感山水不能为众所知的原因道：“但憾溪河迅急，舟行可一日二三百里，不敢登；去县七八十里，舆马多劳；山中乏主，人不能竟日；或少深入，辄见虎豹足痕，且闻哮声，震人心胆。其泉流至平畴者，多从农家沟灶边行，与牛溲马渤相乱，此山水一大厄。”理想的旅游景观，虽需靠城镇近，但亦不能处在闹市中，“近者迫于市嚣”，“游女贩夫，尘嚣若市，斯其趋不能以逸”，^[225]“远者车马怠，而供张易竭”，舆夫不愿跻攀，佳丽也不愿随游。^[226]于是人们“所恒游者，特其至近人迹者耳，至于幽僻奇绝之境，固莫至也”^[227]。有些人不善远游，便对居住周围的山川熟察细品。吕大来“居南明（山名，在浙江新昌县南）而游南明，譬之写东邻对户之照，熟察其意思所在，已非一年一日。酌墨呼酒，生描而活绘之，遂使山川自笑，草木狂舞”^[228]。清人也有不少人持近城之游观点，洪亮吉崇尚的风景是：“山不甚高，而石脉万窍；水不甚广，而泉灵一盂；林壑之美，无心自呈；日夕所需，不求已给。升山采菌，便可盈斛；沿境拾果，先能满怀。”^[229]认为这是“养性乐生之境”。显然他是对既有寂静的环境，又不太荒远的近郊地貌感兴趣。这样既离开了嘈杂的城市，又比较安宁幽静，方便就餐和休眠，无途穷疲累之苦。而愿意攀登险绝之地，观赏奇异之景的都不是一般的游人。陈继儒在《卧游题辞》中指出：“巨灵五丁洗凿之地，半出于神鬼护呵，俗子命车，则风雷雨雹随其后，非夙具灵根者，不能游；猱岩虎窟、蛟穴鼍宫，与夫族冢丛祠之林，狐狸啸而休鹠啼，非有胆智者，不能游；栈腐梯残，葛枯萝脆，非捷如猿鸟而顽如樵牧者，不能游。”这也是文弱的明清文人士大夫的软肋。对于一些游地，有一些旅游者是难以适应的。谢肇淛指出：“苦寒之地，有唾出口即为冰者，五岭炎暑之地，有衣物经冬不晒晾即霉湿者。天地气候不齐乃尔。然南人尚有至北，北人入南，非疟即痢，寒可耐而暑不可耐也。”^[230]可见，两广之地也是游人难至之地。

正因为如此，在旅游实践中，游人渐渐瞩目于经济、文化较为发达的江浙、福建等东南地区，如西湖、天台、雁荡山等名胜景观，其他地区的景观也以易达为原则，如庐山之类。在所有旅游地的选择中，杭州的西湖和苏州的虎丘成为游人向往的旅游目的地。清代小说称一位富家公子盛希侨欲借“往浙江送家眷”，“要去看看西湖”。然而，其长辈“怕少爷到杭州西湖上花钱，不想叫去”，没去成。^[231]看来西湖的销金锅的名声，让当时的节俭的长辈对此望而却步。清孙嘉淦在其《南游记》中称“钱塘、西湖之胜，自幼耳熟”。除西湖外，像天台、武夷、雁荡等东南名胜，以及庐山等易达之地，也是明清人有心前往的旅游胜地。《歧路灯》载，一道士说：“贫道此时，心厌省城烦嚣，意欲上江西匡庐、浙江雁荡两处名山游玩一番，不能讨暇。等待他年再遇缘吧。”^[232]而像徐霞客这样游遍全国名山特别是西南地区山川的文人，则十分鲜见，因此他成为众所瞩目的伟大旅游家。

明清文士对游地的探讨，不光在于离城的远近，更多的则是对风景名胜的审美个性与共性的认识和品评。清代张星鉴在《游齐山记》中，认为不同的山有不同的审美形态，将山分为“以雄壮胜”、“以幽瘦胜”、“以古怪胜”、“以空灵胜”等类。对山水审美个性的探讨，还有与地方特色相结合的。袁宏道称：“东南山川秀媚不可言，如少女时花，婉弱可爱。楚中非无名山大川，然终是大汉、将军、盐商妇耳。”^[233]王思任在《淇园序》称：“天下山水，有如人相；眉巉目凹，蜀得其险；骨大肉张，秦得其壮；首昂须戟，楚得其雄；意清态远，吴得其媚；貌古格幻，闽得其奇；骨彩衣妍，滇粤得其丽；然而韶秀冲停、和静娟好，则越得其佳。”^[234]人们还进一步对某地的具体山川的审美个性及其内涵意蕴作更高层次的勾勒和品评。如镇江的金、焦二山都是长江中的孤山，金山兀立江中，寺院密布；焦山坡缓，长满树竹。清王士慎曾对焦山和金山作过比较，品评道：“焦山幽冶，金山绮艳；焦山骨胜，金山肉多。”^[235]王思任在《游焦山记》中，也对金、焦二山作过形象的比喻和评论：“金以巧胜，焦以拙胜；金为贵公子，焦似淡道人；金宜游，焦宜隐；金宜月，焦宜雨；金宜小李将军，焦则大米；金宜神，焦宜佛；金乃夏日之日，而焦则冬日之日也。”朱察卿在《游金陵诸山记》中，对南京各山的不同神韵作了点评：“牛首玮宝杂陈，若良贾坐肆中；祖堂外息诸缘，若高僧面壁枯坐；栖霞孤褾洁操，若贞士幽人；燕矶凌险安危，若怒夫烈士；钟山则王气郁郁，诸山环拱若星。”对具体山川的审美个性的讨论，袁枚喜欢在“以文论山”中加以展开，在《游武夷山记》中品评道：“武夷无直笔，故曲；无平笔，故峭；无复笔，故新；无散笔，故道紧。”特别嘱咐“不必引灵仙荒渺之事，为山称说”，只要相信武夷山的自身魅力就够了。当然，对山水审美个性的勾勒和品评，会带上旅游者个人的眼光，如张星鉴对山体以“雄壮”、“幽瘦”、“古怪”、“空灵”来形容，并非完全得之于山体的客观形式，而含有作者对山体的个人观感和思考。

明清文人还注重“游地”景观构件的特殊美学形式，对不同的景观构件如石、水等独特美感作了观察和评论。袁宏道认为最能够表现山的质感和形象的因素是石，认为石就是山之骨，指出：“凡山之名者，必以骨。”华山就是如此，“表里纯骨者，唯华为然。骨有态有色……华之骨如割云，如堵碎玉，天水烟雪，杂然缀壁矣”^[236]。明清文人对于石及其堆叠的峰的外在形态，作了“因物肖形”的探讨。清代谢章铤在《华崶寻石记》中论石道：“石之奇，以理、以形、以态、以窍。五色成文，理具矣；比物能似，形具矣；起伏千里，垒砢百仞，若拱若揖，偃蹇一拳，态具矣；离缀数穴，窈若灵洞，陷者池，断者峰，穹窿者为岫为坑，窍具矣。”这里的“形奇”、“态奇”和“巧奇”皆属“肖形”而成。陈钟麟在《阳朔永郵记》中，指出“其态有万，殊形无一”的桂林象形山石，有状若笋、菌者，有如城郭、宫室者，有似塔幢者，又有貌狮猊、蛟螭者，并一一作了刻画。他还指出七星岩洞的岩石，有“花果山”、“须弥山”、“仙人田”、“银丝网”等状，此外还有像佛、仙、磐、床、犀、象、狻猊、驼、虎和珍禽异卉的奇石，令人叫绝。然而，也有人对这种“象物以名”的作法表示不同意见。郑板桥在《题程羽宸黄山诗卷》中就讥讽黄山诸峰的名号：“天都强名目，芙蓉谬借奖。”沈德潜在《登狮子峰望石笋矼》中也直言“物象随人名，俚俗半堪哂”。除石外，明清文人还对风景的另一构件水作了讨论。袁宏道认为水性千变万化，因物赋形，极具风景塑造之功能：“天下之物，莫文于水，突然而趋，忽然而折，天回云昏，顷刻不知其几千里，细则为罗縠，旋则为虎眼，注则为天绅，立则为岳玉，矫而为龙，喷而为雾，吸而为风，怒而为霆，疾徐舒蹙，奔跃万状。故天下之至奇至变者，水也。”又称：“余所见之文皆水也。今夫山高低秀冶非不文也，而高者不能为卑，顽者不能为媚，是为死物，水则不然，故文心与水机一种而异形者也。”^[237]周流无滞的水充满着生机，为厚重挺拔的山增添了活力和生气。

无论是石，还是水，都是审美客体构成的具体构件，这样的构件还有许多，像云、雾、松、鸟等。除了单独强调某构件有某审美特征外，明清士人还特别重视各构件的组合效果和审美感受。他们对于青山绿水、云雾烟霞、亭台楼阁等景观的组合效果十分重视，提供了很多经验，作了许多探讨。景观的主要构件是山（石）与水，蔡羽称“山以水袭为奇，水以山袭尤奇”^[238]。“山之有水，犹美人之有妆也，山不水不色，水不山不姿”^[239]。归有光在《游宝界山居记》中提出“天下之山，得水而悦”和“天下之水，得山而止”的观点。邵长蘅称“山与水相遭，则大奇遭”，“山与水势足相敌，则益奇”。^[240]山水的组合，有人提出武夷山和庐山是两个范例。庐山是水在山外，长江奔流，鄱阳浩荡，然“终是主客相偶，不能尽发其奥”；而武夷山中盘绕九曲清溪，“一石一木，皆相映左右”^[241]，是最为有机的组合。钟惺认为水体对武夷山起的作用尤大，在《游武夷山记》中指出：“山之情候在溪，溪九曲，山或应或违，而无所不相关。”

除了石（山）与水的组合外，还有更多构件的组合，其带来的审美感受更是十分丰富多彩。袁宏道认为山石、悬岩、白云、树木、茶香、笋味、庵宇等“七绝”的组合，构成了天目山的美丽和幽深，使之成为修真栖隐的名山胜地。杭州西湖既因为其湖里山中和山屏湖外的绝妙结构，也因为有城郭作伴和亭台点缀的组合效果，而名震遐迩。史鉴在《晴、雨、霁三游西湖》就认识到西湖“重山环之，名藩枕之，凡峰峦之脉络，城郭之逶迤，台殿亭榭之参错，举凌虚乘空以临其上，天光水色，颠倒上下，烟云起灭，其状万殊”。花草树木、鸟语蝉鸣，都是自然景观的重要组成部分，缺一不可。有人认为，树木花卉等构件在组合中的角色更为突出，如黄山、盘山等山上的奇松，能“令观者改视，闻者耸听”^[242]，袁中道甚至认为名山之美不在“整丽”，而是以奇形古树为胜。姚希孟也认为“树为山之衣”，“好山无美树，如天女无五铢衣，而太真无霓裳粗服”，并在《游京口诸山记》中指出镇江的焦山优于金山的原因，不在寺宇，也不在万壑千岩，主要是“其在树”，焦山的一树一石，皆令人来回欣赏，不忍舍之。

在景观组合中，以人文景观与自然景观的组合最为受人关注。明清人认为，自然景观与人文景观虽各有所胜，最后仍然胜在人文：“地之胜，有天胜，有人胜，崇山大川，殚秀蓄奥，凭望寥廊，灵异所栖，胜以天也；遐陬僻土，一丘一壑，昔贤所憩，厥壤用彰，胜以人也。”^[243]与山水结合最多且最有美感的人文景观，有寺观、园林与名人遗踪等。明人张岳在《信芳亭记》中说：“盖凡湖山以胜名，则必带林麓，穷岩壑，有宫室亭榭之观，而前世又有高人逸士留故事以传……然后其名始盛，而游者踵至。”^[244]《慧山志》卷2《寺》中径谓“山之胜，莫大于寺”。莫是龙《笔尘》称“山无樵牧不佳，山无寺观不佳”。钱兆鹏云“夫美不自美，因人而彰”^[245]。黄州赤壁在苏轼未游之前，不过一片顽石，“苏公既游之后，虽荒台残榭，赤壁一名山也”^[246]。

在认识到山水组合之效后，明清士大夫开始营造园林，将景观组合搬于家中，形成了园林学，出现了园林学的著名专著、计成的《园冶》，强调与自然的和谐，“虽由人作，宛自天开”，并通过借景，将园林与自然山川融为一体。明代苏州隐士杨循吉认为园林是将山水、建筑与植物组合，以便游观的人造景观，山水、亭台、花木是园林的构成要件，缺一不可，在《周氏池亭记》中指出：“有名园而无水，是尘土犹未涤也；有水而无临观之亭，亦弃水耳，所谓园者，林木一胜也，水二胜也，有是二胜，又必亭馆点饰，而后可游。”画家沈周指出“为园之道”，关键在于“多种树，少起屋”^[247]。谢肇淛在《五杂组》卷3指出：“工者，事事有致，景不重叠，石不反背，疏密得宜，高下合作，人工之中，不失天然，偏侧之地，又含野意。勿琐碎而可厌，勿整齐而近俗，勿夸多斗丽，勿太巧表真。令人终岁游息而不厌，斯得之矣。”莫是龙在《笔尘》也指出，以叠石为山，“纵令纡回奇峻，极人工之巧，终失天然。不若疏林秀竹间置磐石，缀土阜一仞，登眺徜徉，故自佳耳”。

然而，他们也对旅游客体的缺陷和偏颇作了概括和归纳，以为游道之参考。姚希孟把景观单一、自然与人文景观不能相配的现象，称为“小漏”（小缺陷）：“夫有山不得水，有山水不得古刹，有古刹不得嘉禾，皆漏也。”并指出太湖中西洞庭山“缥缈峰头无净庐可憩，仅破庙颓垣，殊不韵；石公、大龙渚无树石之新，洁者无苔藓斑，诸名刹俱少精舍，不能撮湖山之全；石公庵负壁而瞰湖，所据最胜，惜梵宇稍隘；消夏湾，湖中佳处，名最古，乃多町疃（田界，村庄），秋末枯菱败菰（野稻，稗草），颓唐水次”^[248]。袁宏道对“山之病”也有自己的认识：“凡山深僻者多荒凉，峭削者鲜迂曲，貌古则鲜妍不足，骨大则玲珑绝少，以至山高水乏，石峻毛枯，凡此皆山之病。”^[249]清人胡薇元在《峨眉山行记》中只承认“高寒绝险”才是胜境，“凡境之可以一蹴至者，必非佳境”，实际上是对晚明文人局限于东南之游、坎井之蛙的眼光的批评。

对于人造景观的失误，明清文人士大夫也有尖锐的批评。谢肇淛在《五杂组》卷3中，对于贾竖和阉宦造园时，“必壅蔽以亭榭，妆砌以文石，缭绕以曲房，堆叠以尖峰，甚至猥联恶额，累累相望”进行了抨击，认为“滋胜地之不幸，贻山灵之呕哕”。张岱强烈反对对历史古迹的附会与修建。绍兴东郊的西施山（土城山），传越王勾践为教西施歌舞而筑。明嘉隆间有造园者在此搜剔山石，遍置怪石，匾额、门帖都与西施挂钩，如“响屟廊”、“脂粉塘”、“锦帆”、“竺罗”之类。张岱在《西施山书舍记》中对此严厉痛斥：“将西施、范大夫句句配合，字字粘捻，见者无不哕噫欲呕，我西子绝代佳人，如此刻画，真村庄农妇之不若矣！”清人沈复甚至认为苏州狮子林奇巧百态的山石失去了自然特性，在《浮生六记·浪游记快》指出狮子林虽然石质玲珑，中多古木，“然以大势观之，竟同乱堆煤……全无山林气势”。

对于另一些人来说，“游地”的探讨还包括各地的地方特产，这些特产非旅游则难以食到。李渔谓：“予游闽粤，幸得饱啖（荔枝）而归，庶不虚此生此口，但恨造物有私，不令四方皆出。”^[250]

最后，明清文人士大夫将自然山水与艺术中的山水和观念中的山水作了比较。清张潮称：“有地上之山水，有画上之山水，有梦中之山水，有胸中之山水。地上者妙在丘壑深邃，画上者妙在笔墨淋漓，梦中者妙在景象变幻，胸中者妙在位置自如。”^[251]陈建勤指出：“景观作为旅游活动的客体，是人们游赏的主要对象物，其形态与内涵素质，直接影响到人们的游兴，关系到旅游的质量。”^[252]因此，明清文人在论游道时，给予了特别多的关注，也留下了许多宝贵的见解。对游地的认识，最高层次的还是旅游资源保护的观念。黄汝亭在《天目游记》中批评官府准许在天目山景区开岩石和硫矿，造成赤地焦土，黑烟毒雾，“千年之树摧枝折干，僧众闻而毒死者甚众”^[253]。袁宏道在《齐云》中提出要保护景区：“夫山之树木，犹人之须眉衣佩，伐去之，已不成妍。”痛斥在名胜景区乱刻乱画和乱立碑：“齐云天门奇胜，岩下碑碣填塞，可厌耳。徽人好题，亦是一癖。仕其土者，熏习成风，朱题白榜，卷石皆追，令人气短。余谓律中盗山伐矿，皆常刑，俗士毁污山灵，而律不禁，何也？佛说各种恶业，俱得恶报。此业当与杀盗同科，而佛不及，是缺典。青山白石，有何罪过，无故黥其面，裂其肤。”这是游地理论的升华。

2．游时

在解决游地问题的同时，明清文人士大夫又开始关注游时。因为江贝在《游山记》中所云“有其具而无其时，不乐也；有其时而无其地，亦不乐也”。游地也需与游时相配。所谓游时，便是旅游的时机和季节。旅游是一个季节性很强的活动，同时旅游也是一个需要闲暇的活动。

游道对旅游的闲暇十分讲究，指出旅游须有闲暇和悠闲的心态。清人张潮指出：“人莫乐于闲，非无所事事之谓也。闲则能读书，闲则能游名胜，闲则能交益友，闲则能饮酒，闲则能著书，天下之乐，孰大于是。”^[254]忙是迫于生计的活动，闲才是一种自主的状态，才能够有自由的创作和审美的灵动。《陆宫保适园序》在引苏东坡的话“山川风月本无常，闲者便是主人”后，称赞说“此善适山川风月者也”。闲则能卧林赏花，并借此窥透数千年的历史盛衰。陈继儒在《花史跋》中指出：“若果性近而复好焉，请相与偃曝林间，谛看花开花落，便与千万年兴亡盛衰之辙何异！”^[255]袁宏道认为“天下有大败兴事三”：“山水朋友不相凑，一败兴也；朋友忙，相聚不久，二败兴也；游非其时，或花落山枯，三败兴也。”^[256]这三者都是在讲“游时”，其中一二更是在讲闲暇。闲暇并非永远都有，因此一有旅游山水的时机，便不能放过，所谓机不可失。李渔指出：“有山水之胜者，乘此时蜡屐而游，不则当面错过。何也？前此欲登而不可，后此欲眺而不能，则是又有一年之别矣。”^[257]旅游的机缘非常难得。当张潮称“天下……无名山则已，有则必当游；无花月则已，有则必当赏玩”时，一个自称弟木山的人说：“谈何容易，即我家黄山，几能得一到耶。”^[258]张潮其实也认识到这个问题，指出：“游玩山水亦复有缘，苟机缘未到，则虽近在数十里之内，亦无暇到也。”^[259]旅游的时机与人可以出游的时间密切相关。陈继儒《卧游题辞》说：“诸游具矣，而纠于俗务，顿于老疾，左于非时，甚则兴尽者，才尽，才尽者，山川之秀亦尽。”看来，旅游既要有时间有雅兴，也要趁青壮年身体健康的时候。都穆在《游观音岩记》中指出：“疾病患难，欲游而不可得。出而游也，风雨冥晦，虽游而不能乐。必暇而游，游而乐。”

“游时”特别讲究旅游的季节，袁宏道在游赏花卉上，提出了四季不同的条件：“不得其时，而漫然命客，皆为唐突。寒花，宜初雪，宜雪霁，宜新月，宜暖房；温花，宜晴日，宜轻寒，宜华堂；暑花，宜雨后，宜快风，宜佳木荫，宜竹下，宜水阁；淳花，宜爽月，宜夕阳，宜空阶，宜苔径，宜古藤巉石边。”赏花若“不论风日，不择佳地”，“此与妓舍酒馆中花何异哉”？^[260]不同的游人偏好不同的季节。孔尚任认为，春游多为豪华士女，秋天则合乎诗人之致，故秋游多为吟眺之诗人。不过，大多数的人倾向于春秋两季旅游。春天气候回暖，桃红柳绿，“猫冬”了一季的人们，争先恐后来到户外，享受明媚的春光；秋天秋高气爽，万山红遍，也是游山赏月的好时节。清代裘君弘在《春游所宜》中，提出“游最宜春”的观点，并具体指出“春游有三：游山宜幽人，游湖宜风雨，游园宜伉俪”。他还刻画了一幅生动迷人的游春图卷：“万花深处，百草丛中，燕燕于飞，莺莺巧唤，步步怜香踏去，齐齐带月归来，真一刻千金也。”^[261]李渔则偏向秋季出游，在《闲情偶寄》中说明：“过夏徂秋……又值炎蒸初退，秋爽媚人，四体得以自如，衣衫不为桎梏，此时不乐，将待何时？况有阻人行乐之二物，非久即至。二物维何？霜也，雪也。霜雪一至，则诸物变形。非特无花，亦且少叶；亦时有月，难保无风。若谓‘春宵一刻值千金’，则秋价之昂，宜增十倍。”^[262]

不过风雅之士则能在四季之中游出不同的韵味，感受不同的光景。明代高濂在其“高子游说”中阐述了四时游览山水的游道。春游之道是：“时值春阳，柔风和景，芳树鸣禽，邀朋郊外踏青，载酒湖头泛棹。问柳寻花，听鸟鸣于茂林；看山弄水，修禊事于曲水。香堤艳赏，紫陌醉眠。杖钱沽酒，陶然浴沂舞风；茵草坐花，酣矣行歌踏月。喜　涑　鸟之睡沙，羡鸥凫之浴浪。夕阳在山，饮兴未足；春风满座，不醉无归。此皆春朝乐事，将谓闲学少年时乎？”夏游之道是：“夏月则披襟散发，白眼长歌，坐快松楸绿阴，舟泛芰荷清馥，宾主两忘，形骸无我。碧筒致爽，雪藕生凉。喧卑避俗，水亭一枕来薰；疏懒宜人，山阁千峰送雨。白眼徜徉，幽欢绝俗，萧骚流畅，此乐何多？”秋游之道是：“秋则凭高舒啸，临水赋诗，酒泛黄花，馔供紫蟹。停车枫树林中，醉卧白云堆里。登楼咏月，飘然元亮高闲；落帽吟风，不减孟嘉旷达。观涛江渚，兴奔雪浪云涛；听雁汀沙，思入芦花夜月。萧骚野趣，爽朗襟期，较之他时，似更闲雅。”冬游之道是：“冬月则杖藜曝背，观禾刈于东畴；策蹇冲寒，探梅开于南陌。雪则眼惊飞玉，取醉村醪；霁则足蹑层冰，腾吟僧阁。泛舟载月，兴到郯溪，醉榻眠云，梦寒玄圃，何如湖上一蓑，可了人间万事。”因此感叹道：“四时游冶，一岁韶华，毋令过眼成空，当自偷闲寻乐。”^[263]对大部分的人来说，一年中大部分节令是人们的“游时”，可以出游玩赏。清人郎廷极《胜饮编》所列的“良时”达几十个之多，其中有许多是固定的传统节日，如上元灯宴、探春宴、踏青、春秋社会、修禊、泛浦、观竞渡、避暑会、巧夕、中秋等，贯穿一年四季。

旅游客体不仅讲究四时的变化，而且讲究早晚阴晴的殊异。景观的形成与时辰和日月紧密相关，吴从先称“晓看山，则青葱而玲珑，山如树也；晚看树，则盘郁而溟濛，树如山也”^[264]。袁宏道认为西湖只有“朝日始出，夕舂未下，始极其浓媚”，此中佳趣“安可为俗士道哉”！唐诗有“阴晴众壑殊”之说。明清人更能抓住阴晴变化的难得时机，来观赏不同的景致和况味。明成化间人史鉴便在雨中、雨霁的不同时节对同一景物进行游览。史鉴等人先在晴朗时游西湖，然后于雨中游西湖，发现景色别有一番情趣：“是日风雨交作……顾望四出，云雾蒙幂，霮　淋漓，俨如水墨画中。”同游者继南笑指曰：“天殆欲别出一奇乎？”两天后雨霁，史鉴等又游西湖，“时宿雨新止，天宇朗然，日光漏云影中，乍明乍灭。群山尽洗，绝无尘土气。空翠如滴，众壑奔流，水色弥茫，湖若加广，草木亦津津然有喜色焉。遥望云气出山腹，如白浪大湖中汹涌不定”。^[265]史鉴等人可谓深通游道。《锡山景物略》卷2对春申涧的“时景”有生动的描绘：每当山雨欲来或秋水时注，急流湍飞，自峻岭争道而下，势如奔马，声如轰雷，愈上愈奇，游人“须逆流疾赴，始竞其妙，迟则逝矣”。“游时”还有赖于潮涨潮落所提供的特殊景致和难得时机：太湖石公山，“山小只里许，三面临水……以石擅天下”。但水浅时，玲珑石未见其奇。待秋水时至，嵌空玲珑，“皆汩没波涛中，独得其噌吰镗鞳、砅戛击之声”。^[266]

时不我待，秉烛夜游。明清文人士大夫已经清晰地认识到“游时”的重要性了。

三、游主与游伴

游主，指旅游者本人，这里借“旅游主体”的部分词汇来指代主要游人。今天的术语“游客”将旅游者视为客人，而明清文人则将自己视为旅游对象的主人。袁宏道称“天目山某等亦有些分子”，就是这种意愿的表达。故本人以“游主”称主要旅游者。游伴，指“游主”的旅行伴侣。

明清文人士大夫对旅游者自身的旅游素质和眼界有许多要求。首先认为旅游者本人应该具有自由意志和自我精神。一位明代文人在陆树声的适园旅游后，作《陆宫保适园序》，强调旅游的自我性、自主性，说，“园之界限不在大小，以目与足所道为界”，“园之权在目与足，而目与足之权在我”，“先生以我适园而不以园适我，故杖履所至虽撤土卷石，宛若五岳砺而五湖带焉”。又说：“园有大小，景有高下，唯我是适，方得为山川风月之主。”他们对那些虽然身在山水之中，心却纠缠于俗务的旅游者，提出了讽刺。王思任《淇园序》指出：“有身处山而目不见山者，有目见山而心不见山者。”这些人算不了游主。游主应该是游览山川时融入自然，心与山水相合，才能真正欣赏自然美景，个人的心性才真有所获，为客体激发出热情。周忱认为旅游主体应具备“能至”、“能言”和“能文”三种素质。能至与其兴趣、闲暇和经费有关，能言、能文与其文化修养有关，三者皆备的旅游者并不常见：“天下山川，好之者未必能至，能至者未必能言，能言者未必能文。”游主的素质对于旅游效果的能否达成十分关键。《陈伯孺游草序》称：“夫游之难，游而有所受焉之难也。灵　足以会心，陈迹足以兴感，流览足以畅耳目，啸咏足以俟千秋，伯孺于是为不廉矣。”沈恺在《环溪集·奇游漫记序》中也指出：“环宇内称山川之奇者不为少也，然奇不在山川，而所恃者以为奇者，岂不以人哉！”是人的感受成就了山川之奇妙。

在旅游主体与客体的关系中，明清文人认为山水与我合为一体，但以我为主，而以山水为宾。谢肇淛指出：“夫山水吾自有之，则吾主而山水宾也，吾借之以供杖履焉。赏谐而心会，一再游足矣。吾苟不自有之，而以还之天地，则天地无尽，而代吾有之者亦无尽，吾以倏然忽然之身，过其隙如山狨、海黾，老且死焉，不知其足也。不然者是其摩崖而颂，蜡屐而登，歔欷堕泪，而欲托焉者，尚未改色而白骨累累，已成劫灰矣。”^[267]不过，至明末，徐霞客则将这一观念发展为以山水为主，以我为宾，“以身许山水”，“丈夫当朝碧海而暮苍梧”，达到了以客观描写天下为己任的境界。^[268]

“游主”在旅游时，许多人是为了增长学问，锻炼文章，因此旅游者十分重视山水与文章的通融，认识到好文章一定要在游山玩水中产生，文章是靠山水自然涵养滋润的。钟惺在为曹学佺的《蜀中名胜记》作的序中称：“要以吾与古人之精神，俱化为山水之精神，使山水文章不作两事，好之者不作两人。人无所不取，取无所不得。则经纬开合，其中一往深心，真有出乎述之外者矣。”通过山水与文章的融合，实现物我合一、天人合一的最高境界。将文字与山水相比附，意在说明文字与山水具有通融性。陈仁锡在《昭华管序》中指出：“文字，山水也；评文，游人也。夫文字之佳者，犹山水之得风而鸣，得雨而润，得云而鲜，得游人闲懒之意而活者也。游人有一种闲懒之意，则评文之一诀也。”

“游伴”是“游主”的配角。现代英雄式的探险旅游强调个人的独行，以挑战生理极限；而在中国古代，旅游须结伴而行。如果孤身独往，会出现马致远《天净沙·秋思》所描写的断肠景象。结伴而游，穿行于山川之间，凭吊于古迹之上，相互切磋，其乐趣远胜孤身独游。归庄前往吴中赏花时，同游“无一俗士”，多为地方骚客酒人、道流名僧，甚惬其心，因而感叹道：“亦穷愁中一快事也！”^[269]好的游伴往往令人旅途愉快。明代邹迪光一行七人乘舟游览吴门，七人各逞技能，或善绘，或善诗，或善琴，或善管，或善歌，或擅丝竹，边行边乐，其乐融融。与此相对，李流芳一人夜游虎山，虽有月下清景，但因其四位好友未能共此“清缘”，游趣随之减半。然而，在旅游中，“觅侣政自难”，志同道合的游伴也不是好寻的。袁中道在《偶游图小序》中指出：“忙不与吾之闲相契，则不可侣；闲不与吾之闲相值，则亦不能侣。”游伴的邀请应与游赏的对象相适应、相结合。吴从先在《小窗自纪》中提出应视游览对象的差异而选择不同的游伴：“赏花须结豪友，观妓须结淡友，登山须结逸友，泛水须结旷友，对月须结冷友，待雪须结艳友，饮酒须结韵友。”然而，真正按此标准寻找，有时根本无法如愿，因此对于游伴要能求同存异。张海珊认为，有的游伴“事事求精，常欲求所为洞天福地、瑶阶玉房者，非是则不乐”，有的游伴“志在栖隐，一树一石皆可盘礴以终日”，这都无碍大局，跟着这些同游人，求同存异，甚至能培养自己的审美情操。他在《林屋纪游》中说：“或小异而不害同，所以增长道心，消除习气。”

对于游伴的探讨，谢肇淛有深刻的体会。在《五杂组》中指出：旅游时与做官的朋友同游，有利于经费、舟车和人员的解决：“游山不藉仕宦，则厨传舆儓之费无所出。”但与做官的朋友同游，又有许多问题：“仕宦游山，又极不便。侍从既多，不得自如，一也；供亿既繁，彼此不安，二也；呵殿之声，既杀风景，冠裳之体，复难袒跣，三也；舆人从者，惮于远涉，羽士僧众，但欲速了。崄巇之道，恐舁夫之谇语；奇绝之景，惧后来之开端。相率导引于常所经行而止，至于妙踪胜赏，十不能得其一二也。”他提出旅游的游伴最好是志同道合的当地朋友，或者是当地的道士与高僧，“故游山者须藉同调地主，或要丘壑高僧策杖扶藜，惟意所适。一境在旁，勿便错过；一步未了，莫惮向前。宁缓毋速，宁困无逸，宁到头而无所得，毋中道而生厌怠”。旅游时的游伴不要太多，“携友勿太多，多则意趣不同……勤干见解之奴，常鼓其勇；富厚好事之主，时借其力”，特别是“勿偕酒人，勿携孱伴”。^[270]

游伴的讲究，是游道的重要内容之一，对于提升旅游品质、增强旅途的愉悦有极大的帮助。当然，游兴的提高，还有赖于游具与游术的支持。

四、游具与游术

1．游具

“游具”也是游道讨论的内容之一。所谓游具，就是出游时选择的代步工具和携带的生活用品，如车船、轿舆、茶酒具等物。游具可以极大地方便人们出游，提高游主的游兴。关于游具，明清文人都有不同的总结和研究。

明人高濂在其《遵生八笺》之《起居安乐笺》下卷“游具”条中，对旅游的工具作了详细的解说。这些游具有：一、竹冠：以偃月和高士两种制式为佳，间以紫檀黄杨制作，后来多用瘿木制作，但“以此束发，终少风神”。二、披云巾：踏雪时应当制成臞仙云巾，用缎或毡制作。“扁巾方顶，后用披肩半幅，内絮以绵，或托以毡，可避风寒，不必风领暖帽作富贵态也。”三、道服：以白布制作的为佳，四边镶以黑布也行。次用茶褐布为袍，四周缀以黑布或黑绢，是“策蹇披雪避寒”不可少的服饰。四、文履：用白布作鞋，用一尺三四寸的黑丝绦一条，折叠后装饰鞋头。五、道扇：有用纸糊的，有用竹编的。以竹根紫檀妙柄为美。六、拂尘：古有红拂麈尾，红拂是富贵家所用之物，与麈尾一样，都不容易获得。后来以天生竹边如灵芝如意形状的，斫为拂柄，甚雅。其拂则以长棕制作，以白尾为妙。七、云舄：以蓑草及棕毛制作，云头像芒鞋。有时以白布制鞋，青布作高挽云头，鞋面以青布作条，是“山人济胜之具”。八、竹杖：惟合竹为佳，也有用字竹、方竹、老竹鞭制作的。后来有用荆木制作成杖的，在其根部雕成双芝，“摩滑如玉，亦可人意”。九、瘿杯：用长成杯形的木节，制作成杯，以桃杯、莲杯和芝杯为最佳。十、瘿瓢：“山人家携带用以饮泉”，大者不过五六寸，而小者只有它的一半。十一、斗笠：一种是云笠，用细藤编成，宽二尺四寸，以黑绢蒙在外缘，“以遮风日”。一种是叶笠，以竹丝编成，上用檞叶细密铺盖。十二、葫芦：以天生一寸小葫芦，最可人意，“用以缀为衣纽，又可悬于念珠”。有的在杖头挂带二三寸的葫芦，用以盛药。十三、药篮：内装应验方药、膏药，以便随处济人，山童携之，“亦多物外风致”。十四、棋篮：以藤编为篮，内装围棋罐子。永嘉人以藤编为罐，制巧用坚，虽坠地触石，毫无损裂。携带棋篮，轻便可爱，“诚游具中一妙品也”。十五、诗筒葵笺：诗筒就是贮诗稿的竹筒。葵笺是用带露的蜀葵叶研汁，将汁用布揩抹于竹纸上，俟稍干，用石压平作成的稿笺，“绿色而泽，入墨觉有精采”。十六、韵牌：即刻诗韵上下二平声为纸牌，每韵一叶，总三十叶。“山游分韵，人取一叶，吟以用韵，似甚便览”。因为“山游水泛，无暇作长篇仄韵”，于是创制此韵牌以便取用。十七、叶笺：用蜡板在纸上碾磨上光成叶纹，剪裁成叶状，“红色者肖红叶，绿色者肖蕉叶，黄色者肖贝叶”。用蒲团、棕团或青毡围坐，席地赏花，随意赋诗于叶笺上。十八、衣匣：以杉木制成，外蒙以皮，高五六寸，“携于春时，内装绵夹便服，以备风寒骤变。夏月装以夹衣。秋与春同。冬则绵服暖帽围项等件。匣中更带搔背、竹钯，并铁如意，以便取用”。十九、便轿：坐身凉簟，而凉簟用机关装置，无论上山下山，都能保持平衡，如履平地，没有前扑后仰之患。二十、轻舟：“用以泛湖棹溪，形如划船，长可二丈有余，头阔四尺，内容宾主六人，僮仆四人。中仓四柱结顶，幔以篷簟，更用布幕走檐罩之。两旁朱栏，栏内以布绢作帐，用蔽东西日色，无日则悬钩高卷。中置桌凳。后仓以蓝布作一长幔，两边走檐，前缚中仓柱头，后缚船尾钉两圈处，以蔽僮仆风日，更着茶炉，烟起惚若图画中一孤航也。舟惟底平，用二画桨，更佳。”二十一、叠桌：“二张，一张高一尺六寸，长三尺二寸，阔二尺四寸，作二面折脚活法，展则成桌，叠则成匣，以便携带席地，用此抬合，以供酬酢。其小几一张，同上叠式，高一尺四寸，长一尺二寸，阔八寸，以水磨楠木为之，置之坐外，列炉焚香，置瓶插花，以供清赏。”二十二、提盒：高一尺八寸，长一尺二寸，入深一尺，像小厨一样。“下留空，方四寸二分，以板匣住，作一小仓，内装酒杯六，酒壶一，箸子六，劝杯二。上空作六格，如方盒底，每格高一寸九分。以四格，每格装碟六枚，置果肴供酒觞。又二格，每格装四大碟，置鲑菜供馔箸。外总一门，装卸即可关锁，远宜提，甚轻便，足以供六宾之需”。二十三、提炉：形如提盒，高一尺八寸，阔一尺，长一尺二寸，作三撞。“下层一格，如方匣，内用铜造水火炉，身如匣方，坐嵌匣内。中分二孔，左孔炷火，置茶壶以供茶。右孔注汤，置一桶子小镬有盖，顿汤中煮酒。长日午余，此镬可煮粥供客。傍凿一小孔，出灰进风。其壶镬迥出炉格上太露不雅，外作如下格方匣一格，但不用底以罩之，便壶镬不外见也。一虚一实共二格，上加一格，置底盖以装炭，总三格成一架，上可箾关，与提盒作一副也。”二十四、备具匣：以轻木制作，用皮蒙之，涂以厚漆，高七寸，阔八寸，长一尺四寸。“中作一替，上浅下深，置小梳匣一，茶盏四，骰盆一，香炉一，香盒一，茶盒一，匙箸瓶一。上替内小砚一，墨一，笔二，小水注一，水洗一，图书小匣一，骨牌匣一，骰子枚马盒一，香炭饼盒一，途利文具匣一，内藏裁刀、锥子、挖耳、挑牙、消息肉叉、修指甲刀锉、发刡等件，酒牌一，诗韵牌一，诗筒一，内藏红叶各笺以录诗，下藏梳具匣者，以便山宿。外用关锁以启闭，携之山游，似亦甚备”。二十五、酒尊：“注酒远游，古有窑器甚佳，铜提次之，近以锡造者恶甚。余意磁者负重，铜者有腥，不若蒲芦作具，内用坚漆，挟之远游，似甚轻便。山游当与已上三物，束以二架，共作一肩，彼此助我逸兴。”高濂提出的“游具”，有许多是他自己的发明，对一般人而言，如果将上述游具置齐，不仅繁琐，而且也是一个沉重的负担，对游兴也有打击。当然，对高濂这种有条件的风雅之士，有了上述游具的保障，游兴或可更高。正如谢肇淛所言“资粮勿太悭，悭则意兴中败”。^[271]

除了高濂外，明清还有不少人对游具有探究。屠隆在《游具笺》中对游具也有介绍，计有：笠、杖、渔竿、舟、叶笺、葫芦、瓢、水火篮（即药篮）、衣匣、叠桌、提盒、提炉、备具匣、酒尊等。有不少与高濂所述相同。曹庭栋在《老老恒言》中，也列有茶具、果饵、食簏、小舟、游山鞋、折叠凳、笠、将军套等游具。

游具方便了旅行生活，解除了后顾之忧。如竹杖，是游人登高下山的辅助工具，袁枚在《杖铭》中指出：“自得此君，山之巅，水之薮，俱为吾有。”除拄杖外，旅游鞋、登山负物木架等，对登山涉水也有相当大的帮助。清代皇帝便备有此等游具。昭梿曾讲述道：“盛京清宁宫贮文皇帝时糠灯，屡见纯皇帝之诗。又崇谟阁藏高皇帝旧履，以牛皮为之舄，护以绿皮云头。又有先朝登山负物木架，所持拐杖，皆白木为之，制甚朴素。”^[272]

游具中，旅游图和导游画册是明清游人十分看重的。晚明出现了图文并茂、介绍山川景点的书籍。此风起自万历三十七年（1609年）杨尔曾辑刻的《新镌海内奇观》一书，内有全国各地风景名胜130余幅，开后世“名山记”有图之先河。清代取而代之的是个别的山川地理志的大量出版，通过冠以某某“图经”或某某“志”，以为清代士大夫在旅游时提供参考。同时，晚明流行写实山水画，被人称为“卧游册”，比游记更具直观性和吸引力。何良俊《四友斋丛说》称：“余观古之登山者，皆有游名山记，纵其文笔高妙，善于摩写，极力形容，处处精到，然于语言文字之间，使人想象，终不得其面目。不若图之缣素，则其山水之幽深，烟云之吞吐，一举目皆在，而吾得以神游其间，顾不胜于文章万万耶。”^[273]在旅游风气的影响下，明中期以后兴起了一种新形态的山水画作——“纪游图”，是画家在游览后画下的山水风景，并标出名胜或风景的名称，且在画面上时常有一条明显的游览路径，以及游人的观赏活动或行进的过程。如沈周的《张公洞图卷》及《虎邱图册》、吴宽的《虞山纪游图卷》，陆治和钱谷各自的《白岳游图册》等，画中主要描绘前往白岳沿途的美妙风光与游览路线，并且以文字述说各景点的史迹与自己游历的经过，^[274]显然可以将其作为旅游的指南。明末清初，人们还发明了旅游手帕。1997年，在三峡车溪一个农民家中发现了一块古代“旅游手帕”。在一块40公分见方的明末清初手帕上绣着24句回文诗，记载了中国古代18个省的主要名胜地名。手帕质地为白色“家织布”，上面用黑色丝线绣出了168个汉字，这些字横排14格，竖排12格，横竖都能形成句子，共可以读出18个省的名山秀水和旅游地名。

在诸多游具中，明清文人对舟最为偏好。文震亨《长物志》卷9特别指出，舟行为人生适意之事：“用之祖远饯近，以畅离情，用之登山临水，以宣幽思；用之访雪载月，以写高韵。或芳辰缀赏，或靓女采莲，或子夜清声，或中流歌舞，皆人生适意之一端也。”认为“宏舸连轴，巨舰接舻”，非“素士”所能置办，而蜻蛉、蚱蜢等普通小舟“不堪起居”，楼船、方舟等又“皆俗”，可行的方案是将船造成具有“俨若精舍”的雅观外形，具有“登山临水”、“访雪载月”的实用功能，容积大小要能够容得下歌伎戏班；若是小船，则应“以蓝布作一长幔，两边走檐，前以二竹为柱，后缚船尾钉两圈处，一童子刺之”，以此“执竿把钓，弄月吟风”，方显雅士的风流。伍光宇十分讲究游艇的游具之道，陈献章对此十分羡慕，指出：“南山之南有大江，君（指伍光宇）以意为钓艇，置琴一张，诸供具其中，题曰‘光风艇’。遇良夜，皓魄当空，水天一色，君乘艇独钓，或设茗招予共啜。君悠然在艇尾赋诗，傲睨八极，予亦扣舷而歌，仰天而啸，飘飘乎任情去来，不知天壤之大也。”^[275]明代渔读居士何绍元“取适于‘渔’”，喜欢驾艇出游：“尝读书遇良夜，皓魄当空，水天上下一色，居士手持竿线，呼童冠三五，高歌走舴艋，遨嬉于江。归则焚香呫哔，坐窗下吟哦，过夜分不寐，以为常。尤喜饮酒，子弟取杜诗之可歌者为越声，歌以侑觞，居士然颓真率。从之饮者，孔伯平、胡孟时、吴侃、王子儒，皆乡之名士，非四人之俦者，弗与饮焉。”^[276]文人雅士依据特殊的审美对象而选择相应的游具。清孙嘉淦在《南游记》中记载了舟游之乐：“人在舟中，两岸之山，次第从船窗中过，如画图徐展。舟行之乐，无逾于此。”据陈去病《五石脂》载，有些士大夫甚至家置游艇一艘，以备旅游：“据父老说，第就松陵下邑论，则垂虹桥畔，歌台舞榭相望焉。……而松陵水乡，士大夫家，咸置一舟，每值嘉会，辄鼓棹起之，瞬息百里，不以风波为苦也。”乘船旅游的确是一种重要的旅游方式，至今也有富豪家置游艇一艘，不过都是在海中漫游，与古代多置艇于江河湖泊中漫游稍异。

古人偏爱舟游，有其原因，乘车则陆游，乘舟则水游，陆行则劳，水行则逸，故游居于山水间“莫宜于舟”^[277]。康熙帝《操舟说》道：“器之利用而致远者，陆行莫如车，水行莫如舟。舟之为用也，逸于车。”舟游可随处而憩，在风景不佳时可就寝赶路。魏源《西湖夜月吟》所说：“游湖贵以舟为屋，切莫住城与住陆。夜移湖畔晚就山，所至湖山同寝宿。”潘子恒半生游吴越，大多水宿舟居，对舟游体会颇深，以为舟居胜于岩楼陆处，“以游以遨，无昼无夜，可坐卧而行远也”！^[278]乘舟以行，可一边赏风景，一边以诗酒取乐。袁中道于万历间买一小楼船“汎凫”，内载书画，由公安沿江东下南京，一路上尽览两岸风物，“当其波光皓淼，远山点缀，四顾无际，神闲意适，或驾长风，一刻百里；或泛明月，积雪照人，曷尝不快”！又赖“舟中力”，“一入舟，则诗思泉涌”，真可谓“天下之乐莫如舟中”！^[279]无锡人邹迪光与七位各怀妙技的游伴舟游吴门诸山，舟行途中行酒取乐，好不快哉：“同行者有微酡者，有既醉者，有傞傞以舞者。酒半，各以技进，先歌，次琴，次管，次诗。”邹氏为诗一章，令他人用羽声嘘之，悠扬之声，使“渚云不流，汀鸟群集”。^[280]陈继儒在《岩栖幽事》中，兴高采烈地阐述了舟游之乐：“住山须一小舟，朱栏碧幄，明棂短帆，舟中杂置图史鼎彝，酒浆荈脯。近则峰泖而止，远则北至京口，南至钱塘而止。风利道便，移访故人，有见留者，不妨一夜话、十日饮。遇佳山水处，或高僧野人之庐，竹树蒙茸，草花映带，幅巾杖履，相对夷然。至于风光淡爽，水月空清，铁笛一声，素鸥欲舞。斯也避喧谢客之一策也。”在某景点专门置备的游船，分画舫、楼船、划船、小船等类，对于有曲房露台、畅如熙春式的画舫楼船，文士雅士斥之为“诸式皆俗”，而对轩敞无障蔽之水筏，觉得与水贴近，更为自然，称之为“水嬉之大观备是矣”！^[281]

明清人的日记与小说中，记载了旅游时所使用或携带的游具和行李情况。焦循嘉庆元年九月二十一日记：“收拾行李，与江补僧约坐船回家”，所带的行李有“竹包箱、包袱、行李、帽盒、铜盒、二子竹箱包袱、便壶、马子”。^[282]小说《歧路灯》称谭绍闻“叫德喜跟着，拿了银子到笔墨铺、绸缎店置买东西。装了一个皮箱。又买了商家一个桐木货箱，装上笔墨。遂叫的小车行雇觅一把双手孝感车儿（一种供人乘坐的独轮手推车），择日起程。王氏叫巫翠姐整了饯行小内宴。次日出门，皮箱货箱煞在车上，褡裢被窝装在一旁，谭绍闻或坐或走，公然是个走世道、串衙门的行径”^[283]。该小说还叙述某年二月初二日，“谭抚台到任”时所使用的游具：“先一日黄河大渡官船彩画的如五色大虬一般，闯门大敞，纱窗四张，中间一根钻天高大桅，半空云中飘着一面大旗，上写‘巡抚部院’黑布缝的字画。随带五六只大船，四乘轿，二马车，大车十辆，皮箱几百个，被套衣褡数十捆，从陈桥摇摆而来。”^[284]这些记载，从一个侧面反映了明清游具的情况，以及文人们对游具讲究的时代背景。

2．游术

“游术”是明清文人士大夫们讲究的具体的旅游方式和游览花样，通过对游术的追求，以达到旅游审美的最大收获和最高的娱乐兴致。商人的游术十分简单明了，路程书提醒商旅“日怕调包，夜防偷换、打闷棍者”。然而，对于有文化素养的明清文人士大夫而言，游术是一个十分复杂而困难的理论问题。洪若皋提出“游名山固未易言也”^[285]的命题，就强调了“游术”的重要性和复杂性。为了提高游览的效率和审美的兴致，明清文人士大夫提出要有对旅游行程的合理安排和旅游线路的设计方案。如对元墓探梅这一著名景点，据《吴郡岁华纪丽》卷2载，袁景澜在实地考察后，设计了探梅的程序与路线，不仅指出了游览最佳路线，而且还介绍了沿途所观赏的主要景点。在旅游技巧处理上，董闻京认为，善游者，应“乘兴往，择地息，留余返，与木石鹿豕相燕处焉”^[286]。沈德潜在《游虞山记》中也说：“得半而止者，转使人有无穷之思也。”认为旅游应留有余地和余韵，以便下次还有游览的欲望。不过也有不同意见，谢肇淛在《五杂组》中认为“一境在旁，勿便错过；一步未了，莫惮向前。宁缓毋速，宁困毋逸。宁到头而无所得，毋中道而生厌怠”。

明清游术中，有强调遇景则游，实景实游者，而与此相反的，则强调脱离实景的“神游”或“卧游”。自然山川有其自身的美感，“凡物之生而美者，美本乎天者也，本乎天自有之美也”^[287]，因此对自然景观，必须实景实游。周镐在《游北固山记》中指出“善游者，目无虚视，耳无虚听，足无虚步”，强调旅游必须身体力行，“非亲览不知”，不能纸上谈游，依据前人或他人所作记文图画去作“神游”或“卧游”，那样难以有体验的愉悦感。^[288]王士性的观点与此相似，提出遇景则游，胜于枕上读游记或图经：“吾视天地间一切造化之变，人情物理，悲喜顺逆之遭，无不于吾游寄焉。当其意得，形骸可忘。”^[289]在《五岳游草自序》中，他还指出：“昔人一泉之旁，一山之阻，神林鬼塚，魑魅之穴，猿狖所家，鱼龙所宫，无不托足焉，真吾师焉。岂此于枕上乎何有？遇佳山川则游。”^[290]实景实游要求对风景深入细致的观赏，反对旅游时走马观花。清朱锡绶称：“美味以大嚼尽之，奇境以粗游了之，深情以浅语传之，良辰以酒食度之，富贵以骄奢处之，俱失造化本怀。”^[291]与实景实游相反，一些人则强调脱离具体景观的“神游”或“卧游”。据《兔柴记》称：“余村居二纪，不能买山乞湖，幸有《草堂》、《辋川》诸粉本，著置几案。日夕游于枕烟庭、涤烦矶、竹里馆、茱萸沜中，盖公之园可画，而余家之画可园。”有人则迷恋于逍遥之游般的“神游”：《记游稿序》称“吴人游者始于季札”，作者于是决心“候天下他日游道少清，我当从尔，骑泱莽之鸟，相与穷无穷而极无极”。后一种旅游，其收获显然不如前者。

游术在欣赏自然景物上，不仅要求实景实看，而且讲究超越实景，从宇宙间灵秀清雅环杰之气的高度去观察。唐顺之认为观山有肉眼、法眼、道眼之分，但不论何“眼”，总离不开“眉发相山川”与“精神相山川”两种：“若以眉发相，则谓剑阁之不如秦中，而金陵、吴会之不如剑阁，可也。若以精神相，则宇宙间灵秀清雅环杰之气，固有秦中所不能尽，而发之剑阁；剑阁所不能尽而发之金陵吴会；金陵吴会亦不能尽，而发之遐陋僻绝之乡。”^[292]这样才能将悦耳悦目，提升到悦心悦意乃至悦志悦神的高度。在欣赏自然景物时，游术还讲究及时领略，并及时记录：“每到境界，切须领略。时置笔砚，以备遗忘。此游山之大都。”^[293]

不守成规或创造性地旅游，让人更能体会景物的美丽和特色。孙嘉淦在《南游记》讲他在杭州见到钱塘江后，“急欲至湖上”。当地居民告诉他：“游西湖者，陆轿而水船。”他却回答道：“不然，江山之观，一入轿船，则不能见其大，且异境多在人迹罕至之处，轿与船不能到也。”于是步行至苏堤，展开其丰富多彩的西湖之游。^[294]袁宏道《雨后游六桥记》创造性地将赏落花与饮酒作罚结合起来：“寒食后雨，予曰：此雨当为西湖洗红，当急与桃花作别，勿滞也。午霏，偕诸友至第三桥，落花积地寸余，游人少，翻以为快。忽骑者白纵而过，光晃衣，鲜丽倍常，诸友白其内者皆去表。少倦，卧地上饮，以面受花，多者浮，少者歌，以为乐。偶艇子出花间，呼之，乃寺僧载茶来者。各吸一杯，荡舟浩歌而返。”^[295]表现出十足的雅趣，是对游术的创新。

游术讲究根据自然景观的本身特点，来确定游览的角度和距离，达到最佳的欣赏效果。慎蒙就曾提出，自然景观有以“外景而增胜者”，有“直自本体而称胜者”，前者只能远视，如镇江金山；后者则非进山不能领略其美，如焦山。^[296]因此，不同的山川景物，应有不同的观赏方法，根据距离的远近、景物的取舍和角度的变换等，掌握不同的审美技巧。程正揆提出：“曲山看水，幽山看云，密山看雨，旷山看雪，髡山看石，淡山看烟，亢山看月。”^[297]袁中道在《三游洞序》中提出：“江声滂湃，听宜远；溪声涵淡，听宜近。”谭元春在《游玄岳记》中认为：“善游岳者先望，善望岳者逐步所移而望之……善辞岳者亦逐步回首而望之。”有人则对旅游客体的观察视角及其效果有深刻的体察：“夫山远而缓，则乏神；逼而削，则乏态。”^[298]

明清文人深知“游道如海”，“游何容易也，而亦何容易告语人也”。^[299]旅游的效果还与途中的遭遇有密切关系。明末长洲人杨补在《游黄山记》中称：“景象晦明，伴侣静躁，胜具艰易，兴志坚堕。随所遭而乖合攸分，游政之成败系焉。”“游道”的综合性与复杂性，使得形神一致的高质量的旅游常难企及。对此，文人士大夫提出虽然旅游环境无法改变，但能够改变游主的心境。清人李渔便特别提出了“道途行乐之法”，指出：“‘逆旅’二字，足概远行，旅境皆逆境也。然不受行路之苦，不知居家之乐，此等况味，正须一一尝之。予游绝塞而归，乡人讯曰：‘边陲之游乐乎？’予曰：‘乐。’有经其地而惮焉者曰：‘地则不毛，人皆异类，睹沙场而气索，闻征鼓而魂摇，何乐之有？’予曰：‘向未离家，谬谓四方一致，其饮馔服饰皆同于我，及历四方，知有大谬不然者。然止游通邑大都，未至穷边极塞，又谓远近一理，不过稍变其制而已矣。及抵边陲，始知地狱即在人间，罗刹原非异物，而今而后，方知人之异于禽兽者几希，而近地之民，其去绝塞之民者，反有霄壤幽明之大异也。不入其地，不睹其情，乌知生于东南，游于都会，衣轻席暖，饭稻羹鱼之足乐哉！’此言出路之人，视居家之乐为乐也；然未至还家，则终觉其苦。又有视家为苦，借道途行乐之法，可以暂娱目前，不为风霜车马所困者，又一方便法门也。向平欲俟婚嫁既毕，遨游五岳；李固与弟书，谓周观天下，独未见益州，似有遗憾；太史公因游名山大川，得以史笔妙千古。是游也者，男子生而欲得，不得即以为恨者也。有道之士，尚欲挟资裹粮，专行其志，而我以糊口资生之便，为益闻广见之资，过一地，即览一地之人情，经一方，则睹一方之胜概，而且食所未食，尝所未尝，蓄所余者而归遗细君，似得五侯之鲭，以果一家之腹，是人生最乐之事也，奚事哭泣阮途，而为乘槎驭骏者所窃笑哉？”^[300]这是深通游道的认识。通过心境的转换，也能使旅途生活十分愉快。

游术还包括旅游经验，徐霞客在长期的旅游生涯中，形成了许多行之有效的经验：注意循溪谷而行，登山时注意依山脊而行，以节省体力；每至一地，必定寻当地向导，模仿他们的攀登动作，冬季用杖在冰地上凿孔以便措足，游岩洞则匍匐蛇行等。

明清文人士大夫从游道中体悟出许多人生哲理。清人朱锡绶在《幽梦续影》中指出：“高柳宜蝉，低花宜蝶，曲径宜竹，浅滩宜芦，此天与人之善顺物理，而不忍颠倒之者也；胜境属僧，奇境属商，别院属美人，穷途属名士，此天与人之善逆物理，而必欲颠倒之者也。”^[301]对于明清文人士大夫中“游道”盛行的原因，巫仁恕用柯律格的理论指出，士大夫在日益受到富商阶层权势挑战而“焦虑”不已的语境中，用生活的高雅“品位”来保持社会地位。因为旅游本身是一种“炫耀性消费”，但是明代中期以后已经从士大夫向大众倾斜，富商的雄厚财力对士大夫形成了更大的冲击，士大夫只得以“游道”的雅俗之别来贬低对手的豪奢，强化自身的身份象征。^[302]针对豪富而区分雅俗的动机的确存在，陈继儒就说“毋与客贾肩随而趋，为青莲老子所笑”，但此动机是否完全属于“身份地位的危机感与焦虑感”仍值得探讨。其实，中国文化本身自古就存在着独立于社会权势竞争之外的雅俗之别，不应该完全断定是士人受到冲击而刻意用雅来对抗富豪之俗的一种“焦虑”行为。

第八节　明清旅行设施

明清旅行游览设施，像前代一样，也包括景观设施、道路、驿站、旅舍、餐饮店等，只是这些设施较前代更加完善和方便。道路桥梁的建设，属于交通史的范围，本书不拟多言，重点对其他旅行游览设施一一介绍。

一、遍地兴建的景观设施

明清时期，随着商品经济的繁荣，旅游活动大兴，与之相应，各地的旅游景观开始较大规模地建设。

首先是皇帝大规模兴建供游玩用的离宫禁苑。这是继承了商纣王鹿台、汉武帝上林苑、宋徽宗艮岳的传统。明代皇帝在紫禁城的东边修有东苑，西边修了西苑，还有南边建有南苑。西苑即今中南海，皇帝不仅与其太后、后妃和皇子在此游乐，有时还与大臣同游禁苑，通过“君臣同游”加强君臣之间的感情沟通，据《皇明异典述》卷六《赐禁苑乘舆》载，宣宗时，“张太师辅、蹇少师义、杨少傅士奇、夏少保原吉、杨宫傅荣、金宫保幼孜于西苑燕游，俱骑而从。时致仕少保黄淮以谢恩至京，亦得从，因病瘵，特给肩舆”。嘉靖中，“勋辅郭太师勋、夏少师言等前后以入直西城，赐乘马；夏公及翟少傅銮乃私以小舆，使人腰之而行。上闻不善也。最后，分宜以老，特许乘腰舆，年八十加恩赐肩舆。俱禁中古今所未有之典”。《明世宗宝训》载，嘉靖十二年四月戊子，世宗“游西苑宝月亭，召大学士张孚敬、李时、方献夫、翟銮”，对他们说“此亭去年讫工时，卿孚敬不在。今与卿等同游”，遂“命赐茶，仍命司礼监官引入遍观”。世宗则“驾发御清馥殿，复召孚敬等入见左室”，对他们说：“前是锦芳亭修旧耳，因荒落，故建此殿。去年讫工时，亦因卿孚敬不在，故与卿等同观。”复赐酒饭，赐扇，赐芍药花。三天后，世宗“复幸南城，演新乘马，御环碧亭，召孚敬等入见。寻华殿赐孚敬等酒饭”，谕之曰：“今日朕以演马出，与卿等同游。即以其事为题，卿等人各作七言律二章、古乐府二首来看。”这是西苑的建设与游玩的情形。

南苑时亦称南海子。据《帝京景物略》载，南海子，方一百六十里，中有殿。殿旁晾鹰台，台临三海子，筑七十二桥以渡。元之旧物也。正德十一年，录自宫男子3 400余人，到南海子充海户，维护和管理南苑的动植物。正德十二年正月，武宗在郊礼天地后，驾临南海子游猎。黎明时分，文武诸大臣追赶而至，当时武宗正在“纵猎”，下令关闭苑门，不让群臣进入。晡时传旨，令诸大臣先还宫，候于承天门。夜半，武宗车驾始回皇宫，御奉天殿，群臣行庆成礼。第二天，将在南海子猎获的獐、麂、麅、兔，分赐给府部大臣、翰林五品以上及科道官员。同时在左顺门赐文武群臣银牌，一、二、三品官员的银牌上镂刻着“庆功”，四、五品镂刻的是“赏功”，各披以红簪花，次第而出。这次幸南海子前，武宗虽然时常微服出行，但还比较隐讳，到这时，竟明目张胆地宣谕，外廷大臣无人敢争。十天内，武宗再次游猎南海子。七月，武宗又私幸南海子，西行经畏吾村、大佛寺，然后登临西山。

清代皇家修离宫禁苑超过了明朝，像颐和园与圆明园这样的大规模游苑，就为前明所不及。乾隆斥巨资在北京西北郊营造繁华无双的皇家园林“圆明园”。东造琳宫，西增复殿，南筑崇台，北构杰阁，处处巍峨华丽。又令文人学士和良工巧匠，精心布局，倾力营造，凿池叠石，栽林莳花，繁丽之中，点缀景致，春秋冬夏，四时相宜。还下令各省地方官搜罗珍禽异卉，古鼎文彝，把中外九万里的奇珍，上下五千年的宝物，一齐聚藏离宫，陈列园内，作为皇帝的清玩。圆明园被八国联军焚毁后，清廷又倾全国之力营造颐和园。清代康熙、乾隆，还在河北保定的白洋淀的东西二淀，依村傍水修建了数座行宫，作视察河工的驻跸之用，同时观赏东西二淀秀丽的自然风景。

除了皇家外，一般的官员也在各地兴建了一批批的旅游景观。明万历十五年（1587），新安县知县尹从教在白洋淀边（今端村南）修建“北地西湖”亭一座，两柱联云：“水会九流，堪拟碧波浮范艇；荷开十里，无劳魂梦到苏堤。”成为当地名胜。任丘六景中“长堤烟柳”，雄州八景中“莲蒲晴游”，益津八景中“堂淀风荷”和“苑口秋涛”，文安八景中的“胜水荷香”和“万柳金堤”，均指白洋淀。清代袁枚对峡江兴建的旅游设施方便了游客深有感触，在《峡江寺飞泉亭记》中指出：“余年来观瀑屡矣，至峡江寺而意难决舍，则飞泉一亭之为也。凡人之情，其目悦，其体不适，势不能久留。天台之瀑，离寺百步；雁宕瀑旁无寺；他若匡庐，若罗浮，若青田之石门，瀑未尝不奇，而游者皆暴日中，踞危崖，不得从容以观。”

明清士人富户开始大规模兴建园林，成为部分人的旅游客体和游览景观。明末《醉醒石》作者曾对园林之造有个人见解：

人常笑富贵的人。道富贵的人，只好画上的山林亭台，不好真山水亭台。是道富贵的人，终日拿这算子，执这手板，没个工夫到园囿。不知园囿也是个假象。曲栏小槛，种竹栽花，尽可消遣。究竟自受享能几时，游玩能几日？总劳我一人精神，供他人娱悦。甚至没园囿，闻得其人的好，百计谋来，园囿小，充拓得，某人的好，百计窥占。某人的布置好，须要依他。某家花竹好，也要寻觅。千方打算，一刻不宁。忙了几时，不过博得人几声好。况且任你大园子，日日在里边，眼熟了也就不奇。不如放开脚，处处是我园林。放开眼，处处是我亭榭。还落得个光景日新，境界日变。

如今有好园林的，无如权贵人家。不知权贵最易消歇。只因权贵没个三五十年的。园子好，最易起人眼。相争相夺，那个能长久得？这可以冷人一片图夺谋占的心了。世间人那晓得，有一时势，使一时势。却不道势有尽时。势到皇帝极矣，楼阁是阿房、迷楼，极天下之奇巧；山林是艮岳，聚天下之花石。国运一移，何处寻他一椽一栋、一树一石？次之，宰相李德裕平泉园，道子孙失我一石一树，非子孙也。而今何在？^[303]

徐达后代魏国公徐弘基“有事要离王府时，总是坐八个仆人抬的大轿。他的花园、王府以及其中的陈设，在各个方式都是王家气象。有一天，这个人派他的叔父邀请利玛窦神父到他府上（即徐达宅瞻园）去；神父到达后，在全城最华贵的花园里受到接待。他参观花园中许多赏心悦目的事物，看到了一座色彩斑斓未经雕琢的大理石假山。假山里面开凿了一座奇异的山洞，内有接待室、大厅、台阶、鱼池、树木和许多别的胜景。很难说究竟是艺术还是奢侈占了上风。修筑这座洞天是为了在读书或娱乐时避暑之用。洞穴设计得像一座迷宫，更加增添了它的魅力；它并不太大，尽管全部参观一遍需要好几个小时，然后从一个隐蔽的出口走出。所说的这个人是一个年轻的贵族。他听说过从欧洲带进来某些珍奇，因此急于先睹为快”^[304]。在江南的苏州、无锡、杭州等地，明清两代都修有许多私家园林。私家园林不是公共旅游资源，但却是小众的生活设施和旅游景观。据《扬州画舫录》记载，扬州周叟有私家园林，“是园有园票，长三寸，宽二寸，以五色花笺印之，上刻年月日园丁扫径开门，旁钤‘桥西草堂’印章”^[305]。但这则记载过于简略，无法证明私家园林是否对公众售票和开放。

二、殷勤接待的私人旅馆

旅游者在外漫游时，遇夜幕降临，必须下榻歇息。为了满足旅客的需要，沿途出现了许多私人旅馆。

私人旅馆最初叫“逆旅”，后来名称十分繁杂，有叫野店、旅舍、客舍、旅店、饭店、宾馆等名称的。“旅舍”一名，常见于明清文献中。如《雪涛小说》载：“两人同憩旅舍，一人置伞于门，无伞者夺之，曰：‘予伞也。’互争焉，诉典史。”典史令从中剖为两半，结果“一人甚戚，一人微笑”。典史便下令停止剖分，“命畀戚者，笞笑者”。^[306]　“旅店”一名在明清两代时有所见。如清小说称：“安公子一人落在茌平旅店，遇见一个不知姓名的女子，花容月貌，荆钗布裙，本领惊人，行踪难辨，一时错把他认作了一个来历不明之人，加上一番防范。”^[307]还有叫“饭店”的。据《儿女英雄传》载：“那太太到了淮安，还那里找甚么公馆去？暂且在东关饭店安身。”^[308]饭店与公馆相对，说明公馆档次高，而饭店档次低，且属于私人经营的性质，既然能够安身，则说明是食宿兼营。

明清旅店的情况，正史记载较略，而小说描写较详。《二刻拍案惊奇》讲述了汉阳马口的一个旅店的情况：蒋生“一日置货到汉阳马口地方，下在一个店家，姓马，叫得马月溪店。那个马月溪，是本处马少卿家里的人，领着主人本钱，开着这个歇客商的大店。店中尽有幽房邃阁，可以容置上等好客，所以远来的斯文人，多来投他。店前走去不多几家门面，就是马少卿的家”^[309]。马家客店是一个比较高级的旅店，与一般的鸡毛小店自是不同。《三刻拍案惊奇》载：湖广蒋德林，字日休，家住武昌。父亲蒋誉叫他出去到汉阳贩米。汉阳原有蒋誉旧相与主人熊汉江，住在大别山（即今龟山）前，专与客人收米，止有一个女儿，叫做熊文姬，年纪17岁，而且生得标致。蒋日休见了，动了心，上前唱一个肥诺。文姬也回个万福。四目交盼，觉得有情，“只是文姬，虽是客店人家，却甚端重”。蒋日休道：“旅馆凄冰，得姐姐暂解幽寂，正要姐姐夜夜赐顾。”于是二人尽鱼水之欢，只是如此二十余日，“没有个夤夜来就使他空回之理，男欢复女爱，把一个精明强壮后生，弄得精神恍惚，语言无绪，面色渐渐痿黄”。^[310]

清代小说描写了山东茌平悦来客店状况，规模还比较可观：“约莫有巳牌时分，（公子安骥）就到了茌平。果然好大一座大镇市！只见两旁烧锅当铺、客店栈房，不计其数。直走到那镇市中间，路北便是那座悦来老店。那店一连也有十几间门面，正中店门大开，左是柜房，右是厨灶，门前搭着一路罩棚，棚下摆着走桌条凳，棚口边安着饮水马槽。那条凳上坐着许多作买作卖单身客人，在那里打尖吃饭。旁边又歇着倒站驴子，二把手车子（独轮推车），以及肩挑的担子，背负的背子，乱乱哄哄，十分热闹。”^[311]安公子决定在此歇脚，进了店，公子一看，“只见店门以内，左右两边都是马棚、更房，正北一带腰厅，中间也是一个穿堂大门，门里一座照壁，对着照壁，正中一带正房，东西两路配房。看了看，只有尽南头东西对面的两间是个单间，他便在东边这间歇下”，然后将被套、衣裳包袱、装钱鞘马子（即褡裢）、吃食娄子、碗包等件行李和物件一起搬了进去。^[312]　《歧路灯》描写了河北邯郸的旅店情况：“单说到邯郸县，恰遇京上下来钦差上钟祥去，将关厢店口占了一半。这盛希瑗五辆车，自南而北，因看店的人到的早，已经讲明牲口草料、主仆饮食，店主与家人门前等候。及车到时，占了上房五间，陪房六间，马棚四间，一座店几无空闲之处。剩余之房，到日夕时，有两个挑担行客因无店可住，情愿多出店钱。那店小二见无甚出息，不肯容留，那人只得走开。”太阳将落时，有个少年孤客，骑了一头骡子，行李甚重。店小二拉住牲口嚼环硬往内拉。少年只得下了牲口，先问店钱，店小二道：“一州无二例，上房爷们怎的，你也怎的就是了，难说多要一个钱不成。”店小二“一面说着，一面送脸水，提茶壶”。那少年洗手漱口已完，少歇一会，便喂牲口，问麸料草价，店小二道：“一个牲口尽喂管饱，总是一百大钱，水钱两人越外。”^[313]《歧路灯》中描写了一家私人旅馆“鼎兴店”，有柴床一张，竹笆一片，稻苫一领，苇席一条，木墩一枕，晚上提供蜡烛。谭绍闻“少不得解开褡裢，展被睡下”。起床后，“当槽送脸水已到。洗了脸，要上街上走走”，当槽送来锁钥说道：“相公锁了门，自带钥匙，街上游玩不妨。”谭绍闻“将零钱并剩下银子四两，一齐装入瓶口。走到街头饭铺里吃了茶，用了点心”。^[314]可见，他住的这家旅馆并不提供饮食服务。

有些边远地区的旅店设施简陋，男女同宿，犹如今之船上、火车上。谈迁在其《北游录·纪闻上》，记“永顺保靖二司土风”时称：“夜寝，男女同一室，炕上仅距尺余，幔隔之。”^[315]

有些地方的旅店里还有土娼，诱惑着来往的单身男客。谭绍闻等人“到了一个镇店，叫张家集。店户留宿，讲了房火店钱，一同歇下”。当槽的对谭公子说道：“相公今晚请个客罢？”绍闻道：“我出门的人，请什么客？”当槽笑道：“堂客。现存的有，我先引相公相看，拣中意的请。”原来此店，是个韩秀才开的。这秀才虽名列胶庠，却平生嫖赌，弄到“三光者”地位，此时“专借开场诱赌，招致流娼，图房课以为生计。因雇个刁猾当槽，开设店口。店后土娼，有七八家子。今日当槽见绍闻是个青年书生，行李重大，遂以宿娼相诱”。^[316]但这土娼是暗娼，是不合法的营生。该小说还写道，盛希瑗等人在河北邯郸的一家客店也遇到了土娼。睡到将近五更，他们忽听院内一片嚷声，只听店小二对一个年轻的嫖客说：“八两银算那一样儿罢，江瑶柱，沙鱼翅，好官燕碟子，够那一样儿钱？状元红一百壶，我们该替你赔银子打酒么？单说送梳笼匣子，我们怕惊动客长，就替你赏了两吊大钱。”明显在算计那位嫖客。盛希瑗看不过去，便过问道：“胡说！江瑶柱、燕窝，是饤碟子东西么？这江瑶柱，慢说您店家包饤碟子，就您邯郸老张，还不曾见过哩。”一掌将店小二打倒，并向邯郸知县举报“店主包揽土娼，讹诈客商”。邯郸知县“是吏员出身，深明下情，明白廉干，一声叫当槽过来，按的跪下。轿中只说一个打字，衙役按倒在地，扒了裤子，乒乒乓乓二十大板”，并决定让两个差头“今晨早堂，连土娼、店主一齐带到衙门严处”，但是两个负责办理此事的差头，勒索了一大笔钱财后，以“查无实据”禀报知县完事。店小二并不后悔，只笑道：“点儿低，说什么呢？”^[317]《儿女英雄传》也描写道：跑堂对安公子说道：“想来是将才串店的这几个姑娘儿，不入你的眼，要外叫两个。你老要有熟人，只管说，别管是谁，咱们都弯转的了来。你老要没熟人，我数给你老听：咱们这儿头把交椅，数东关里住的‘晚香玉’，那是个尖儿。要讲唱的好，叫‘小良人儿’，你老白听听那个嗓子，真是掉在地下摔三截儿！还有个‘旗下金’，北京城里下来的，开过大眼，讲桌面儿上，那得让他咧！这还有个‘烟袋疙瘩儿’，还是个雏儿呢。你老说，叫那一个罢？”^[318]可见土娼现象在当时旅店之猖獗。

除了提供住宿、饭食外，明清旅馆还提供喝的开水、洗脸脚的热水、驱蚊虫的香火等。跑堂的曾问安公子：　“要开壶啊，你老？”^[319]说明是提供开水服务的。清小说写道：“傍晚时，店小二提壶水，到少年住房。”显然也是供应开水的。^[320]

明清旅店也负起旅客在店时的人身财产的安全责任。清小说称，老仆华忠道：“这一路是贼盗出没的地方，下了店不妨，那是店家的干系，走着须要小心；大道正路不妨，十里一墩，五里一堡，还有来往的行人，背道须要小心；白日里不妨，就让有歹人，他也没有大清白昼下手的，黑夜须要小心。就便下了店你切记不可胡行乱走。这银子不可露出来。等闲的人也不必叫他进屋门，为的是有一等人，往往的就办作讨吃的花子，串店的妓女，乔妆打扮的来给强盗作眼钱看道儿，不可不防。一言抄百语：你‘逢人只说三分话，未可全抛一片心’，切记，切记！”^[321]该小说还写道：那女子说：“你道是为怕店里闲杂人搅扰，你今日既下了这座店，占了这间房，这块地方今日就是你的产业了。这些串店的固是讨厌，从来说‘无君子不养小人’，这等人，喜欢的时节，付之行云流水也使得；烦恼时节，狗一般的可以吆喝出去。你要这块石头何用？再要讲道夜间严谨门户，不怕你腰里万贯，落了店，都是店家的干系，用不着客人自己费心。况且在大路上大店里，大约也没有这样的笨贼来做这等的笨事。”^[322]该小说又描写道：安公子与一年轻女客攀谈，店主人“是个老经纪，他见那女子行迹有些古怪，公子又年轻不知庶务，生恐弄出些甚么事来，店中受累，便走到公子房中”，问道：“客官，你要知我们开了这座店，将本图利，也不是容易。一天开开店门，凡是落我这店的，无论腰里有个一千八百、以至一吊两吊，都是店家的干系。保得无事，彼此都愿意；万一有个失闪，我店家推不上干净儿来。事情小，还不过费些精神唇舌；到了事情大了，跟着经官动府，听审随衙，也说不了。这咱们可讲得是各由天命。要是你自己个儿招些邪魔外祟来，弄的受了累，那我可全不知道。据我看，方才这个娘儿们太不对眼，还沾着有点子邪道。慢说客官你，就连我们开店的，只管甚么人都经见过，直断不透这个人来。我们也得小心。客官，你自己也得小心！”^[323]

旅店有时还提供额外的服务。有些旅店还出租陪客人赶路的“店伙”，店伙有时还帮助客人送信，收取一定的费用。据清小说载，安公子前往山东，叫了一个店伙，“那跟来的店伙惦着他店里的事，送下公子，忙忙的在店门口要了两张饼吃了，就要回去。公子给了他一串钱，又给嬷嬷爹写了一个字条儿，说已经到了茌平的话”。^[324]

旅店有时免费提供医药治疗，是怕人死在里面，影响生意。清小说描述道：老仆华忠“才得躺下，忽又起来开门出去”腹泻，“一连就是十来次”。而店主人点了个灯笼进来一看，说：“不好！这是勾脚痧，转腿肚子！快些给他刮出来打出来才好呢！”于是为病人刮痧、扎针灸，公子连连给那店主人道谢，就要给他银子。店主人说：“客人，你别！咱一来是为行好，二来也怕脏了我的店。真要死了，那就累赘多了。”^[325]

明清旅馆内生活无聊，寂寞难耐，遂生思乡之情。自古游客都不外“白天看庙，晚上睡觉”，旅途生活相当贫乏和寂寥。明代小说引《阳关引》一阙描述旅店寂寞的情形：“破壁摇孤影，残灯落红烬。旅邸萧条谁与伴？衾儿冷。更那堪风送？几阵砧声紧。打门剥啄，隐隐惊人听。猛然相接也，多娇靓。喜萧斋里，应不恨更儿永。又谁知错认，险落妖狐阱。为殷勤寄语少年，须自省。”^[326]清代皇族昭梿记载了一位拜访洪文襄的同乡士人，被拒后“士人归旅邸，无聊甚”的状况。^[327]据清小说载：谭绍闻在“鼎兴店”住的时候，当槽“送上烛来，往墙上一照，题的诗句，新的，旧的，好的，歪的，无非客愁乡思”。谭绍闻“坐了一回，好生无聊”，只好“展被睡下”。他回想家中之乐，近日读书之趣，忍不住心上生酸，眼中抛珠，暗暗地哭了一会。哭得睡着了，梦里见了母亲，还是在家光景。叫了一声：“娘！”却扑了一个空。醒时正打五更。二目闪闪，直到天明。这一夜真抵一年。他到街上闲逛，有两句话，说得游子客况的苦境：“虽然眼前有景，争乃举目无亲。”谭绍闻“游了一会，转回店里，闷坐到日夕”。起先二日还往街头走走，“走的多了，亦觉没趣。穷极无聊，在店中结识了弄把戏的沧洲孙海仙。这孙海仙说了些江湖本领，不耕而食，不织而衣，遨游海内，艺不压身。谭绍闻心为少动，遂要学那仙人种瓜，神女摘豆，手巾变鬼，袜带变蛇的一般武艺儿”。^[328]人多的时候，则在旅店中闲聊和评论旅吟文学。据《歧路灯》载，谭、盛、娄三人“闭了上房门，品评起墙上的旅吟来。说这一首苍老奇古，笔力不弱。又说这首闺秀诗，婉丽姿态，淡雅辞采，自是一首好诗，惜题于店壁，令人有芳卿之呼，是自取没趣。又照烛看墙角一首，令人捧腹，乃是和女郎诗，强押韵脚，百方赶趁，犹不自知其丑”。^[329]

北方旅馆还存在着取暖问题，一般的旅店用煤炭生火。《利玛窦中国札记》载：“北京样样物质丰富，大部分是由外面运进来的……这里经常缺乏薪火，但这种匮乏可由一种沥青物质补充，它缺乏一种更好的名称，我们称它为沥青或矿物胶旨（即煤）。这是一种从地下挖出来的化石焦，象列日附近的比利时人所用的那种一样。中国人用它来烧饭和在几乎达到北极区域温度的冬季最寒冷时候室内取暖。这种物质的丰富很好地弥补了薪火的不足。这里的床是用砖砌的，下部是中空的，壁炉管道就从里面通过，形成了床下的暖室。夜间不必维持热度，因为暖室是长期保暖的。北方各省普遍使用这种类型的炕床。”^[330]清小说《歧路灯》描述邯郸那间客店道：盛希瑗起来后开了上等客房的门，叫当槽的。店小二飞也似地上来，说道：“要添炭呀？”盛希瑗道：“添炭，拿开水来。”^[331]上等客房住的谭、盛、娄三人“正谈论间，仿佛听的城内定更，说：‘咱睡罢。火盆休断了火，明早五更太冷’”。^[332]

三、依然维持的官办驿站

明清时期，官办驿站仍然继续存在并发挥着为公差服务的职能。“自京师达于四方，设有驿传。在京曰会同馆，在外曰水马驿并递运所，以便公差人员往来。其间有军情重务，必给符验以防诈伪。至于公文递送，又置铺舍以免稽迟。及应役人等，各有事例。”^[333]　“驿站”一名源于元代而始用于明清。据《元史·兵志》称，元代的驿站名为“站赤”，此为驿站名称之起源，“驿站”二字连用则见于明末清初的《内阁揭帖》。清顺治三年六月二十二日《黄微胤为良乡驿站协银济银必先拨足事揭帖》也用了“驿站”之称。驿站因其为政府官员提供住宿，故亦称“驿馆”或“馆驿”。据明代《改建芜湖县馆驿》称芜湖为“天下要冲也，故有馆驿”。明代也有称之为铺舍的，据《宛署杂记》载：“古，步递曰邮，马递曰驿。……铺陈置传或舍，一宿以去，遂有铺舍。”明清的公差人员，便在遍布全国的驿站上来往奔驰。

明代的驿站情况，来华的传教士有所见闻。利玛窦等人被太监马堂送往北京时，就是通过驿站到达的：“城堡的官员们为这次的北京之行准备了八匹马和三十名脚夫，并且每天在驿站更换。在这次旅行中，神父们一路上都住在各地官员的府邸里。他们非常受敬重，并且没有付任何费用。……到达后就在城厢的一座太监府邸里下榻。他们在这里把礼物整理停当，以便第二天进贡。第二天这些礼物招摇过市地穿过城市运至皇宫，在那里和马堂早先送来的东西放在一起。”^[334]然而，由于中国讲究人情和关系，许多不应该由政府驿站承担的旅行供应也压在了驿站身上。如传教士范礼安神父，决定带在澳门的郭居静神父作伴到内地去旅行时，为了更加可靠，他们便要求好几位大臣写证明信，“而他们的朋友把整个路线安排得非常好，全部的旅行费用都由国家开支。他们走水路时有一艘官船供他们使用；走陆路时，则备有三匹马和六台轿。黄明沙修士最先使用了这些信，他到广东省去接回几位神父，靠着这几封信不但不用花旅费，而且只要拿出信来，连吃饭都有供应，不必花钱”。^[335]

不同地方的驿站，其建筑情况和条件会出现相应的差异。在地方的驿站，相对简单一些，山东东平府恩县太平驿，万历年间重修，有匾曰“宾至如归”。后堂为重华馆，中为正堂三间，有耳房二间，库房十四间，厩房三十间，仪门一座，大门一座，下为券，上为楼，置鼓角。驿站在首都的终点，是高级的迎宾馆，名“会同馆”。明代在首都南京就建有“会同馆”，后迁都北京，便增设北会同馆，以应付日益增多的来华使节。据《京师坊巷志稿》载：“南会同馆在东交民巷玉河桥西街北，正统六年盖造，弘治五年改作，凡屋三百八十七间。”又说：“北会同馆在澄清坊大街东，正统六年建，弘治五年改作，凡屋三百七十六间。”在二会同馆内，先后开设了“蒙古”、“女真”、“西番”、“西天”、“百夷”、“高昌”、“缅甸”、“八百”、“暹逻”等馆。明政府专门在会同馆内设馆夫四百名，“南馆一百名，北馆三百名，专造饭食，以供使客”^[336]。清政府在明南会同馆旧址上重建了“会同四夷馆”，内设俄罗斯、高丽、琉球、越南、老挝、暹逻、苏禄、缅甸等馆（《钦定大清会典》卷三十九《主客清吏司》）。此外，清人还在王府大街建兵部所属的会同馆。清末宣统时又在东单石大人胡同建外交部所属的“迎宾馆”。

然而，由于使用无度，导致入不敷出，政府驿站特别是边远地区的驿站几乎难以为继。明代边远地区的驿馆残破不堪，已到了破产的地步。旅行家徐霞客在广西、广东地区的旅行经历已证明了这点。崇祯九年（1636年）十月初八日，徐霞客来到了广西少数民族地区宋村，“万历初移大滩驿于此，然无邮亭、驿铺，第民间供马而已”。宋村已无驿馆可居。而太平府的驿站虽存铺舍，但残破凄凉，“暮抵太平站。孤依山麓，止环堵三楹，土颓茅落，不蔽风日，食无案，卧无榻……是夜明月如洗，卧破站中，如濯冰壶。五更，风峭寒不可耐，竟以被蒙首而卧”。崇祯十一月二十七日，他住宿都结州驿铺，“宅无垣墙，廨亦聩圯。铺司狞甚，竟不承应，无夫无供”^[337]。清代的驿馆在为公务旅行者提供服务的同时，也显出它的衰败来。

明清地方官署都建有提供官员与士大夫住宿的建置，除了官宅内有客房以外，在官衙外还建有公馆、府馆、迎宾馆与接官亭等。从地方志的记载来看，这类公馆（府馆）大多建于明代中叶。有鉴于官员到外地“僦居旅店，统体卑亵”，所以才有此建置。^[338]明代小说《三刻拍案惊奇》载：“嘉兴有个张巽解元……在宾馆中遇一吏部，是本府亲家。吏部谭文，将解元文字极其指摘唾骂，骂了请教姓名，他正是解元，自觉惭惶。”^[339]清代较常见地方衙署招待官员旅游或巡视时住宿这类建置的记录。之所以常见这种建置的记载，可能和清代官场盛行招待旅游的风气有关。风气所及，清代的富贵人家也为了招待游人而建有所谓的“宾馆”，《履园丛话》述其原因：“若拒之，必生众怨，众怨一生，便多浮言，殊非处世保家之道。”^[340]明清的官员便在国家设立的驿站、地方官员办的宾馆中住宿和下榻，保证其旅行的顺利进行。

四、扶危济困的寺院旅舍

寺院旅舍在明清旅游中起到了重要的供应和保障作用。若从官道和一般的道路出发，则寺院旅舍的作用还不太明显，但若到深山老林中游山玩水，则寺院旅舍的作用就不可代替了。从《徐霞客游记》中记载的1070天（包括几天合计的天数在内）中统计不同住宿地点的天数和比率，其住宿地点所占比率便分别为寺观占30．5%，旅店占22．6%，民家占8．9%，船占13．2%，友人和结识者家占9．2%，官府接待处占9．6%。^[341]其中寺观比例最大。这说明寺院旅舍为真正的山水旅游者提供了最主要的服务和保障。

有学者研究后指出，旅游活动虽然从晚明以后就已经非常商品化，许多风景点的旅店设备也相当普及，但是佛教寺庵或道教道观仍是接待游客的重要场所。在交通不便的山区，尤其需要这样的场所提供住宿。实则晚明以来许多旅游风景区的开发，僧人羽士扮演了重要的角色。就以黄山为例，晚明许多僧人进入此区域，在山区各处筑庵清修，使得寺庵广布黄山诸峰，无形中也解决了当时旅客游黄山时的食宿问题。^[342]

佛寺道观一直都设有“客堂”和负责接待客人的“主客僧”，为游人和善男信女提供安歇之地。不过，只有在特定的日子才会有进香投宿者入住寺院旅舍，而明清的文人士大夫则偏好到释道寺院的客舍中下榻。明人顾起元曾自称：“余性好山寺，每一游历，意辄欣然，尤于荒凉岑寂之区，倍为延佇。”^[343]明清文人所撰的许多天台山游记，都说是投宿在寺庵，且称此为“方外之胜游”。因为寺院具有宁静、安详的景致，以及具有文化庇护的功能，遂使士大夫视之为退隐静修的理想境地。^[344]明代士大夫常常前往寺庙旅游，晚上便在寺庙中歇息。于慎行在北京做官时，曾前往西郊的摩诃庵游览，作了一首诗《暮春游摩诃庵，听无弘上人弹琴，因饮南园》：“别有幽园胜，偶来人自幽。僧茶陪客酒，借坐节林游。雨色先惊幌，钟声远过楼。仆催归路晚，晚更一宵留。”从诗中可知，当时仆人催促说天色已晚，赶快回城，而于慎行干脆在寺庙中住了下来。徐霞客在旅游时，留宿深山寺庙成为家常便饭。一次在江西贵溪马祖岩寺庙求宿时，起初寺庙拒不纳外客，后才允许。明代文人在赶考时，也常投宿寺庙。如史可法在赶考时，投宿一寺院，夜读书，倦而眠。时逢左光斗过寺，乃以衣加可法身。

清朝的世俗旅行者，也常投宿寺院旅舍。当时的祥符寺就常接待游客。僧人画家石涛曾在其《汤泉》诗中反映道：“游人若宿祥符寺，先去汤池一浴之。百劫尘根都洗净，好登峰顶细吟诗。”北京的寺庙则为清代进京赶考的举子提供住宿服务，成为这些异乡考生在京的落脚点。据《天咫偶闻》载：“每春秋二试之年，去棘闱最近诸巷，西则观音寺、水磨胡同、福建寺营、顶银胡同……家家出赁考寓，谓之状元吉寓。”其中观音寺、福建寺营等，就是寺院旅舍接待考生者。清代竹枝词《赁小寓》则说明了寺院旅舍生意兴隆的原因：“每逢大比士观光，泡子河边赁寓房。贪向仙祠祈好梦，多金租到吕公堂。”原来举子争向投宿祠（寺庙及道观）的原因，是想得到神佛的保佑，所以寺院也就趁机招揽生意，成为科举旅游中的一大风尚。

寺院旅舍在庙会之际，则多服务于进香的香客和普罗大众。庙会是在宗教节日到寺院里进香求神，并借寺庙道观的场所开展节日聚会和商品交易活动。齐、鲁人“多以正月十六日游寺观，谓之‘走百病’”^[345]。清代北京的庙会也很盛行，正月“十九日，都城人谓之燕九节，倾城士女曳竹杖，俱往南城长春宫、白云观，宫观蒇扬法事烧香，纵情宴玩以为盛节”^[346]。据潘荣升《帝京岁时纪》载，仅北京的琉璃厂，每年正月的厂甸庙会就是“百货云集，灯屏琉璃，万盏棚悬，玉轴牙签，千门联络，图书充栋，宝玩填街。更有秦楼楚馆遍笙歌，宝马香车游士女”。庐山真君庙会“岳帝王生辰，倾城士庶官员、诸色妇人，酧还步拜与烧香者不绝”^[347]。远来的香客，夜晚便下榻在寺院和道观的客舍中。明代小说《金瓶梅》写道，西门庆妻子月娘在泰山碧霞宫上香旅游时，住在岳山的一个道观里，被一位庙祝道士安排住下，岂料到了半夜，高太守妻弟殷天锡从道士早就准备好的地洞里爬出来，对月娘欲行奸淫，着实使月娘胆飞魄散。一行人拼命躲避殷天锡的追赶。至清中期，进香之游蔚然成风，引起当局的警觉。乾隆帝发现“小民知识短浅，种种惑于鬼神，祈求祷祀，为费不赀，如越省进香一事，程途则有千余里及二三千里之遥，时日则有一月及二三月之久。以有限之盖藏，坐耗于酬神结会之举。直隶、山东、山西、陕西等处风俗，大率如此，而河南为尤甚”，因此要求各省督抚“访察所属有越省进香者，善为化导，徐徐转移。毋得呼朋聚众，跋涉山川，以致误农耗财，渐成人心风俗之害”。嘉庆帝也称自己在藩邸时，便“素知民间有赴丫髻山、天台山等处进香之事。而近京各省，相习成风，亦所不免，往往千百为群，填塞街道。其间男女杂遢，奸良莫辨，不独耗费钱财，且恐别滋事端。风俗人心，殊有关系”。严厉要求“嗣后京城内外及各直省，所有民间一切越境酬神、联群结会等事，俱着该管衙门及各督抚等出示晓谕，严行禁止。违者按律惩治”^[348]。这一举措无疑打击了进香旅游，同时也殃及寺院旅舍。

在寺院旅舍住宿也有一定的风险。有一些强盗和坏人便占据偏僻的佛寺，以其旅馆相诱，劫掠游客的钱财。清小说《儿女英雄传》描写道，安公子被骡夫带到一个破败得不成个模样的“能仁古刹”，“那东边角门墙上却挂着一个木牌，上写‘本庙安寓过往行客’。隔墙一望，里面塔影冲霄，松声满耳，香烟冷落，殿宇荒凉。庙外有合抱不交的几株大树，挨门一棵树下放着一张桌子，一条板凳。桌上晾着几碗茶，一个钱笸箩。树上挂着一口钟，一个老和尚在那里坐着卖茶化缘”。只见左边的那座角门哗啦一响，早走出两个和尚来，一齐问安公子：“施主寻宿儿呀？庙里现在的菜饭，干净房子，住一夜，随心布施，不争你的银钱。”这能仁寺中的旅馆设施，小说中有描写：“一进门，见是极宽展的一个平正院落，正北三间出廊正房，东首院墙另有个月光门儿，望着里面象是个厨房样子。进了正房，有槽槅断，堂屋、西间一通连，西间靠窗南炕通天排插。堂屋正中一张方桌，两个杌子。靠东墙正中一张条桌。左右南北摆着一对小平顶柜。北面却又一槅断一层，一个小门，似乎是个堆零星的地方，屋里也放着脸盆架等物。”其服务情况是：“那当家的和尚让公子堂屋正面东首坐下，自己在下相陪。……有一个十五六岁的小和尚点了两个蜡灯来，又去给公子倒茶打脸水。门外化缘的那个老和尚也来帮着穿梭也价服侍公子。公子心里十分过意不去。”提供的饭菜情况是：“一时茶罢。紧接着端上菜来，四碟两碗，无非豆腐面筋青菜之流。那油盘里又有两上盅子，一把酒壶。那老和尚随后又拿了一壶酒来，壶梁儿上拴着一根红头绳儿。”^[349]当然，安公子在里面险些丧命。

五、出借出租的一般民宅

除了下榻私人旅馆、官办驿站和寺院旅舍外，明清旅游者出行还有借宿民家甚至干脆租用民宅的情况。

中国古代很多旅行者是寄住在亲戚朋友家，只有沿途和目的地没有亲友的情况下，才会住宿在旅馆。明代传教士利玛窦神父，前往苏州乡下的丹阳时拜访他的朋友瞿太素。瞿太素“表现得友好而愉快地接待了神父，那在欧洲亲密朋友相逢时也很少看到。他当时住在一座和尚庙宇中，地方很简陋。他把自己的床让给他的朋友，但利玛窦神父没有同意而自己睡在地板上。他由于工作和旅行过于劳累而患病，几乎死去。但瞿太素如此之殷勤的照看他，以致他病倒不到一个月，他的健康就完全恢复了，他感觉病后比病前还要好。为了回报他的好意，他送给瞿太素几件礼物，其中有一件就是著名的玻璃三棱镜”。^[350]虽然利玛窦是住在寺院里，但这里是瞿太素临时的家，由后者收留他住下。有些旅游者，则留宿在并不认识的百姓家。如徐霞客在旅游时，便常常住在民户家中。

明清时期的富有旅客，到某地旅游或办事时，有时不住旅馆，而是租房居住。《歧路灯》称，谭孝移在北京先住联升客寓，但受不了那里脏乱差的环境，于是让班役另寻一处清净房宇，到第三天搬了进去。这是一处在悯忠寺后街上的宅院，第一好处是两邻紧密，不怕小偷生心，这是“客边栖身最为上吉要着”。谭孝移进院一看，“房屋高朗，台砌宽平，上悬一面‘读画轩’匾，扫得一清如水。院内两株白松，怪柯撑天；千个修竹，浓荫罩地；十来盆花卉儿，含蕊放葩；半亩方塘，有十数尾红鱼儿，衔尾吹沫，顿觉耳目为之一清。及上的厅来，裱糊的直如雪洞一般，字画不过三五张，俱是法书名绘，几上一块黝黑的大英石（英德产观赏石头），东墙上挂一张大瑶琴，此外更无长物。推开侧房小门，内边一张藤榻，近窗一张桌儿，不用髹漆，木纹肌理如画，此外，两椅二兀而已”。谭孝移喜其清雅，连声称好。“这些铺床叠被，安笥顿笈的话，何必琐陈。当晚睡下”。^[351]他下榻的是一处私人出租的房子，并非旅馆，但却可作旅馆用，环境十分清洁优雅。该小说还描写道，盛希侨“不耐旅舍繁嚣，早起即叫能干家人另觅京城出赁房屋”。这位家人上街后，看了栅栏墙头上贴的“赁官居住，家伙俱备”的广告，照着所写胡同觅去，找到绳匠胡同严府花园南边路东一所赵姓的宅子。“院子宽敞，亭轩整齐，厨房马厩俱备，月台照壁并新。讲定月租价钱，回店说知。盛希侨即令搬移。”^[352]

明清时期，旅客如果赶往目的地时迟了，还有住不上店的情况。明小说写，某李姓公子七月赶考之际，动身远行，“跟的小厮挑了行李，赶不得路，一路行来，天色已晚。捱城门进得，各饭店都已关了，无处栖止，公子叫小厮暂在人家檐下看着行李，自到按院前打听。清晨寻歇家，在院前行来行去，身子困倦，便在西廊下打盹”。^[353]这是明清旅馆业发展中的缺陷。

六、随地而见的饭铺酒馆

明清时期，由于商品经济的发展，旅游者能够很容易地找到饮食之所。明代中后期，手工商业繁荣兴旺，商人足迹遍及城市乡村，游客络绎于旅游胜地，为适应商务旅行者和游览者的需求，各地都出现了餐馆酒店。

在都市旅游区，饭馆酒肆遍地都有。据李斗《扬州画舫录》所载，清初，扬州的北郊旅游盛行，酒肆也就集中在北郊的虹桥一带，著名的有“野园”、“冶春社”、“跨虹阁”等。这些酒肆虽然“壶觞有限，不过游人小酌而已”，但还有饭、菜供应，一应俱全。当时，保障湖上还有流动食船供应游人饭酒，一种是画舫随带的“伙船”，由家厨料理饭菜，另一种叫“沙飞船”，专门接待湖上普通游客。扬州茶肆设于交通要道、闹市，或园林、风景点附近，如位于辕门桥的“二梅轩”、“蕙芳轩”、“集芳轩”，教场地区的“腕腋生香”、“文兰天香”，琼花观巷的“文杏园”，花园巷的“小方壶”，等等。“多有以此为业者”，专供游人喝茶品点心，“杯盘匙箸，无不精美”。扬州还有深受游客欢迎的特色茶肆，最有名的要数位于北门桥的“双虹楼”，占湖山之胜，所产烧饼“开风气之先”，有糖馅、肉馅、干菜馅、苋菜馅之分。其他茶肆或为“荤茶肆”，或是“素茶肆”、“薰芳轩”、“集芳轩”的糖窖馒头，“合欣园”的酥儿烧饼，“二梅轩”的灌汤包子，“雨莲”的春饼，“文杏园”的烧卖，“品陆轩”的淮饺，“小方壶”的菜饺等，皆“各极其盛”。每当清明节放纸鸢、端午龙船市、九月重阳、九皇会、斗蟋蟀、看菊花的时节，茶肆生意最为兴隆。清代苏州的餐饮业也相当发达，据清乾隆间徐杨所作《盛世滋生图》看，共绘有230余家有市招的店铺，其中，饭馆13家，供应五簋大菜、馄饨、馒头、三鲜大面等；糕点6家，供应状元糕、乳酪酸、五露霜、太史饼等茶食点心；酒店12家，供应各种名酒菜食。^[354]其中有不少是以接待游客为主的，如“山景园”、“聚景园”、“李家馆”等酒楼，“只招市会游屐”，于每年清明前开炉安锅，过十月朝节，就“席冷尊寒，围炉乏侣”了，^[355]可算是典型的“旅游饭店”。时令节日之际，饮食摊铺更是大量出现，五月端午龙船市，于竞渡河边，“土人供耍货食品，所在成市，凡十日而罢”^[356]。苏州茶坊“遍于里巷”，门临塘河，危楼杰阁，装点书画，“聚四方游手闲谈游嬉”^[357]。尤当春秋花市及竞渡时，裙屐争集于斯。清代南京的秦淮河两岸，众多茶馆酒楼耸立于青楼之间。其中，酒店著名的有“泰源”、“德源”、“太和”、“来仪”、“便意馆”、“新顺馆”、“一品轩”等。“新顺”为吴人所开，馆中扣肉、荷包蛋、卤鱼、焖肉、煮面筋、螺羹等菜肴，以及酒碟之鲜洁，酒味之醇厚，一时无出其右。茶馆则以文星阁东首之“鸿福园”、“春和园”、贡院前之“金陵春”、“金陵村”，利涉桥之“阳春斋”、“海天春”，淮青桥之“四美斋”，中正街之“悦宾楼”，最为有名。茶馆中供应皋兰水烟、霞漳旱烟，茶叶有云雾、龙井、珠兰、毛尖，随客所欲，中间还佐以酱干花生、瓜子、酥烧饼、春卷、水晶糕、花猪肉、烧卖、饺子等。^[358]这些茶馆实际上同上述酒店一样，是为适应秦淮冶游而开设的饮食企业。^[359]

明代的旅店常常兼开饭店，食宿一体。《二刻拍案惊奇》卷27《伪汉裔夺妾山中，假将军还姝江上》就讲过一个旅店，既可吃饭又可睡觉：张相“一日偶到个地方，投店中住止。其时适有一伙大盗劫掠归来，在此经过，下在店中，造饭饮酒，枪刀森列，形状狰狞。居民恐怕拿住，东逃西匿，连店主多去躲藏”。虽然是强盗自己造饭饮酒，但那是因为主人已经出逃，不得不自己动手。清小说所载山东茌平的一家悦来客店，便是食宿兼营。安公子一进来，便有跑堂的过来问“客人吃饭哪”。^[360]　《歧路灯》载，谭绍闻等一行“到了一个镇店，叫张家集。店户留宿，讲了房火店钱，一同歇下”。只听绍闻在上房道：“叫主人拿饭来，吃了好各人睡。”^[361]显然是一个食宿一体的旅店。

除了食宿合一的旅店外，明人还开设一些专门经营饮食的小店。有卖饼的小食店，《歧路灯》卷15《韩侍郎婢作夫人，顾提控掾据郎署》讲述：弘治年间直隶太仓州城外就有“一个卖饼的江家”，“那江老儿名溶，是个老实忠厚的人，生意尽好，家道就过得”。后遭人诬陷窝赃，为官府所拘，家境败落下来，“那江家原无甚么大根基，不过生意济楚。自此一番横事剥削之后，家计萧条下来”，“做下饼食，常管五七日不发市，就是馊蒸气了，喂狗也不中”。也有卖酒的小酒店。卷21《许察院感梦擒僧，王氏子因风获盗》讲了一个开酒店的人的故事：镇江市上有一个破落户，姓王名林，开着一个酒店，“有妻冶容年少，当垆沽酒”。袁将官曾“约了五六个伙伴，到王林店中来买酒吃”。卷28《程朝奉单遇无头妇，王通判双雪不明冤》也讲述了一对以卖酒为生的夫妻：“且说徽州岩子街边有一个卖酒的，姓李，叫做李方哥。有妻陈氏生得十分娇媚，丰采动人。”这样众多的小酒店，给明代旅游者提供了饮食上的保障。

清代，旅游者也能在各地比较方便地吃上饭菜。有些饭铺专门供应茶食。前述谭绍闻下榻的鼎兴店便不提供饭食，因此他“将零钱并剩下银子四两，一齐装入瓶口。走到街头饭铺里吃了茶，用了点心”。^[362]有些专门的餐馆，提供的菜肴是荤素兼有。清代小说反映：“单讲宋云岫，邀谭、娄二公到晋郇馆，点了几碟子菜儿，不过是珍馐鸡鱼，熏腊腌糟等物，吃了数瓶南酒。德喜儿、邓祥、多魁及宋宅跟的，共成醉饱。开发食饭银两，出的馆门。”^[363]不过，明清人认为请朋友和亲人上饭馆吃饭，不能表达情谊，一般在家中宴请，在饭铺一般是宴请客人，这对餐馆业的发展有一定的影响。《歧路灯》中的蓬壶馆便是一个餐馆，在里面还可以边吃边看戏。王隆吉想把盛希侨请到蓬壶馆，“现成的戏，咱定下一本，占个正席，叫厨上把顶好上色的席面摆一桌。中席待家人。盛大哥他是公子性情，一定好看戏的。事完了咱与馆上算算账，你我同摊分赀如何”？于是盛希侨被请到了王隆吉家，到客室坐下，便笑道：“这不像请客的模样，桌椅都散放着。”隆吉道：“其实席没在家里。”希侨道：“又在地藏庵么？”隆吉道：“在蓬壶馆里。”希侨道：“贤弟，你是做生意人，请那苏、杭、山、陕客人，就在饭园子里罢了。你我兄弟们，如何好上饭铺子里赴席？”隆吉脸红道：“只因哥好乐，那里有戏，所以请在那里。”希侨道：“贤弟一发差了。我们要看戏时，叫上一班子戏，不过费上十几千钱，赏与他们三四个下色席面，点上几十枝油烛，不但我们看，连家里丫头养娘，都看个不耐烦。若是饭铺子里，有什么趣处？”谭绍闻道：“俺已是定下席面，戏本都说明白，大哥若不去，就难为死人。”希侨道：“谁说不去？贤弟休着急，要去如今就去。”王隆吉道：“戏子也只怕等着咱开本哩。”^[364]这段对话，形象生动地说明当时上馆子请客主要是请生意上来往的人。

比较幸运的话，旅客还可能在途中遇到佛寺施饭的情况。清小说载，公子谭绍闻落难后，只好到度厄寺吃饭，该寺“是挂钟板吃饭。常住接众的大丛林”，在“那可吃一两天饭，慢慢回家”。有位老教读告诉他：“北京八大常住，天下闻名。你们河南，也有常住，开封府相国寺，登封少林寺，汝州风穴寺，淅川香岩寺，裕州大乘寺，俱是钟板大丛林。我少年都走过。”谭绍闻充满疑问：“他不认得，肯给饭吃么？”老教读道：“若一定认得才给饭吃，如何叫接众哩。凡钟板寺院，勿论和尚道士，游方化斋，都许到寺里挂单随堂吃饭。吃过三天，职堂的就问愿住愿行，要走的随走，要住的便派个职事，会农务的就做庄稼，会厨子就掌锅，会针工就缝衣，会读书的与他教小和尚念经。但想吃闲饭儿却不能。”谭绍闻道：“也许咱俗家人吃他的饭么？”老教读道：“只要你有个武艺儿，不然者，你就与他挑水，打柴，喂牲口都行的……你如今不如投奔度厄寺，吃过三天，或住或走，再酌夺主意。”谭绍闻忍饿来到度厄寺门口，“头陀上下打量，不是捏言，告于职客和尚”，当即“邀进随堂吃饭”。谭绍闻“饱餐一顿”。^[365]但这样的机会毕竟不多。

第九节　明清旅行制度与风俗

明清旅行制度依旧沿袭传统，其旅行风俗仍然不改传统旧轨，但这些制度和风俗已经逐渐遇到了来自欧罗巴传教士的挑战，并在相形之下，映照出了中国传统旅行制度和风俗的衰落趋势。

一、明清旅行制度

明清在政治上更加强化皇权，这影响到了旅行制度。

为了维护社会的稳定和皇权的巩固，明初仍然继续推行重农抑商政策，打击商人，抑制商贾旅行和旅游。太祖称“朕思足食在于禁末作”^[366]，规定“商贾之家，只许穿布，不得穿着绸纱绢”^[367]。洪武二十二年下令“做买卖的发边远充军”^[368]。洪武二十四年又下令“若有不务耕种专事末作者，是为游民，则逮捕之”^[369]。对一般的农民，也采用各种措施，限制其出行和旅游。然而，这一措施到明代中后期，基本上失效。

为了加强皇权，明代规定皇帝专用道路是神圣不可侵犯的。《明太祖实录》卷106载，洪武九年五月辛丑，礼部上奏：“凡殿庭颁降诏书册命，宜从中道中门出，近东而行，其内外官员赍捧御制文字及御用之物进呈，不许直行中道，或左或右，取便以行，至御前则正中跪进。光禄司进御膳等物，亦不可当中道直行，许于正道边左以进。凡御座处即为正道。如上御奉天门，则于正门边东入，将至御前，正中供具膳毕而出，亦如之。若上常所往来处，其奉御内使捧执御用之物，听使令者皆须近后取便左右行，不许随后径驰中道。违者杖一百。”太祖准奏，并要求作为法令执行。明代小说也反映了皇帝对旅行道路的垄断情况。当西门庆恭身进了蔡太师的大门后，“只见中门关着不开，官员都打从角门而入”。西门庆便问：“为何今日大事，却不开中门？”翟管家道：“中门曾经官家（指皇帝）行幸，因此人不敢走。”^[370]虽讲的是宋朝事，但实际上反映了明代的社会现实。在官民之间，也实行贱避贵的制度。明小说载：“西门庆……公事毕，方乘了一乘凉轿，几个牢子喝道，簇拥来家。”喝道，就是让百姓回避。^[371]

为了维护政权稳定，明清加强路引与旅客身份检查制度。

路引是百姓旅行的通行证。《大明律》卷15《兵律三》规定：“若军民出百里之外，不给引者，军以逃军论，民以私度关津论。”告讨路引是出外旅行者或经营工商业者碰到的第一道难题。要取得路引，必须先向官府提出申请，说明理由与去向，由官府酌情审批。万历时出版的《新刻皇明诸司廉明公案》卷4“汤县主告给引照身”中，保留了一份请求官府发给路引的申请书：“（浙江）江山县游扬状告为给引便照事：……身带资本前往南京生理，旅途往返，不无关津盘诘，告给路引，以便照验。庶使奸细不致混淆，商路程限，免为留难。”路引制度在整个明代都存在着。据《明英宗实录》卷44载，正统时，湖广襄阳府宜城县知县廖任介绍说“诸处商贾给引来县生理”。明天启时出版的《士商类要》卷2《客商规略》，在“为客十要”部分，规定了这样的一条：“凡出外，必先告引。”这一制度，一直延续到明末。

路引制度在明代来华的外国人那里，也被严格执行。1584年，罗明坚和利玛窦在肇庆建成了一座采用欧式风格并以青砖白灰建筑的教堂。不久，“传教士又收到两份盖有肇庆知府官印的文件。一份是捐赠盖房地皮的证明，另一份是准允传教士去广州、澳门或国内其他地方旅行的文书”。1595年，祖籍肇庆附近的兵部侍郎石星奉召赴北京履任，因久仰利玛窦的学识和品德，遂途经韶州时，主动邀请利玛窦同船北上，并“令属下迅速办妥旅行的执照”。来到南京，利玛窦等人准备前往北京，他们找到祝世禄，祝世禄表示，“旅行的证件不必担心，将由他主管的部门予以特别批准。得到这样的承诺，利玛窦等人欢欣鼓舞”，不久，“果然从信守诺言的祝世禄处领到了有利的证件”。^[372]

有了路引，还得过关。明清仍然推行关禁制度，不过查禁违法人员已退到其次，主要在于征税。清代小说《歧路灯》写道，谭孝移进京，黄河已渡，夜宿晓行，过邺郡，历邢台，涉滹沱，经范阳，到良乡住下，离京只有六十里，他以为“明日再起五更，傍午可以进京”，但雇的长班却说“明日日落时进京，就算极早”，因为要“过税”，即经过关卡时对所带的物品征税。谭孝移说：“带的东西该过税，就上几两银子，不过开开箱笼，验看物件我们再装一遍，有甚延迟？”长班道：“嘻！要验箱子却好了。那衙役小班，再也是不验的，只说是赏酒饭钱。开口要几十两。这个饭价，是确切不移的。要不照他数目，把车儿来一辆停一辆，摆的泥屐儿一般。俟到日落时，要十两给他八两，也就行了。若说是个官员，一发他不理。俗话道：‘硬过船，软过关。’一个软字，成了过关的条规。”一行人抵达税亭，“果然不验箱笼，不言税课，只以索饭钱为主”，管税的“衙役小马之辈，一口咬定二十两”。谭孝移吩咐送银十六两，以合说十两与八两之数。“班役袖着银子，藏过两个锞儿，交与税桌十四两。那小马仍然不肯依。但欲已满了八分，也就渐渐收下”。^[373]

到达目的地后，入住旅馆，则有登记制度。明代旅店一般有一本登记簿，叫“店历”，起初侧重于对商旅进行征税之用，如《明史·食货志》称：“关市之征，宋、元颇繁琐。明初务简约，其后增置渐多，行赉居鬻，所过所止各有税。”又称：“凡纳税地，置店历，书所止商氏名物数。”但到后来，店历便侧重于维护社会治安，成为对旅客住宿进行登记以备检查的记录凭据了。据《万历会典》卷35载：“凡客店，每月置店历一扇，在内赴兵马司，在外赴有司，署押讫，逐日附写到店客商姓名人数、起程日月。月终，各赴所司查照。”尽管此时的店历不排除作为征税的依据，但它更主要的作用则是防奸止盗。这种住宿登记，想必是以身份证为依据的。明代旅店还保留着元代“不下单客”的制度。《醒世恒言》借叙述唐代的故事，反映了明代“不下单客”的旅行规制。书中讲道，正当王臣与店家叙谈乡谊时，“忽听得背后有人叫道：‘主人家，有空房宿歇么？’主人家答应道：‘房屋尽有，不知客官有几位安歇？’答道：‘只有我一人。’主人家见是个单身，又没包裹，乃道：‘若止你一人，不敢相留。’那人怒道：‘难道赖了你房钱，不肯留我？’主人家道：‘客官不是这般说。只因郭令公留守京师，颁榜远近旅店，不许容留面生歹人。如隐匿藏留者，查出重治。况今史思明又乱，愈加紧急。今客官又无包裹，又不相认，故不好留得。’”^[374]这里虽写的是安史之乱时的事，但遍考唐代典籍均无“不下单客”的记载，显然，冯梦龙是在用明代的历史背景铺陈唐代的历史故事，这种手法在古代小说中是屡见不鲜的。

与上述制度相应的是宵禁制度。

明清宵禁制度依然延续着。开封实行宵禁，在清代小说《歧路灯》中有不少反映。有一位仆人德喜曾说：“街上又撞着一位老爷查夜，把俺两个盘了又盘，只说俺犯夜。后来说到萧墙街谭宅，那老爷提起俺老爷名子，俺说是老家主。那老爷点点头儿，抖开马才走了。再不敢黑夜在街里走。”^[375]有人谎称王隆吉病，要谭绍闻送药去，谭绍闻道：“街上夜紧，盘查也厉害。我明早去罢。”王氏道：“你快跟的去，明早回来也不妨。”^[376]还有一次，谭绍闻与夏逢若二人“转至大街往东正走，只见碗口大字一个灯笼，上面写着‘正堂’两个字，有四五个人跟着，一位老爷骑着马”。谭绍闻吓了一惊，而夏逢若却道：“怕啥哩！”一直往前撞去。只听跟随人役大声喝道：“什么人？”逢若不慌不忙说道：“是取药哩。”那老爷在马上即接口道：“拿药来验。”夏逢若从袖中取出一封药，上面还叠着一个方子。随从拿起灯笼，那老爷展方一看，问道：“是你什么人害病？是何病症？”夏逢若从容回首：“小人母亲害心疼。”那老爷微笑了一笑，说道：“医生该死。”将药递于从人转付夏逢若，又问：“那一个人呢？”逢若道：“是小人兄弟。”那老爷说道：“去吧。”二人走开。脱险后，夏逢若笑着对谭绍闻说：“晚上街头走动，说是取药，就不犯夜了。这一包子金银花我已使过三遭了。”绍闻道：“假如没有药时？”逢若大笑道：“那就没法子么？就说是接稳婆。难说做老爷的，去人家家里验女人不成？”^[377]还有一位叫王中的人到王氏家去，敲门后，王氏问道：“你怎到的这样早？”王中道：“我昨晚想赶进城来，到南门时，门已关了。店里住了一夜，闪开门就进来。”^[378]说明王中进城时，城门因宵禁已闭，只得等到天明后进城。晚清时，宵禁令在上海依然实行。

旅店也得配合实行宵禁令。《歧路灯》写道，有三位旅客住店，“开了东厢房门，叫店人点灯收钱”。店人道：“天色尚早。大老爷有告示，放客早行，路上失事者，店主三十板。怎敢放你们早走？”那三人道：“死店活人开，你看我三人一路，怕些什么？况且上房的客，随后也要起身。一发一路人多，更是不怕的。”店人料着无事，收钱已足，把门闪了一尺放行。还有一次，谭、盛、娄住在上等客房，“正谈论间，仿佛听的城内定更……果然街上鸣锣，店中敲梆”。^[379]看来，旅店是配合打更的人，在店中敲梆催睡，以实行宵禁令。

宵禁令在明朝初期执行较为严格，后期比较松懈。万历四年，浙江按察司佥事徐廷祼、杭州知府姜召重等人建湖心亭，徐廷祼与门人在湖心亭对月吟诗：“此地夜游经几度，未知谁解探骊珠。”^[380]这里的夜游，显然是宵禁松弛的印证。同时，作为等级社会的中国，不同的人，在宵禁中的境遇是不一样的。《歧路灯》载，有一帮人“赌到五更，把淡如菊、钱万里打发走开。——你道省会之地，如何夜行呢？原来一个打着布政司小灯笼，一个打着满城县旧灯笼，所以街上无阻”^[381]。看来，只要是官府的人，就能在宵禁时畅通无阻。

除了宵禁令外，明清旅行制度还延续着“贱避贵”的规定。官差特别是皇差，拥有旅行优先权和交通工具征用权。清小说称，明北直隶南宫县人窦丛，在河南省城贩棉花，开白布店，正月十七日要回家探亲，出了省城，才只走了十里，遇见本街一个交好的客商，说：“今日不能过河。皇上钦差大人，往湖广承天府钟祥县去，把船都拿了，伺候皇差。咱同回去罢，另择良辰起身。”^[382]与此相应，古代贱避贵的制度也在执行和延续。

二、明清旅行风俗

明清时期，除了旅行制度外，还流行着一些旅行的风俗。如出行前的择吉、饯行，到达后的接风洗尘等。

出行宜忌和择吉风俗在明清时仍然风行。出行宜忌，是方士制定的出行吉日和禁忌之期。择吉就是选择出行的好日子。择吉术源于术士们玩弄的居家旅行宜忌，后者常常令旅行者裹足不前。谢肇淛《五杂组》指出：“今阴阳家禁忌，可谓极密，一年之中，则有岁破、死符、病符、太岁、劫杀、伏兵、灾杀、大祸、岁杀、岁刑、金神、将军诸方。一月之中，有月忌、龙禁、杨公忌、瘟星、天地凶败、天乙绝气、长短星、空亡……月破、月厌、月杀等日。一日之中，则有白虎、刀砧、天火、重丧、天贼、地贼、血支、血忌、归忌、黑道……灭门等凶神。盖一岁之中，吉日良时，无凶神恶煞者，不过数日耳，而又加以方向之不利，生命之相妨，仇难二星之躔度，太白日神之游方，一一择而忌之，则虽终岁不作一事可也。而穷村深谷之家不知甲子，愚冥狞犷之辈不信鬼神，何尝见其祸败之相仍哉？太史公谓阴阳之术太详，而众忌讳使人拘而多畏。”^[383]然而，民间却极信这种禁忌。明瞿佑在《居家宜忌》中谓：“八月，行路间勿饮阴地流泉，令人发瘴脚软。”谢肇淛引《养生论》曰：“二月行路，勿饮阴地流泉，令人发虐。”并谓“此不可不知也”。^[384]由于这种禁忌，行人出门前，便不得不择吉以行了。

明人高濂称：“五岳之神，分掌世间人物，各有攸属。如太山乃天帝之孙，群灵之府，为五岳祖，主掌人间生死贵贱修短。衡岳主掌星象分野，水族鱼龙。嵩岳主掌土地山川，牛羊食啖。华岳主宰金银铜铁，飞走蠢动。恒岳主掌江河淮济，四足负荷等事。”还引《抱朴子》曰：“修道之士，栖隐山谷，须得《五岳真形图》以佩之，则山中魑魅虎虫、一切妖毒皆莫能近。”又称汉武帝元封三年七月七日，受之西王母，该图遂流布人间。后太初年中，李充自称冯翊人，三百岁，荷草器负图遨游，武帝见之，封负图先生。“故世人能佩此图，渡江海，入山谷，夜行郊野，偶宿凶房，一切邪魔、魑魅魍魉、水怪山精悉皆隐遁，不敢加害。家居供奉，横恶不起，祯祥永集云。故此图不独用为佩轴，家居裱成画图安奉亦可。”^[385]高濂还在《三才避忌条》中称：“吾人起居，不知三才避忌，必犯灾害，何以能安乐哉？”其中“行住坐卧莫裸体，以亵三光”，“大风大雨大雷大雪大露不可出行，当静坐敬畏”，“重雾三日必大雨，未雨不可出行”，“远出触寒而归，勿面向火，勿就吃热食。衣湿汗即脱，勿开口喝冷。大寒大暑勿可出入”，“日出则出，日入则入，朝出莫饥，暮息莫饱”，指出这是“天时避忌之要略”。又指出地道诸忌：“入深山当持明镜以行，使精魅不敢近。入山念仪方二字以却蛇，念仪康二字以却虎，念林兵二字以却百邪。入山至山脚，先退数十步方上山，山精无犯。入山将后衣裾摺三指挟于腰，蛇虫不敢近。渡江河朱书禹字，吉。写土字于手心，下船无恐怖。深山流出冷水不可饮，水有沙虫处不可浴。有水弩虫处不可渡，虫射人影即死。先以物击水，虫散方可渡。行热勿以河水洗面。陂湖水有小影，是鱼秧勿食。”指出“此地忌之大略”。关于人事诸忌，他指出：“持重远行，汗出于肾，骨劳气越，肾复过疲，故持重远行，汗出于肾也。疾走恐惧，汗出于肝，暴役于筋，肝气疲极，故疾步恐惧，汗出于肝也。摇动劳苦，汗出于脾，动作用力，谷精四布，脾化水谷，故汗出于脾也。”“行走勿语，行远乘马勿回顾，伤神。行远常存魁星在头上。夜行宜数叩齿，鬼神畏齿声也。夜行及冥卧，心中惧者，当存日月光，入我明堂中，百邪自散。勿久行，伤肝；勿久立，伤骨；勿久坐，伤肉。”“大树下不可坐，防阴气伤人。坐卧莫当风。冷石不可坐，成疝。日晒热石不可坐，生疮”，指出“此为人事之忌大略”。^[386]由于这种禁忌，因此人们出行便要注意回避禁忌，并选择吉日。

然而，受到基督教影响的中国人，开始破除出必择吉的观念。明代通政使许胥臣加入基督教后，遇丁忧，于是准备回家守孝，他对神父们说：“我故意选择今天进行我的旅行，因为在中国历书上标明这一天是严禁出行的，我这样做是向魔鬼对着干，这个魔鬼已经骗了我好多年了。”^[387]

也有一些中国人，出行择期，完全以天气凉热、时间缓急为考虑因素。因此，不再遵循迷信的禁忌和择吉术。据清小说描写道，有五位被保举为贤良方正的乡绅接了咨文后，相约来到谭宅碧草轩，商定入京之期。“有说如今即便起身，要到京上舍亲某宅住的；有说天太热的；有说店中壁虫厉害的；有说热中何妨热外的；有说臭虫是天为名利人设的；有主秋凉起身的；有说秋天怕雨多，河水担心的；有说冬日起身的；有说冬日天太冷的；有说冷板凳是坐惯了，今日才有一星儿热气儿，休要叫冷气再冰了的。说一会，笑一会，众口纷喙，毕竟上京日期，究无定准。”这时娄潜斋说道：“弟倒有一个刍荛之见，未必有当高明。即如河南，喜诏到了大半年，如今才有了一定的人，才办就上京咨文。那滇、黔、闽、粤地方，未必办得怎样快。即令目今人文俱妥，他上京比咱河南路又远了两三个月。礼部办这宗事，或者汇齐天下各省人文到部，方好启奏引见，未必是一省到就启奏一省的。即令分省各办，诸公到京，一齐投咨，也不致等前等后。看来不妨诸兄各自回家，等过了新年进省，到省中过了灯节上京，又不热，也不太冷，不怕河，也不怕壁虫。未知诸公以为如何？”于是一言而决，就这么定了日期。^[388]

明清依旧延续并流行饯行和洗尘、接风的风俗。饯行是为远行人摆酒送行。清小说《歧路灯》写道：“谭绍闻得了母亲怂恿，叫德喜跟着，拿了银子到笔墨铺、绸缎店置买东西。……择日起程。王氏叫巫翠姐整了饯行小内宴。”^[389]又一次，“诸事已毕，盛希瑗于绍闻临行前夕，备了一桌酒饯行。只此二人，别无陪客”^[390]。

洗尘是为远游归来的人设宴欢迎。《歧路灯》写道：德喜路上遇见截路断道的贼，吓病了，正躺在床上。夏逢若来了说：“我今日之来，一来为贤弟压惊，二来为贤弟洗尘，三来为贤弟道喜，备了个菲酌，明日请到我家吃杯水酒。”^[391]

“洗尘”也叫洗泥、濯足。明人陆嘘云《诸书直音世事通考》卷上称，接待远来之客的“洗泥”风俗，又称之为“濯足”。“濯足”的来历显然与唐代马周有关。明代小说《喻世明言》卷5《穷马周遭际　媪》中，称马周初入逆旅，说道：“俺一路行来，没有洗脚，且讨些干净热水用用。”王公道：“锅子不方便，要热水再等一会。”马周道：“即如此，先取酒来。”王公于是按照马周的要求，吩咐店小二，“一连暖五斗酒，放在桌上，摆一只大磁瓯，几碗热菜之类。马周举瓯独酌，旁若无人。约莫吃了三斗有余，讨个洗脚盆来，把剩下的酒，都倾在里面，躧脱双靴，便伸脚下去洗濯”。洗尘又叫“拂尘”和“掸尘”。《金瓶梅》载，陈敬济从东京回来后遇见了一个“识熟朋友”铁指甲杨二郎，“杨二郎招了敬济，上酒楼饮酒：‘与哥拂尘’”。^[392]“拂尘”字面上讲就是拂去尘土，它与掸尘的意思是一样的，因此，洗尘又称“掸尘”。《红楼梦》第十六回《贾元春才选凤藻宫 秦鲸卿夭逝黄泉路》又写作“掸尘”：贾琏远路归来，凤姐笑道：“国舅老爷大喜！国舅老爷一路风尘辛苦！小的听见昨日的头起报马来说，今日大驾归府，略备了一杯水酒‘掸尘’，不知可赐光谬领否？”

洗尘风俗常常被称为“接风”。“接风”的说法，见于明代小说《水浒传》第五十回《吴学究双掌连环记 宋公明三打祝家庄》：宋江率众打祝家庄得胜回寨，“寨里头领晁盖等擂鼓吹笛，下山来迎接，摆了‘接风酒’”。第五十四回《入云龙斗法破高廉 黑旋风下井救柴进》也说，戴宗、李逵、公孙胜等来到高唐州前线宋江军中，“宋江、吴用等出寨迎接，各施礼罢，摆了‘接风酒’”。《金瓶梅》载，某次，西门庆远行回来后，月娘便“分付整饭伺候，一面就和六房姊妹，同伙儿到厅上迎接”。“众妻妾一齐相迎进去。西门庆先和月娘厮见毕，然后孟玉楼、李瓶儿、潘金莲，依次见了，各叙寒温”。西门庆把路上辛苦并到翟家住下、感蔡太师厚情请酒并与内相日日吃酒事情，备细说了一遍。“月娘一面收好行李及蔡太师送的下程，一面做饭与西门庆吃。到晚又设酒和西门庆接风”。^[393]看来，接风是很正式的仪式。清代小说《儒林外史》第十回《鲁翰林怜才择婿 蘧公孙富室招亲》中，也可以看到同样的风俗：“两公子欢喜不尽，当夜设席接风。”《红楼梦》第四回《薄命女偏逢薄命郎 葫芦僧乱判葫芦案》称，薛蟠为争夺小妾英莲，将冯渊打死，“便将家中事务，一一嘱托了族中人并几个老人家，自己同着母亲妹子，竟自起身长行去了”。他们“在路不计其日”，来京城投奔荣国府王夫人。“忽家人报：‘姨太太带了哥儿姐儿合家进京，在门外下车了。’喜得王夫人忙带了人接到大厅上，将薛姨妈等接进去了。姊妹们一朝相见，悲喜交集，自不必说，叙了一番契阔，又引着拜见贾母，将人情土物各种酬献了。合家俱厮见过，又治席接风。”《歧路灯》也有多处接风的记载：“王氏见兄弟久客而归”，心下喜欢，把王中叫到楼门交代：“东街舅爷回来，还送了些人事东西儿，咱也该备一盅酒请舅爷，接接风。”但王氏与其弟王春宇“话不投机，虽说摆席洗尘，未免不乐而散”。^[394]还有一次，盛希侨差侍童宝剑送谭宅家书，谭家母亲王氏建议：“咱也该去盛宅走走，约他家大相公来吃一盅接风酒。”^[395]洗尘不仅叫接风，而且叫“软脚”，清小说《歧路灯》描写道：“谭孝移自丹徒回来，邻舍街坊，无不欢喜，有送盒酒接风的，有送碟酌洗尘的，也有空来望望的。”谭孝移也“答些人情，巾帕、扇坠、书联、画幅，都是江南带来的物端”。又一日，有两个人“抬了架漆盒儿进门”，揭开盒儿一看，“无非是鸡鸭、鱼、兔、水菜之类”。拜盒内一张帖子上写着五位前来接风的人名。谭孝移躬身致谢，那五位说：“远涉而归，公备水菜局软脚，恕笑。”^[396]这里，同一件设宴之事，被分别称为接风、洗尘和软脚，可见属于同一种风俗。

此外，明代还曾流行玩旅游游戏图的风尚。所谓旅游游戏图，是以纸画出旅游线路，由多人参与游戏，以投色子“占点”，决定扮演不同的角色，根据角色执行相应的指令，看谁最先到达目的地。《歧路灯》载：

盛希侨道：“昨日浙江朋友，送了我一幅西湖图酒令，只用一个色子，各人占点，有秀士、美人、缁衣、羽士、侠客、渔翁六样儿。如今现有六个人，不用占点，谭贤弟就是秀士，晴霞就是美人，老慧就是缁衣，老满就是羽士，王贤弟就是侠客，我一发就是个打鱼的渔翁。瑶琴儿，你把西湖图展开，放在桌上，把碟子去了几个，好玩。”众人看那图时，犹如儿童掷的围棋一般，螺道盘中，一层一层儿进去。开首是涌金门，中间是一个湖心亭。众人道：“不懂的。”满相公又讲了一会，说：“有现成令谱。”希侨道：“我就先掷。”恰恰掷了一个幺，就是涌金门。展开令谱儿看，上面写了六行字，一行云：“渔翁货鱼沽酒。饮巨杯，唱曲。”希侨笑道：“坑死我！我实不能唱，你替我罢。”晴霞道：“不准替。”希侨道：“我就唱，难为不死人。我唱那《敬德钓鱼》罢。”只唱了一句《新水令》，忍不住自己笑了。说：“算了罢，算了罢。”没人再好意思催他，只得罢了。叫宝剑把一个铜渔翁放在涌金门上，记了马儿。轮着满相公掷，掷一个四点，数在三生石上。令谱上写：“到此满座皆饮，掷者说笑话。”……宝剑儿把一个莱石仙家放在三生石上，记了。王隆吉掷一个六点，数在岳坟上。揭开令谱，上边写着：“侠士到此，痛饮三巨杯。一杯哭，二杯笑，三杯离座大舞。”……宝剑儿把一个蜜蜡金老虎，放在岳坟上。该晴霞掷，晴霞拿起色子说道：“能好掷个不耍百戏的罢。吃酒还不难。”掷一个五点，数在苏公堤上。令谱云：“桃柳交加，美人、秀士同饮三小杯。”宝剑儿斟了三小杯。希侨道：“你两个该一递一口儿把这三盅酒吃了。”……二人果然依令而行。宝剑儿把一个玉琢的靠石坐的美人，放在苏公堤上记住。……绍闻……心中还想数着一个有情趣的地方，不料数了一个冷泉亭。令谱云：“凡到此者，饮凉水一小盏。”……宝剑儿取过一个盘螭未刻的水晶图书，放在冷泉亭上。该慧照掷。慧照掷一个三点，数在放生池上。令谱云：“缁衣放生，合手念阿弥陀佛。”……宝剑儿又取了一个象牙雕的弥勒佛，记在放生池上。……大约掷了四五周，才到中间湖心亭上。^[397]

这种游戏，表明旅游不仅已成为一种生活方式，而且成为一种游戏形式和艺术方式，弥漫在明清人的周围，渗透进明清人的心中。

三、明清骑乘风尚

明清时期，人们选择的旅行方式很多，水行乘船，陆行乘车、骑马、步行等，然而，在自由选择的基础上，出现了骑乘的时尚，那就是社会风行乘轿。

明清江南文人喜欢乘船出游。巫仁恕在其《明清游道》一书中已有证明。乘船似乎无关风尚，它是迫不得已的一种出行方式。《利玛窦中国札记》载：南京礼部尚书王弘诲决定带利玛窦到北京去，“他本人必须由陆路北上……他的行李由两个差役押运从水路前往；他邀请神父们作为他的家属，同差役一起乘船航行。这种特别类型的船有些象一艘古希腊三层式的战船，因为速度快，中国人称它为马快船。为了在航程中有更多的自由，神父们宁愿另外包一间房舱，而不愿和仆役们在一起。它还向他们提供充分的地方存放行李”。结果在山东临清，利玛窦等人落入了太监马堂的手里。“收税官马堂除了建筑各式各样的官邸和庙宇之外，还造了一只很讲究的大船，甚至于适合皇帝乘坐；船上的大厅、房间以及众多的舱室都极为精致而宽敞。走廊和窗框是用不腐的木材制造的，雕刻着各式各样的图案，镶着金并用中国漆涂得光亮。他常常沿河巡游；他就是乘这只船来拜访神父们的。……马堂提出要帮助神父们把礼物献给皇帝；然后，他命令把礼品转移到他的船上，以便更仔细地检查它们”^[398]。除了乘船外，人们出行还骑马和骡。《歧路灯》描写了谭绍闻的一次骑马旅行的过程，说谭绍闻“下的马来。衙役、德喜赶上，将马拴在柳荫槽边”，“绍闻主仆吃了些野饭，牲口吃了些麸草，依旧搭上行李，径往前行”。^[399]

然而，这些骑乘方式不属于明清风尚。风尚是建立在自由选择的基础上，由时尚所决定。据清小说载：安公子的父亲中进士后，授了河工知县，“那些家人回说：钦限紧急，请示商量怎的起行？那些家人也有说该坐长船的，也有说该走旱路的，也有说行李另走的，也有说家眷同行的”。^[400]可见，有多种出行方式可供选择。明清时期，在众多的交通工具和骑乘方式中，社会主流选择了乘轿，因而乘轿也就成了明清时期的骑乘风尚。

妇女的骑乘方式中，乘轿是一种主要的形式。明代民间嫁女便用花轿迎送。《醒世恒言》“乔太守乱点鸳鸯谱”中载，孙寡妇嫁女，“到了黄昏时候，只听得鼓乐喧天，迎亲轿子已到门首”，“宾相念起诗赋，请新人上轿”。《歧路灯》称：“抚台太太坐下吃了一杯茶，说了几句安慰话，吩咐一声回衙。丫头传与家人，家人传与伺候人役，将八座放正，伞扇排开，二乘送女客轿子，随着一切家人媳妇婢女二人小轿七八乘，吩咐不鸣锣不喝道，径回院署而去。”^[401]长途跋涉则乘骡子拉的驮轿。盛希侨道称：“家母昨日从山东家母舅家才回来，驮轿上坐了一千多里，如今在楼上睡了。好几天还歇不过来哩。”^[402]

妇女乘轿历史上有传统，男人乘轿，则是在南宋以后，是时代风气所致。明清以后，官员自县令以上，皆乘轿子出行，并通过轿子帷幕的颜色来区别官吏的级别。只有武官才骑马旅行。据黄佐《翰林记》载，明初，风尚比较质朴，庶吉士多步行，有的则乘驴行走。后来形成规矩：翰林院官员都乘马，但迁至三品以上，就照例可以乘肩舆。说明乘轿是地位的象征。除官员外，民间出行乘轿也蔚然成风。徐霞客旅行考察时，也常乘轿子。由于他手中有官府发的“马牌”，所以沿路驿站及为驿站承差的村民都要为他准备肩舆。他坐的轿子比较简陋，是“以竹椅缚舆”，即把竹椅绑缚在横竖四根竹竿上，由村民抬着他“度小溪”，“越小水”，“入土山之峡”，“跻土山而上”，“跻山之巅”。有一次“村人不肯缚舆，欲以牛车代”，徐霞客不干，“相持久之，雨丝丝下，即而草草缚木于梯架”，徐霞客这才“持伞登舆”。^[403]徐霞客坚持乘轿而不坐牛车，反映明代旅游时尚的特色是贵轿子而贱牛车。

在传教士眼中，明代的乘轿之风甚盛。肇庆“教堂四周的街上常挤满轿子，河上拥塞着小艇和官员们的大船，它们体积大，装饰华丽，引人注目，显得很有气派”。利玛窦来到南昌，遇到一个朋友，是省城人，“他送他一顶轿子，以备他要外出时使用”。“除去骑马旅行而外，到处都是抬官员们和要人们的轿子。北京的这种乘坐工具要比南京或者中国其它地方的花费大得多”。^[404]

清朝八旗尚武尚骑，但面对汉族老臣，则允许其乘车。据《清仁宗实录》卷66载：嘉庆五年闰四月壬申，谕内阁：“朕恭阅皇考《高宗纯皇帝实录》，以大学士赵国麟向有足疾，不能骑马，着坐车进紫禁城，到内阁办事。仰见皇考体恤癃病老臣，至为优渥。”因此，仁宗也考虑到“现在大臣中，曾经赏给紫禁城骑马者，在满洲蒙古大臣，于乘骑素为娴习，而汉大臣则乘马本非所长，设遇衰年有疾，仍勉强策骑入朝，未免转形劳顿。嗣后降满洲蒙古大臣外，所有汉大臣曾经赏马者，或偶因患病，或适有足疾不能乘骑，着自行具折奏明，准其坐车进紫禁城，至向例下马处下车。疾愈后仍照常骑马，以示朕眷念耆臣恩加无已至意”。汉族大臣骑马坠地后，有时便改为乘轿。据《清史稿·朱珪传》载：彭元瑞于西华门内坠马，朱珪“呼其舆入舁之，为御史周栻所劾”。不久朱珪的舆人（抬轿夫）殴伤禁门兵，被皇帝以“造次不检”予以“申戒”，被褫宫衔，解三库事，镌级留任。

到了后来，不仅汉族大臣皆乘轿，而且满蒙贵族、八旗子弟也都被汉化，无论文武男女老幼，都以乘轿为荣，朝廷只得严禁武将乘轿。顺治九年不得不规定乘轿的制度，并强调武官不得乘轿，只能骑马。到了乾隆以后，除了太监以外，便无人再乘马车了，他们大多数改乘轿子。清代的官轿一般由官员自备，也有皇上赏赐的。清代武官乘轿在《啸亭杂录》中有详细规定：“旧制，武官一品皆乘轿。纯皇帝以满洲大员皆宜夙习劳勚，不可耽于安逸，故将都统、将军、提督等乘轿之制，尽行裁革。惟令侍卫内大臣例无明文，然向率以诸王大学士兼之，未有单衔者，故皆因循乘轿。惟英诚公阿无栋阿一人初无他官，以家室贫乏，不能豢养舆夫，故独乘车以行。后超勇王拉旺多尔济以足疾，喀尔沁贝勒丹巴多尔济以受重创故，皆特旨赐轿。继其位者为科尔沁郡王索诺木多布斋、科尔沁贝勒鄂尔哲依图，皆因循坐轿。丙子冬，上特旨罢斥，仍交部严议焉。自是武臣无乘轿者。”^[405]当着皇帝的面无人乘轿，但私下里，无不乘轿。官轿夜行时，还有人在前面打着灯笼照路，灯笼上写着该官员的姓名和功名。清代有首《竹枝词》描绘一个小官乘轿夜行的情况道：“二人小轿走如飞，跟得短僮着僮衣。一对灯笼红　幅，官亲拜客晚才归。”乘轿方式的流行，使人们追求舒适和派头，而放弃了对社会节奏的追求。

第十节　明清传统旅游的衰落

一、人口快速增长，旅游供应短缺

明清政府坚持提倡多世同堂和多生多育政策，导致人口急剧增长，使人均土地面积相对减少，同时它又固守以农为本和重农抑商的国策，使人口不能有效地向手工业、商业和旅游业转移，使人均资源分配下降，粮食短缺，肉类更是匮乏，人口贫困化加剧，出现黄宗智所说的“增长而不发展”的“内卷化”趋势。^[406]

清廷为了稳定税额，于康熙五十一年（1712年）宣布：以康熙五十年丁银额为准（当年丁2 462万，银335万两），以后“盛世滋生人丁，永不加赋”。到雍正时，又实行“摊丁入亩”（即“地丁合一”），将人丁税并入田亩征收，从此不再征收人头税了，使得穷苦无地的人免征人头税，减轻了农民对专制政府的人身依附关系，但也刺激了人口的快速增长。清康熙三十九年（1700年）人口数为1．5亿，乾隆五十九年（1794年）时达到3．1亿，道光时更增至4亿多。人口迅速增长带来了巨大的生存压力。乾隆六年人均占有土地约6．2亩，到乾隆三十一年，人口数约为208 095 796，田地为7 414 495顷，平均每人为3．56亩；至道光元年，人口数已增至355 540 258，田地并没有增加多少，人均土地面积大约只有2．09亩。人口压力导致部分人口流动和迁徙，从人稠地少的地区向地广人稀地区迁移；也促使部分人口向手工商业转移，但因受专制政府政策的影响，未能从根本上解决问题，使得广大农民日益穷困。这些问题，在旅游业上得到充分暴露。

除了大中城市的部分旅游企业外，其他小城镇和乡村的旅游设施简陋、肮脏不堪，与此相应，这些旅游企业提供的餐饮质量也比较低下，常常出现供应短缺的现象。

首先是旅游设施和旅游企业条件低劣简陋。明清旅馆就是如此，不仅条件低劣，而且环境嘈杂肮脏。北京的联升客寓“店房中乃是混乱杂区，喧豗闹场”，让谭孝移“如何支持得住”？^[407]下榻的显然是一处十分混乱肮脏的私人旅馆。在外省，环境和条件更为恶劣。生于富厚之家，长于娇惯之手、柔脆之躯、温饱之体的谭绍闻，在“连日披风餐露”后，晚上住到了一家名叫“鼎兴店”的私人旅馆，设施只有“柴床一张，竹笆一片，稻苫一领，苇席一条，木墩一枕”^[408]。清小说《歧路灯》描述河北邯郸的一家旅馆的嘈杂环境：“嚷闹中间，听的车夫添草声，马索草声，车夫张冻口，唱《压压油》……唱完，打了个呵欠，喊道：‘老爷们起来罢。’这院内七嘴八舌还嚷的不定交。”^[409]旅店里臭虫满床，卫生条件极差，常致腹泻。清小说描述道：“一日，正走到茌平的上站。这日站道本大，公子也着实的乏了，打开铺盖要早些睡，怎奈那店里的臭虫咬的再睡不着。”而其老仆华忠“才得躺下，忽又起来开门出去”腹泻，“一连就是十来次”。^[410]旅店供客人洗脸的木盆肮脏不堪。清小说载：“早有跑堂儿的拿了一个洗脸的木盆，装着热水，又是一大碗凉水，一壶茶，一根香火进来”，但公子“看了看那木盆，实在腌臜，自己又不耐烦再去拿那脸盆饭碗的这些东西。怔着瞅了半天，直等把那盆水晾得凉了，也不曾洗”。^[411]这是个既提供住宿又提供饭食的旅店，但条件太差了。旅店服务质量低劣，人所共愤，有“世上最难缠的无过‘车船店脚牙’”之说，是指车夫、船夫、店家、脚夫、牙行经纪人五种行业。旧谚有“车船店脚牙，无罪也该杀”，是说这五种人最难应付。^[412]明清旅店还弥漫着浓烈刺鼻的烟味。这是元以前旅馆所没有的现象。明代中期以后，吸烟风俗随着西方殖民者的到来，从东南沿海传入中国，于是各旅店便充斥着这种令人皱眉的烟味。清小说称：“那跑堂儿的瞧见，连忙的把烟袋杆望巴掌上一折，磕去烟灰，把烟袋掖在油裙里。”^[413]

明清饭店供应的饭菜多是素食，很少有肉食供应。清小说所载山东茌平的一家悦来客店，还算是一家比较大的企业，但供应粗疏简陋，安公子一进客店，便有跑堂的过来问：“客人吃饭哪，还等人啊？”公子说：“不等人，就吃罢。”“接着饭来了，就用那店里的碗筷子，　茶胡乱吃了半碗，就搁下了。”^[414]从这里可见，当时的旅途餐饮是相当简陋的。清初，意大利那不勒斯人热梅利·卡勒曾从广州到北京旅行，又从北京回到广州，穿行于中国，康熙三十五年（1696年），他对客店供应的素菜大为恼火，按他的口味，这些菜索然寡味。他不得不在住宿的旅店附近和在集市上碰运气另购食物：如鸡、蛋、野鸡、兔子、火腿、山鹑等。有的记载则透露，明代有些旅店招徕客人时说店里有酒有肉，一旦客人住下，就什么都拿不出来。不仅诚信上出了问题，也反映了某些地方食物的匮乏和贫困。据明代小说载：“有一个好事的客店，姓钦名信”，听信了一位“圣姑”的话，要善待一位姓陈的贵人，于是“这家子洒扫客房，整治饮食等候。将次晚了，却见一乘骡轿，三匹骡子随着，到他家来下，却是庐州府桐城县一个新举人，姓陈，号骝山，年纪不及三十岁”。于是钦信将陈骝山请下了轿。陈骝山“走进他家，只见客房一发精洁得紧”。到掌灯时分，听见钦信喊道：“请陈相公吃晚饭。”陈骝山“到客座时，主人自来相陪。先摆下一个攒匾儿，随后果子、肴馔，摆列一桌，甚是齐备”。陈骝山想道：“一路来客店，是口里般般有，家中件件无；来到镇上，拦住马道：‘相公，我家下！吃的肥鹅、嫩鸡、鲜鱼、猪肉，黄酒、烧酒都有！’及至到他家，一件也讨不出。怎这家将我盛款，莫不有些先兆？”便问客店主人贵姓，钦信答道：“小人姓钦，外面招牌上写的‘钦仰楼安寓客商’就是在下了。”陈骝山道：“学生偶尔侥幸，也是初来，并未相识，怎老丈知我姓，又这等厚款！”^[415]从陈骝山的话中可知，当时许多客店供应不了丰富的食物，但却以提供这些食物为由招徕顾客。乡间的饭铺更是简陋。《歧路灯》写道，谭绍闻“走了半日，见道旁一座破寺，旁边有三五家人家，大柳树两三株。草房三间，一张桌子，放了一尊小弥勒佛，靠个炊饼，乃是村间一个饭铺子”。只听“掌锅”高声邀道：“相公歇歇，吃了饭去。”谭绍闻下马，“主仆吃了些野饭，牲口吃了些麸草，依旧搭上行李，径往前行”。^[416]而官办的驿站，在边疆和偏远地区，则几乎完全破产和荒废。

长途旅行时，为防止前不着村后不着店的情况，客人有时也自己带做饭的炊具和碗筷。清小说载，安公子在山东茌平悦来客店下榻时，将被套、衣裳包袱、装钱鞘马子（即褡裢）、吃食娄子、碗包等件行李和物件一起搬了进去。^[417]其中的吃食娄子、碗包等行李便是明证。

二、乘轿之风盛行，社会节奏变缓

中国古代旅游者使用的交通方式，每一个时代都有一种主要的工具在流行。像先秦两汉时的马车，魏晋南北朝时期的牛车，隋唐北宋的骑马，但是到了南宋和明清，中国社会竟流行乘轿。骑乘方式的选择，其实反映了一个时代的精神风貌，并进而影响到社会节奏。唐代流行骑马，则大唐气象便展现出恢弘、阳刚和快节奏的特色；而南宋、明、清流行乘轿，则显现出这几个朝代的孱弱、阴柔和慢节奏的特色。

乘车、乘船的出行，会促进人对自然和物理的探索，寻找到科学技术的精蕴，影响到交通动力系统的改进和科技发明，在古代岩画中，发现过一幅用操纵杆操纵前轮转动的装置，照此发展，则会出现现代汽车的方向盘和前轮驱动装置。然而，这种装置始终没有在中国发明出来，相反，明清时期，中国人不仅放弃了利用自然力驱动交通工具的努力，甚至放弃了对畜力的使用，转而役使人的同类，故意将车轮卸掉，用人的两腿代替，不仅在人的平等上愈行愈远，而且导致社会节奏的严重变慢。轿子，也就是“肩舆”，意思是用肩来扛的车。这一动力选择的转向，导致中国社会向歧路上斜行，离旅行正途渐行渐远。

明代王士性指出：“古者妇人用安车，其后又舆轿代之，男子虽将相不过乘车骑马而已，无轿制也。陶渊明病足，乃以意用篮舆，命门生子弟舁之。王荆公告老金陵，子侄劝用肩舆，荆公谓，自古王公贵人无道者多矣，未有以人代畜者。人轿自宋南渡始。故今俗惟杭最多最善，岂其遗耶？”^[418]何孟春《余冬序录》卷5《外篇》指出：“达官寻常出入乘轿，不知始何世。或谓命车制废则有之。”何孟春指出：“唐、宋前，未尝着许乘轿事也。朱子《语录》，宋南渡前，士大夫皆不甚用轿，如荆公、伊川，皆云不以人代畜。朝士皆乘马，或有老病，朝廷赐轿，犹力辞乃受。南渡后，则无人不乘轿矣。春考，《汪浮溪集》有行在百官，谢许乘轿表，正是南渡后事。今制，两京文职三品以上官，听乘轿，四品以下，虽堂官，亦只乘马，得以方杌随，余持交床。在外司府州县，大小官，并有钦给马。若武臣，虽勋爵侯伯而下，制止乘马，亦不得持床杌，不然以违制论。士夫老病闲退，去京远者从便。我国家令式之详如此。”然而，这些规定只是一纸空文。

如果说唐代骑马风俗使“马上”、“立马”这样的时间副词受到重视的话，那么明清的乘轿，则使得国人办事拖拉、民风萎靡。清代西方传教士对中国人的乘轿风尚和由此引起的不守时、慢吞吞的国民性多次提出讽刺。对明清乘轿现象的风行，尚秉和先生一针见血地指出：“民气之委靡，去隋唐远矣。”^[419]

三、局限于国内旅游，缺乏对世界的游历

明清旅游，虽然有郑和下西洋的辉煌和商人海外走私的一度繁兴，但中国的社会主体和精英——文人士大夫则很少到海外旅游，特别是极少到欧美游历。明代中后期，欧洲传教士陆续来到中国，罗明坚、利玛窦、南怀仁、汤若望等前仆后继地进入中国，他们先到广东肇庆、韶关，时机成熟后来到江西的赣州和南昌，再进入南京，最后沿运河进入明帝国的心脏北京，并在北京扎下根，甚至担任帝国的钦天监正。他们对中国有十分详细的了解，写了大量的信件寄回罗马天主教廷。反观中国，却没有史料证明有人前往欧洲游历。而当时的欧美，则正处于自文艺复兴以来的持续发展中，英国甚至开始了工业革命，领导世界大踏步地迈向近现代社会。与此相反，乘着轿子慢悠悠地在中国大陆往来的文官们，却严厉推行闭关锁国政策，严禁制造超过两根桅杆的帆船，打击入海经商的航海旅游者和外贸商人。当英王使臣马嘎尔尼来到中国，要与乾隆皇帝面商通商大计时，遭到断然的拒绝。从康熙、雍正到乾隆时期的“礼仪之争”，清政府赶走了罗马天主教徒，从此使中国失去了了解对欧洲的窗口。当鸦片战争爆发后，清廷竟然不知“英夷”来自何处。中国旅行者缺乏航海的经历，更遑论跨洋奔赴欧美各地。

中国稳健内敛的民族旅游个性，使明清一般的航海者缺乏冒险直进的勇气，在航海时多是紧贴海岸线行船，且一站一站地往前挪动。布罗代尔指出，“（中国航海者）最大的困难是要敢于冒险”，“16至18世纪的观察家和海员注意到，中国和日本的航海业与欧洲完全不同；他们无法理解为什么唯有欧洲才从事远洋航行”。门多萨神甫于1577年断言：中国人“害怕大海，不习惯远航”^[420]。因为，在远东地区，海船是一站一站地停靠。杜哈德神甫于1693年也声称，中国人“善于近海航行，不善于远洋航行”。^[421]巴罗于1805年写道：“他们尽可能紧贴海岸，除非迫于无奈，才远离陆地。”^[422]中国这个大陆民族尽管也曾有过下西洋的壮举，但是，明清时的中国仍是一种大陆文明而非海洋文明，明清人的旅行方式仍以陆行为主，旅游审美对象仍主要是五岳山川而非蔚蓝色的大海。

直到咸丰九年（1859年），中国天主教徒郭连城前往意大利孟加利厄利的绘像馆参观，绘像馆的主人明确指出：“中华人来此者稀。”^[423]1866年，当中国第一次派遣考察团访欧，在瑞典乘小船游览时，船夫不要中国客人的钱，说：“贵国从无人至此，今大人幸临敝邑，愿效微劳。”^[424]说明此前中国几乎没有人到过欧洲。该考察团团长斌椿曾对英国国王说道：“中国使臣从未有至贵国者，此次奉命游历，始知海外有此胜景。”^[425]表明在此之前，中国官方从未派人到过欧洲，对欧洲几乎一无所知。

四、制度创新不足，旅游业发展缓慢

明清两代的政治制度主要针对加强皇权而设计，而对于促进经济发展和旅游业繁荣的制度创新却十分缺乏。

明清专制政府在商品经济比较活跃的时期，仍然坚持路引、宵禁和关禁制度。崇祯时出版的《四民便用积玉全书》卷16“执照式·给引照身”中，保留了一份类似的申请路引的格式：“△都△里名△籍为给引照身事：伏睹设关将御暴，文引不给，讥察难凭。自带资本前往△处生理，旅途往返，不无关津盘诘，告乞文引，以便照验。应使奸细不致混淆，商程路艰，名为留难。”路引上必须注明外出者姓名、乡贯、去向、外出原因、日期与外出者体貌特征等，以备沿途关卡和旅店的盘验。万历时，曾长期担任地方大员的吕坤，在他的《实政录·民务卷》之四中，拟定了一个《远行丁引》的式样：“某州／县为远行照得本州／县某里卫／所某百户某人，年若干岁，身长几尺，无须、微须、多须，方面、长面、瓜子面，白色黑色紫棠色，有无麻疤，今由某处，前至某处，何项生理，家有父某人，母某氏，妻某氏，子某人某人，兄某人，弟某人，如无丁引，或有引而脚色不对者，所至店家邻佑，或在官各色人等，拿赴所在衙门，即以奸盗解回原籍，查究，此此，回日缴还原发衙门。须至丁引者。 右给付某处某人准此 州押印 县押印。”填写路引时，对为工或为商还略有区别。《大诰续编·互知丁业第三》载：“专工之业，远行则引明所在，用工州里，往必知方。……（资本）巨者归迟，微者归疾。”“商，本有巨微，货有重轻。所趋远迩水陆，明于引间，归期难限。……若或经年无信，二载不归，邻里当觉之，询故本户。”^[426]明朝小说也有路引的记载，说有一个名叫冷谦的人，他的“友人遗下一张路引”^[427]。与此同时，明清政府还有以勒索为主的关禁制度。《歧路灯》记载了一件旅行过关事件：“本日五辆车飞奔入京。到了卢沟桥报税，简明仪门验票。那个刁难逗留，讹诈侮慢，越是个官儿，一发更受难为。胜之不武，不胜为笑，况且必不能。税役们只有五个字，说‘这个办不了’，任凭什么官，再不会有法了。何况举人、贡士，一发不济事。挨到天晚，再无可争，乃得进城。”^[428]宵禁制度，对旅行和旅游有限制。上揭小说载，夏逢若为了避免违反宵禁，绕道而行，他解释道：“往西要过周王府门口大街，怕校尉们拿住了。我往北去，向王府后边耿家大坑，过了冥府庙半里地，就到我家后门。”谭绍闻道：“天黑的要紧，那大坑沿一带没人家，不如从王府过去。问你时，你仍说你取药请医生，或是接稳婆。难说混不过去？”夏逢若道：“王府那管你这些闲话，拿住了锁在一间闲屋里，次日才放去。他若忘了，只管锁着。要喊一声时，开开门打顿皮鞭，还算造化哩。”^[429]甚至直到晚清，这种制度依然存在。日本武士峰洁的《船中日录》更具体谈及上海城门晚十时关闭，夜行者逮捕入狱等情节。^[430]这些制度严重阻碍了旅行的自由和旅游的发展。

明清时期，传统宗法制度和家族观念十分盛行，使企业难以向股份制发展，使旅游企业发展受限，没有出现大规模的连锁旅馆和餐馆。本章第八节中提到的那些旅游企业，扬州的酒肆，如“野园”、“冶春社”、“跨虹阁”，茶肆如“二梅轩”、“蕙芳轩”、“集芳轩”、“腕腋生香”、“文兰天香”、“文杏园”、“小方壶”、“双虹楼”，餐馆如“薰芳轩”、“集芳轩”、“合欣园”、“二梅轩”、“雨莲”、“文杏园”、“品陆轩”；苏州的酒楼如“山景园”、“聚景园”、“李家馆”等；南京的酒店如“泰源”、“德源”、“太和”、“来仪”、“便意馆”、“新顺馆”、“一品轩”、“新顺”，茶馆如“鸿福园”、“春和园”、“金陵春”、“金陵村”、“阳春斋”、“海天春”、“四美斋”等，虽各有特色，但基本上是各自为阵，未能出现连锁经营，更谈不上股份制了。制度创新不足，便得旅游企业难以更上一层楼，呈现小而散的局面，不易抗击风险，也难以保证质量。

明清也没有出现旅行社这种组合市场的旅游企业。当然，明清时期出现了导游。清代孙嘉淦在《南游记》中曾记载道：“四更至回马岭，阶级愈峻，如行壁上。鸡鸣至玉皇庙，谓至顶矣。导者笑曰：‘甫半耳。’”^[431]这里的导者，就是导游，但是否收费，孙氏未言。《歧路灯》载，谭孝移雇了个“长班”，是个京师通，专为外地进京的官员和赶考的举人作随从，名叫张升，其实兼有导游的性质。长班请示道：“老爷居住已妥，这拜客以及投文各样事，得陆续办来。老爷乡亲旧友，或是某司，翰、詹、科、道，开与小的个单子，小的都是知道寓处的。就有不知道的，不过一个时辰就访的出来。至于部里投文，小的也查问确实。这开单子拜客，是老爷的事，打点投文，是小的的事。”孝移道：“我的亲友，你如何一个时辰便知？”长班道：“小的们胸藏一部缙绅，脚踏千条胡同，有何难访难问？至于书办，小的们也怕他——怕上了他们的当。”^[432]看来，这种长班对当地的地理和人文环境都十分熟悉。长班还引导雇主观览当地的风景。谭孝移的长班就问雇主：“老爷看丰台不看？”孝移问其所以，长班道：“丰台在这城外西南角，离此只六七里。那是种花所在，有一二十个花园，百样花草俱有。如今芍药正开，老爷看看如何？这个路，可以坐自己的车，回来进彰仪门。”孝移应允，德喜、邓祥俱有喜色。次日吃了早饭，果齐赴丰台。时值芍药盛开之候，天气有些热了。孝移遍看亭台园篱，泉涓木欣，春花争放光景，却也甚饶清兴。买了肆中几碗茶，吃了点心。这仆役三人，也沽了两瓶帘儿酒，热得绵衣都沾了汗。说：“回转罢。”长班引着，偎城边道儿，上彰仪门来。……一路绀宫碧宇，古柏虬松，亦复不少，煞甚好看。^[433]尽管有导游，但却没有导游制度。导游制度是近现代旅游制度之一，导游是旅行社中的骨干力量，但在明清时期，导游并未形成一种完善的旅游机制，有不少是临时延请的，且不给报酬，属于志愿者，也有一些地区和时段，导游成为一种服务性的行业，但未形成一种成熟的企业制度。

此外，明清旅游者在途中充满着危险。明人叶权曾指出：“省城人柔和，俗亦淳庞，但去城五七里即不同，水陆行人，必持刀剑、弓矢、火器。盗白昼出，有美丈夫行途间，或劫去，俟家人以银赎始放回，行者常如对敌。此与岭北大异，以多山而近海故也。”^[434]明清小说中充满着旅途遇盗的描写。《儿女英雄传》讲，安公子被两个骡夫骗至黑风岗的破庙里，假和尚欲以毒酒毒死公子，因公子从不喝酒而未遂，那和尚“登时翻转面皮”，伸过手来，把公子的手腕拿住，往后一拧，把公子的手捆上。只吓得那公子魂不附体，战战兢兢地哀求。只见红铜旋子上搁着一把一尺来长的牛耳尖刀。公子一见，吓得一身鸡皮疙瘩，顶门上轰的一声。那和尚睁了两只圆彪彪的眼睛，指着公子道：“……我也不是你的甚么大师傅，老爷是行不更名、坐不改姓、有名的赤面虎黑风大王的便是！因为看破红尘削了头发。因见这座能仁古刹正对着黑风岗的峰，有些风水，故此在这里出家，做这桩慈悲勾当。象你这个样儿的，我也不知宰过多少了。今日是你的天月二德。”^[435]清代有一位强盗头子蔡三，北游燕赵时，“道中遇一客，被服甚华侈，控骏骢四蹄，一骡车载箱箧从之，视其人面貌，若曾相识者，不便问也。是夜同宿一驿。客呼逆旅主人治酒肴，理行榻，若有待者”。蔡三觉得奇怪，“伪早眠侦客起溲，潜入其室，伏梁上”，欲行劫掠。^[436]看来，旅途中充满着危险，有时甚至杀机四伏。在这种背景下，旅客无心欣赏沿途景致，相反急匆匆地赶路，充满着乡思乡愁。清小说称“人生客居在外，最怕的是有病，有病最怕是孤身”^[437]。公子安骥别了华忠上路，“那时正是将近仲秋天气，金风飒飒，玉露泠泠，一天晓月残星，满耳蛩声雁阵。公子只随了一个店伙、两个骡夫，合那些客人一路同行，好不凄惨！他也无心看那沿途的景致”^[438]。一般民众普遍觉得旅游活动不如安居生活。《歧路灯》称某旅行者“回到楼下，因久客旅邸，不如在家安逸，又路途劳顿，不如安坐闲适”^[439]。

由于以上的事实，明清旅游在发展的同时，深蕴衰落的因素。当西方殖民者强劲迅疾的旅行步伐逼临中国时，大清帝国则迈着老态龙钟的步子，四平八稳地缓缓走到门口，睡眼朦胧地眯瞪着这些远来的蛮夷。一旦西方坚船利炮猛轰国门，老大帝国的慢节奏生活便被彻底打破，不得不开始其艰难和屈辱的过渡时代，踏上奋发图强的转型之路。

【注释】

[1]［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷，三联书店1992年版，第474页。

[2]《明武宗实录》卷162，正德十三年五月癸卯。

[3]《明史·孙懋传》。

[4]姚廷璘：《历年记》下，载《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，第120页。

[5]转引自赵世瑜：《腐朽与神奇——清代城市生活长卷》，湖南出版社1996年版，第130页。

[6]王俊义，黄爱萍：《康熙和乾隆为何皆六下江南》，《文史知识》1985年第8期。

[7]《清高宗实录》卷350，乾隆十四年十月庚辰。

[8]王俊义，黄爱萍：《康熙和乾隆为何皆六下江南》，《文史知识》1985年第8期。

[9]昭梿：《啸亭杂录》卷4“三文敬公拦驾”，中华书局1980年版，第111页。

[10]焦竑：《玉堂丛语》卷3，《讲读》，中华书局1981年版，第73页。

[11]《明孝宗实录》卷四六，弘治三年十二月戊辰。

[12]《明武宗实录》卷17，正德元年九月辛巳。

[13]《明武宗宝训》卷1，《听纳》。

[14]《明武宗实录》卷149，正德十二年五月辛丑。

[15]《明世宗实录》卷178，嘉靖十四年八月乙巳。

[16]《明穆宗实录》卷8，隆庆元年五月甲子。

[17]《明神宗实录》卷108，万历九年正月己卯。

[18]《明熹宗实录》卷44（梁本），天启四年秋七月丁丑。

[19]黄仁宇指出：“中国二千年来，以道德代替法制，至明代而极，这就是一切问题的症结。”见《万历十五年》自序，中华书局1982年版。

[20]这种礼乐制度下的娱乐内容，多见载于《明史》的礼志与乐志。

[21]当富有诱惑的鄙俚杂剧滥入礼典时，通常会遭到正统儒臣的激烈反对。《明史·礼志》载，弘治初，孝宗“亲耕耤田，教坊司以杂剧承应，间出狎语。都御史马文升厉色斥去”。

[22]《明武宗实录》卷14，正德元年六月庚午。

[23]《明史·刘忠传》。

[24]《明史·陆昆传》。(www.xing528.com)

[25]［美］费正清，赖肖尔，克雷格著，黎鸣等译：《东亚文明：传统与变革》，天津人民出版社1992年版，第135～137页。

[26]［美］保罗·肯尼迪著，蒋葆英等译：《大国的兴衰》，中国经济出版社1989年版，第7～10页。

[27]［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷，三联书店1992年版，第480页。

[28]何乔远：《闽书》卷64，《文范志》。

[29]张燮：《东西洋考》卷7，《饷税考》。

[30]万历《福州府志》卷7，《土风》。

[31]《明世宗实录》卷54，嘉靖四年八月甲辰。

[32]嘉靖《海丰县志》上，《舆地志·产物》。

[33]《明世宗实录》卷166，嘉靖十三年八月。

[34]顾炎武：《天下郡国利病书》卷96，《福建六》。

[35]小叶田淳：《足利后期遣明交船通贸易的研究》，《台北帝国大学史学科研究年报》第四辑。

[36]小叶田淳：《中世南岛通交贸易史的研究》，日本评论社1939年版。

[37]张燮：《东西洋考》卷3，《西洋列国考》。

[38]洪科捷：《防海议》，载陈国仕编：《丰州集稿》卷11。

[39]樊百川：《中国轮船航运业的兴起》，四川人民出版社1985年版，第83～84、31页。

[40]《初刻拍案惊奇》卷1，《转运汉遇巧洞庭红，波斯胡指破鼋头壳》。

[41]《初刻拍案惊奇》卷1，《转运汉遇巧洞庭红，波斯胡指破鼋头壳》。

[42]李汝珍：《镜花缘》，华夏出版社1994年版，第30页。

[43]昭梿：《啸亭杂录》卷4，“黄标”，中华书局1980年版，第214页。

[44]以上参见沈定平：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通》，商务印书馆2001年版。

[45]见［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷，三联书店1992年版，第586～587、649页。

[46]见［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷，三联书店1992年版，第646页。

[47]张燮：《东西洋考》卷7，《饷税考》。

[48]胡宗宪编：《筹海图编》卷4。

[49]［日］小叶田淳：《中世南岛交通贸易史的研究》，东京刀江书院1941年版。

[50]以上参见田澍：《明代丝绸之路上的外国商人》，《光明日报》2003年1月28日。

[51]见［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷，三联书店1992年版，第332、343页。

[52]见［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷，三联书店1992年版，第649、667页。

[53]邵长蘅：《青门剩稿》卷5，《弹山吾家山游记》。

[54]汪琬：《钝翁类稿》卷29，《江南游草序》。

[55]光绪《无锡金匮县志》卷26，《隐逸》。

[56]吴伟业：《吴梅村全集》卷36，《冒辟疆五十寿序》。

[57]光绪《丹徒县志》卷33，《文苑》。

[58]何良俊：《何翰林集·奉寿衡山先生三首序》，载《文徵明集》附录。

[59]袁枚：《端州纪事》，转引自李伯齐主编：《中国纪游文学史》，山东友谊书社1989年版，第438页。

[60]彭谦：《重游茭山》，载嘉庆《溧阳县志》卷1。

[61]袁枚：《小仓山房诗文集》卷24，《留别南溪太守》卷32，《留别苏州故人兼寄汪砚香太守》。

[62]袁枚：《新正十一日还山》，转引自李伯齐主编：《中国纪游文学史》，山东友谊书社1989年版，第438页。

[63]袁枚：《二月十八日讲出门重游天台》，转引自李伯齐主编：《中国纪游文学史》，山东友谊书社1989年版，第438页。

[64]顾炎武：《书杨彝万寿棋〈为顾宁人征天下书籍启〉后》，载《亭林佚文辑补》。

[65]王伯敏：《中国绘画史》，上海人民美术出版社1982年版，第467、590、607、615、556、165页。

[66]王思任：《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第172页。

[67]乾隆《元和县志》卷10，《风俗》。

[68]乾隆《震泽县志》卷19，《人物七·文学》。

[69]方文：《“余山山，余在上，二山并列在下”山续集》卷2，《金陵五峰行送王阮亭祠部北上》。

[70]张九徵：《过江集序》，载《丹徒县志摭余》卷21。

[71]参见巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第73～74页。

[72]参见巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第74～76页。

[73]朱国祯：《涌幢小品》卷10，文化艺术出版社1998年版，第221页。

[74]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第109～112页。

[75]沈起元：《运使卢雅雨七十寿序》，载《敬亭文稿》卷8。转引自尚小明：《学人游幕与清代学术》，社会科学文献出版社1999年版。

[76]参见巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第77～78页。

[77]参见巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第78～79页。

[78]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第782～783页。

[79]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第771页。

[80]朱载堉：《山坡羊·钱是好汉》。

[81]《二刻拍案惊奇》卷29，《赠芝麻识破假形，撷草药巧谐真偶》。

[82]万历《辰州府志》卷4，《风俗》。

[83]歙县《竦塘黄氏宗谱》卷5，《明处士竹窗黄公崇敬行状》。

[84]韩邦奇：《苑洛集》卷6。

[85]歙县《许氏世谱·平山许公行状》。

[86]歙县《许氏世谱·朴翁传》。

[87]歙县《双桥郑氏墓地图志·明故处士石陵郑君暨配洪孺人合葬墓志铭》。

[88]张四维：《条麓堂集》卷23。

[89]康熙《县区志》卷13，《人物篇·货殖》。

[90]万历《龙游县志》卷8，《风俗》。

[91]孙作：《沧螺集》卷2，《送淮南省椽梅择之序》。

[92]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第220页。

[93]兰陵笑笑生：《金瓶梅》，三秦古籍书社1991年版，第979页。

[94]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第358、494页。

[95]王葆心：《续汉口丛谈》卷1。

[96]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第793页。

[97]兰陵笑笑生：《金瓶梅》，三秦古籍书社1991年版，第657～658页。

[98]天花藏主人编次：《玉娇梨》，华夏出版社1995年版，第109页。

[99]刘侗，于奕正：《帝京景物略》，北京古籍出版社1982年版，第64页。

[100]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第56～57页。

[101]吴应箕：《留都见闻录》下，《河房》。

[102]余怀：《板桥杂记》；珠泉居士：《续板桥杂记》。

[103]余孟麟：《秣陵集序》，载《明文海》卷264。

[104]天花藏主人编次：《玉娇梨》，华夏出版社1995年版，第112～117页。

[105]吴锡麒：《吴门画舫录叙》。

[106]张岱：《陶庵梦忆·西湖梦寻》，中华书局2007年版，第17页。

[107]李流芳：《檀园集》卷8，《游虎丘小记》。

[108]张岱：《陶庵梦忆》卷5。

[109]范景文：《文忠集》卷6，《扬州重修石塔寺常住碑记》。

[110]李斗：《扬州画舫录》卷9，《小秦淮录》，江苏广陵古籍刻印社1984年版，第206页。

[111]天花藏主人编次：《平山冷燕》，华夏出版社1995年版，第205页。

[112]天花藏主人编次：《平山冷燕》，华夏出版社1995年版，第205、257页。

[113]弘治《常熟县志》卷1，《风俗》。

[114]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第740页。

[115]梅莉：《明清时期武当山朝山进香研究》，华中师范大学出版社2007年版。

[116]黄卬：《锡金识小录》卷1，《备参·补正节序》。

[117]王永积：《锡山景物略》卷5。

[118]棒花生：《画舫余谭》。

[119]钱兆鹏：《述古堂文集》卷7，《游狼山记》。

[120]谢肇淛：《五杂组》卷4，辽宁教育出版社2001年版，第22页。

[121]转引自胡锐：《试论道教庙会的发展及特点》，《宗教学研究》2005年第5期。

[122]转引自胡锐：《试论道教庙会的发展及特点》，《宗教学研究》2005年第5期。

[123]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第65页。

[124]《清仁宗实录》卷66，嘉庆五年闰四月甲戌。

[125]李维桢：《大泌山房集》卷127，《虎丘僧募修塔疏》。

[126]乾隆《吴江县志》卷39，《风俗》。

[127]张岱：《陶庵梦忆》卷1。

[128]王永积：《锡山景物略》卷1。

[129]钱谦益：《牧斋初学集》卷5，《花信楼记》。

[130]袁中道：《珂雪斋集》卷13，《记二十五》。

[131]邵长蘅：《冶游》，载乾隆《元和县志》卷35。

[132]崇祯《吴县志》卷10，《风俗》。

[133]嘉庆重刊《宜兴县旧志》卷1，《风俗》。

[134]潘介：《中泠泉记》，载光绪《丹徒县志》卷56。

[135]李维桢：《大泌山房集》卷60，《太湖两洞庭游记》。

[136]以上参见陈建勤：《论明清长江三角洲地区旅游活动及其社会意义》，《扬州大学学报》1999年第5期。

[137]兰陵笑笑生：《金瓶梅》，三秦出版社1991年版，第695页。

[138]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第205页。

[139]兰陵笑笑生：《金瓶梅》，三秦出版社1991年版，第421页。

[140]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第566页。

[141]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷6，“学术”六，中华书局1992年版，第170～171页。

[142]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷6，“学术”六，中华书局1992年版，第171～177页。

[143]《明太宗实录》卷264，永乐二十一年十月丙寅。

[144]袁宏道：《由水溪至水心崖记》。

[145]袁宏道：《开先寺至黄岩寺观瀑记》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第50页。

[146]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第59页。

[147]冯梦祯：《广志绎·王恒叔广志绎序》，中华书局1981年版。

[148]张舜徽：《清人笔记条辨》，中华书局1986年版，第22～23页。

[149]尤侗：《天下名山游记序》，载吴秋士编：《天下名山游记》卷首，上海书店1982年版。

[150]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷6，“学术”六，中华书局1992年版，第170～171页。

[151]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷6，“学术”六，中华书局1992年版，第171～177页。

[152]《明太祖宝训》卷2，《正家道》。

[153]《明神宗实录》卷194，万历十六年正月丙午。

[154]《明武宗实录》卷2，弘治十八年六月丁巳。

[155]明神宗：《明世宗实录序》。

[156]《明史》卷305，《宦官列传二·李芳传》。

[157]昭梿：《啸亭杂录》卷8，“陈提督”条，中华书局1980年版，第255～256页。

[158]昭梿：《啸亭杂录》卷4，“岳青天”条，中华书局1980年版，第85页。

[159]东古鲁狂生：《醉醒石》，上海古籍出版社1992年版，第61页。

[160]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第277页。

[161]谢正光，范金民编：《明遗民录汇辑》，南京大学出版社1995年版，第423～424页。

[162]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第95 ～96页。

[163]兰陵笑笑生：《金瓶梅》，三秦古籍书社1991年版，第657～658页。

[164]唐甄：《潜书》上篇下，《居山》，中华书局1963年版，第91页。

[165]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第18页。

[166]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第109～111页。

[167]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第754页。

[168]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷6，“学术”六，中华书局1992年版，第171～177页。

[169]张居正：《游衡岳记》。

[170]王慎中：《游清源山记》，载《明文海》卷355，景印文渊阁四库全书本。

[171]陈献章：《湖山雅趣赋》，载《陈献章集》，中华书局1987年版，第275页。

[172]张诩：《白沙先生墓表》，载《陈献章集》附录二，第883页。

[173]袁宏道：《答林下先生》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第73～74页。

[174]袁宏道：《丘长孺》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第75页。

[175]袁宏道：《沈广乘》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第82页。

[176]袁宏道：《罗郢南》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第87页。

[177]袁宏道：《小修诗叙》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第166页。

[178]袁宏道：《答诸舅》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第83页。

[179]袁宏道：《答林下先生》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第73～74页。

[180]袁宏道：《丘长孺》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第75页。

[181]袁宏道：《游惠山记》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第14～15页。

[182]袁宏道：《汤郧陆》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第89页。

[183]袁宏道：《伯修》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第97页。

[184]袁宏道：《天目一》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第32页。

[185]王思任：《石门》，载《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第53页。

[186]王思任：《南明》，载《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第41页。

[187]李东阳：《李东阳续集》，载《文续稿》卷3，岳麓书社1997年版，第178页。

[188]钟惺：《隐秀轩集》卷16，上海古籍出版社1992年版，第243页。

[189]尤侗：《天下名山游记·序》，载吴秋士编：《天下名山游记》卷首，上海书店1982年版。

[190]唐甄：《潜书》下篇上，《善游》，中华书局1963年版，第149～151页。

[191]于慎行：《谷山笔麈》卷3，《恩泽》，中华书局1984年版，第27页。

[192]《孟子·梁惠王》。

[193]［美］乔治·桑塔耶纳著，缪灵珠译：《美感》，中国社会科学出版社1982年版，第16页。

[194]《尚书·无逸》。

[195]《尚书·大禹谟》。

[196]于慎行：《谷山笔麈》卷3，《恩泽》，中华书局1984年版，第27～28页。

[197]田汝成：《西湖游览志·自序》，上海古籍出版社1980年版。

[198]《明穆宗实录》卷8，隆庆元年五月甲子。

[199]《明神宗实录》卷108，万历九年正月己卯。

[200]［美］乔治·桑塔耶纳著，缪灵珠译：《美感》，中国社会科学出版社1982年版，第19页。

[201]参见谢贵安：《从唐甄的旅游观看中国文化的转型》，《旅游学刊》2000年第3期。

[202]王思任：《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第174页。

[203]周振鹤：《从明人文集看晚明旅游风气及其与地理学的关系》，《复旦学报》2005年第1期。

[204]林庆彰主编：《姚际恒著作集》第6册，台湾“中央研究院”文哲研究所1994年版。

[205]卢善庆：《萌动旅游美学思想的专著——〈游唤〉》，《旅游学刊》1991年第4期。

[206]冯梦祯：《广志绎·王恒叔广志绎序》，中华书局1981年版。

[207]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷六，“学术”六，中华书局1992年版，第171～177页。

[208]李伯齐主编：《中国纪游文学史》，山东友谊书社1989年版，第443页。

[209]李伯齐主编：《中国纪游文学史》，山东友谊书社1989年版，第464页。

[210]陆以湉：《冷庐杂识》卷1，《徐霞客游记》，中华书局1984年版。

[211]对“游道”的研究，有巫仁恕和狄雅斯的《游道——明清旅游文化》（三民书局2010年版）、陈建勤的《论“游道”——明清文士旅游观研究之一》（《旅游学刊》2000年第4期）和《议景观——明清文士旅游观研究之二》（《扬州大学学报》2003年第4期）等论著，本书于此多有借鉴，谨致谢忱。

[212]魏源：《魏源集》下，《游山吟》，中华书局1983年版。

[213]陈建勤：《论“游道”——明清文士旅游观研究之一》，《旅游学刊》2000年第4期。

[214]王思任：《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第260页。

[215]王思任：《游唤·序》，载《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第260页。

[216]袁宏道：《开先寺至黄岩寺观瀑记》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第50页。

[217]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷6，“学术”六，中华书局1992年版，第171～177页。

[218]湛若水：《泉翁大全集·甘泉先生续编大全》卷2，《序》。

[219]邹迪光：《郁仪楼集》卷36，《游吴门诸山记》。

[220]王士性：《五岳游草自序》，载贺复征编：《文章辨体汇选》卷333，景印文渊阁四库全书本。

[221]王思任：《纪游引》，载《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第138页。

[222]参见卢善庆：《萌动旅游美学思想的专著——〈游唤〉》，《旅游学刊》1991年第4期。

[223]吴宽：《家藏集》卷39，《送章廷佐还金华序》，四部丛刊初编本。

[224]谢肇淛：《五杂组》卷4，辽宁教育出版社2002年版，第71页。

[225]汪琬：《钝翁前后类稿》卷33，《登玄墓傍小丘记》，四库全书存目本。

[226]王世贞：《越溪庄园记》，崇祯《吴县志》卷23，天一阁藏明代方志选刊本。

[227]杨循吉：《灯窗末艺·西山游别诗后序》，四库全书存目本。

[228]王思任：《南明纪游·序》，载《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第174页。

[229]洪亮吉：《更生斋文乙集》卷1，《游京口南山记》。

[230]谢肇淛：《五杂组》卷4，辽宁教育出版社2001年版，第78页。

[231]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第559、580页。

[232]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第566页。

[233]袁宏道：《吴敦之》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第102页。

[234]王思任：《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第166页。

[235]王士禛：《渔洋山人文略》卷4，《金山题名记》。

[236]袁宏道：《华山记》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第57页。

[237]袁宏道：《文漪堂记》，载黄宗羲编：《明文海》卷339，景印文渊阁四库全书本。

[238]蔡羽：《销夏湾志》。

[239]程正揆：《青溪遗稿》卷18，《洪山寺记》。

[240]邵长蘅：《青门剩稿》卷4，《金焦集序》。

[241]吴拭：《武夷游记》。

[242]程瑶田：《通艺录·游盘山记》。

[243]施润章：《学余堂文集》卷13，《青溪庵记》。

[244]张岳：《信芳亭记》，载黄宗羲编：《明文海》卷332。

[245]钱兆鹏：《述古堂文集》卷7，《游北山记》。

[246]董以宁：《文友文选》卷1，《游赤壁记》。

[247]褚人获：《坚瓠秘集》卷6。

[248]姚希孟：《洞庭小漏记》，载《循沧集》卷1。

[249]袁宏道：《天目一》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第31页。

[250]李渔：《闲情偶寄·声容部·薰陶》，作家出版社1995年版，第134页。

[251]张潮等：《幽梦三影·幽梦影》，湖北人民出版社1992年版，第67页。

[252]陈建勤：《议景观——明清文士旅游观研究之二》，《扬州大学学报》2003年第4期。

[253]转引自郑焱：《中国旅游发展史》，湖南教育出版社2000年版，第243页。

[254]张潮等：《幽梦三影·幽梦影》，湖北人民出版社1992年版，第72页。

[255]陈继儒：《花史跋》，载贺复征：《文章辨体汇选》卷371《跋》，景印文渊阁四库全书本。

[256]袁宏道：《吴敦之》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第102页。

[257]李渔：《闲情偶寄·颐养部·秋季行乐之法》，作家出版社1995年版，第336页。

[258]张潮等：《幽梦三影·幽梦影》，湖北人民出版社1992年版，第122页。

[259]张潮等：《幽梦三影·幽梦影》，湖北人民出版社1992年版，第128页。

[260]袁宏道：《瓶史·清赏》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第256页。

[261]裘君弘：《妙贯堂余谈》，四库全书存目本。

[262]李渔：《闲情偶寄·颐养部·秋季行乐之法》，作家出版社1995年版，第336页。

[263]高濂：《遵生八笺》之《起居安乐笺》下，“溪山逸游”。

[264]吴从先：《小窗自纪》，湖北辞书出版社1993年版。

[265]史鉴：《晴、雨、霁三游西湖》。

[266]张海珊：《林屋纪游》，载谭其骧主编：《清人文集地理类汇编》第6册，浙江人民出版社1990年版，第997页。

[267]谢肇淛：《小草斋文集》卷4，《游燕二集自序》。

[268]周振鹤：《从明人文集看晚明旅游风气及其与地理学的关系》，《复旦学报》2005年第1期。

[269]归庄：《归庄集》卷6，《观梅日记》，中华书局1986年版。

[270]谢肇淛：《五杂组》卷4，辽宁教育出版社2001年版，第70页。

[271]谢肇淛：《五杂组》卷4，辽宁教育出版社2001年版，第70页。

[272]昭梿：《啸亭杂录》卷8，“盛京先朝旧物”，中华书局1980年版，第249页。

[273]何良俊：《四友斋丛说》，中华书局1982年版，第257页。

[274]参见巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第101～106页。

[275]陈献章：《伍光宇行状》，载《陈献章集》，中华书局1987年版，第103～104页。

[276]陈献章：《渔读居士墓志铭》，载《陈献章集》，中华书局1987年版，第95页。

[277]厉鹗：《樊榭山房文集》卷5，《舟庵记》，四部丛刊初编本。

[278]潘子恒：《南陔六舟记》，《说郛》本。

[279]袁中道：《珂雪斋集》卷15，《前凫记》，上海古籍出版社1989年版。

[280]邹迪光：《郁仪楼集》卷36，《游吴门诸山记》，四库全书存目本。

[281]潘子恒：《南陔六舟记》。

[282]参见巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第77～78页。

[283]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第532页。

[284]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第782～783页。

[285]洪若皋：《南沙文集》卷4，《鲍让侯天台山游草序》，四库全书存目本。

[286]董闻京：《复园文集》卷4，《游西山记》，四库全书存目本。

[287]叶燮：《巳畦集》卷6，《泾水园记》，四库全书存目本。

[288]姚鼐：《惜抱轩文集后集》卷10，《宁国府重修北楼记》。

[289]王士性：《王士性地理书三种》，上海古籍出版社1993年版，第29页。

[290]王士性：《五岳游草自序》，载贺复征编：《文章辨体汇选》卷333，《序》。

[291]张潮等：《幽梦三影·幽梦续影》，湖北人民出版社1992年版，第165页。

[292]唐顺之：《荆川先生文集》卷7，《答茅鹿知门县》，四部丛刊初编本。

[293]谢肇淛：《五杂组》卷4，辽宁教育出版社2001年版，第70页。

[294]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷六，“学术”六，中华书局1992年版，第171～177页。

[295]袁宏道：《雨后游六桥记》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第18页。

[296]慎蒙：《镇江纪行》，四库全书存目本。

[297]程正揆：《青溪遗稿》卷18，《白云看月记》，四库全书存目本。

[298]袁宏道：《由水溪水至水心崖记》，载《袁中郎随笔》，作家出版社1995年版，第54页。

[299]王思任：《纪游引》，载《王季重小品》，文化艺术出版社1996年版，第138～139页。

[300]李渔：《闲情偶寄·颐养部·道途行乐之法》，作家出版社1995年版，第333～334页。

[301]张潮等：《幽梦影·幽梦续影》，湖北人民出版社1992年版，第180页。

[302]巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版。

[303]东古鲁狂生：《醉醒石》，上海古籍出版社1992年版，第130页。

[304]［意］利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第357页。

[305]李斗著，周光培点校：《扬州画舫录》卷10，江苏广陵古籍刻印社1984年版，第229页。

[306]江盈科：《雪涛小说》，上海古籍出版社2000年版，第55页。

[307]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第55页。

[308]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第29页。

[309]《二刻拍案惊奇》卷28。

[310]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第168～172页。

[311]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第43页。

[312]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第43～44页。

[313]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第737页。

[314]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第317页。

[315]谈迁：《北游录》，中华书局1960年版，第333页。

[316]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第540～541页。

[317]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第732～737页。

[318]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第50～51页。

[319]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第50页。

[320]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第737页。

[321]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第41页。

[322]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第57页。

[323]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第59页。

[324]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第44页。

[325]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第39页。

[326]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第168页。

[327]昭梿：《啸亭杂录》卷8，中华书局1980年版，第253页。

[328]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第317页。

[329]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第737页。

[330]［意］利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第330～331页。

[331]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第737页。

[332]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第737页。

[333]李东阳等纂：《大明会典》卷145，《驿传一·会同馆》。

[334]［意］利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第402页。

[335]［意］利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第520页。

[336]李东阳等纂：《大明会典》卷145，《驿传一·会同馆》。

[337]徐霞客：《徐霞客游记》之《粤西游日记三》。

[338]詹怡娜：《明代的旅馆事业》，转引自巫仁怒，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第83～85页。

[339]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第243页。

[340]巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第83～85页。

[341]陈晖莉：《晚明文人佛寺旅游研究》，福建师范大学博士论文，2009年，第108页。

[342]林皎宏：《晚明黄山旅游的兴起》，《史原》1993年第19期。

[343]顾起元：《客座赘语》，中华书局1982年版，第85页。

[344]巫仁恕，狄雅斯：《游道——明清旅游文化》，三民书局2010年版，第83～85页。

[345]谢肇淛：《五杂组》卷4，辽宁教育出版社2001年版，第22页。

[346]转引自胡锐：《试论道教庙会的发展及特点》，《宗教学研究》2005年第5期。

[347]转引自胡锐：《试论道教庙会的发展及特点》，《宗教学研究》2005年第5期。

[348]《清仁宗实录》卷66，嘉庆五年闰四月甲戌。

[349]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第62～65页。

[350]［意］利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第339页。

[351]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第53页。

[352]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第740页。

[353]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第133页。

[354]参见李华：《从徐扬“盛世滋生图”看清代前期苏州工商业的繁荣》，《文物》1960年第1期。

[355]顾禄：《桐桥倚棹录》卷10。

[356]顾禄：《清嘉录》卷5。

[357]乾隆《长洲县志》卷11，《风俗》。

[358]参见范金民：《清前期南京经济略论》，《清史研究通讯》1989年第4期。

[359]以上摘自陈建勤：《论明清长江三角洲地区旅游活动及其社会意义》，《扬州大学学报》1999年第5期。

[360]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第44页。

[361]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第539、541页。

[362]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第317页。

[363]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第86页。

[364]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第145～147页。

[365]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第320页。

[366]《明太祖实录》卷175，洪武十八年九月戊子。

[367]徐光启：《农政全书》卷3，农本。

[368]顾起元：《客座赘语》卷10，“国初榜文”，中华书局1987年版，第346页。

[369]《明太祖实录》卷208，洪武二十四年三月癸亥。

[370]兰陵笑笑生：《金瓶梅》，三秦古籍书社1991年版，第787页。

[371]兰陵笑笑生：《金瓶梅》，三秦古籍书社1991年版，第793页。

[372]沈定平：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通》，商务印书馆2001年版，第239～341页。

[373]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第52～53页。

[374]冯梦龙编：《醒世恒言》，载《三言》，浙江古籍出版社1993年版，第766页。

[375]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第181页。

[376]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第195页。

[377]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第196页。

[378]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第201页。

[379]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第737页。

[380]田汝成：《西湖游览志》，上海古籍出版社1980年版，第309～310页。

[381]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第184页。

[382]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第367页。

[383]谢肇淛：《五杂组》卷2，辽宁教育出版社2001年版，第36～37页。

[384]谢肇淛：《五杂组》卷4，辽宁教育出版社2001年版，第23页。

[385]高濂：《遵生八笺》之《起居安乐笺》下卷中，《藏经》。

[386]高濂：《遵生八笺》之《起居安乐笺》下卷中，《三才避忌条》。

[387]［意］利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第596～597页。

[388]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第48页。

[389]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第532页。

[390]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第770页。

[391]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第532页。

[392]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第550页。

[393]兰陵笑笑生：《金瓶梅》，三秦古籍书社1991年版，第791页。

[394]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第203页。

[395]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第752页。

[396]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第7页。

[397]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第137～139页。

[398]［意］利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第320、390页。

[399]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第539页。

[400]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第18页。

[401]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第791页。

[402]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第131页。

[403]徐霞客：《徐霞客游记》之《粤西游日记三》。

[404]［意］利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第217、293、330页。

[405]昭梿：《啸亭杂录》，中华书局1980年版，第393页。

[406]黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，中华书局1992年版。

[407]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第53页。

[408]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第317页。

[409]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第737页。

[410]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第39页。

[411]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第44页。

[412]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第39页。

[413]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第50页。

[414]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第44页。

[415]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第198页。

[416]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第539页。

[417]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第43～44页。

[418]王士性：《广志译》卷之四，“江南诸省”，中华书局1981年版，第68页。

[419]尚秉和：《历代社会风俗事物考》，江苏古籍出版社2002年版，第125页。

[420]转引自［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，三联书店1992年版，第484页。

[421]转引自［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，三联书店1992年版，第484页。

[422]转引自［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，三联书店1992年版，第484页。

[423]郭连城：《西游笔略》，上海书店出版社2003年版，第77页。

[424]张德彝：《航海述奇》，湖南人民出版社1981年版，第102页。

[425]张德彝：《航海述奇》，湖南人民出版社1981年版，第79页。

[426]转引自韩大成：《明代资本主义萌芽发展缓慢的原因》，载《明代社会经济初探》，人民出版社1986年版，第323～326页。

[427]梦觉道人，西湖浪子：《三刻拍案惊奇》，岳麓书社1993年版，第152页。

[428]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第740页。

[429]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第522～523页。

[430]冯天瑜：《“千岁丸”上海行——日本人一八六二年的中国观察》，商务印书馆2001年版，第89页。

[431]贺长龄，魏源编：《清经世文编》卷6，中华书局1992年版，第171 ～177页。

[432]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第53页。

[433]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第52～57页。

[434]叶权：《贤博编》，中华书局1987年版，第44页。

[435]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第65～66页。

[436]小横香室主人编：《清朝野史大观》五《清代述异》卷12，《卢虎儿》，上海书店1981年版，第14页。

[437]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第86页。

[438]文康：《儿女英雄传》，中州古籍出版社1998年版，第43～44页。

[439]李绿园：《歧路灯》，中州古籍出版社1998年版，第96页。