荀子的性恶论与宽猛相济、礼法合一解读

二、荀子的性恶论与“宽猛相济”、“礼法合一”

战国后期的荀子虽是儒家，但他不同意孟子的性善论，主张性恶论。荀子在综合老子、庄子、告子和孟子等人性论思维成果的基础上，对先秦人性论作了一次理论总结。

“性伪之分”

在人性上，荀子依据“天人相分”的原则，主张“性（天性）伪（人为）之分”。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事（人为）。礼义者，圣人之所生（制定）也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性。可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）不经过后天学习和人为加工，本是人天生而有的生理素质，叫做性。“性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性；性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”（《荀子·正名》）“不可学，不可事”而生而具有的性情虽是如此，而“心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪”（《荀子·正名》）。“心”在人性自然趋恶过程中具有的理性选择作用，叫做“虑”，在“虑”的基础上又有所行动，叫做“能”。通过“虑”的积累和“能”的锻炼而得到的东西，已不再是“天之就”的自然人性，这就叫做“伪”。“心”是由“性”向“伪”转化的过渡媒质。“可学而能，可事而成”者，则属于人。

“性”和“伪”不但有相区别的一面，也有相联系的一面。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后（成）圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）在这里，既承认人的自然资质的作用，又肯定人的伦理道德是后天人为形成的。荀子从“性伪分”和“性伪合”相结合的角度去考察人性，较之告子和孟子要全面得多，深刻得多。

“人之性恶，其善者伪也”

荀子依据“性伪之分”的原则，进一步提出了“人之性恶，其善者伪（人为）也”（《荀子·性恶》）的论断。这一论断，包括两层意思：

（1）“人之性恶。”荀子吸取了告子的“生之谓性”的思想，认为“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），把性规定为“生之所以然”、“不事而自然”的“本始材朴”。但是，他并不把性的内涵局限于“食色”二字，而是从人的生理本能和物质情欲诸方面来扩大它的内涵，并反复证明人性本恶。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾（嫉）恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。……假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣。”（《荀子·性恶》）这些生而具有的“情性”并非自然恶，只是后天顺纵它超过“度量界限”而不以礼法和道德加以限制和改造，势必违背仁、义、礼、智、信的道德规范，造成社会“犯分乱理”、“偏险悖乱”，故为恶也。这表明，人性本身具有趋恶的本能。

荀子还从心理意识角度证明“人之性恶”。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，人心性中不具有的东西，就“必求于外”；如果心性中有的，则“必不及于外”。由于小人心性中不具有善的美的东西，故“欲为善者”，必“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”。而君子由于心性具有善的美的东西，故不外求之。他从人性具有向外求美求善的意愿，证明人性是恶的。

荀子从性恶论出发，对孟子的性善论提出批评说：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有（又）恶用圣王、恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！”（《荀子·性恶》）这是说，人之性恶非性善。正因如此，“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。善是后天人为的结果，从而批判了孟子的先验主义的性善论。

（2）“其善者伪也。”人性本恶，善从何而来？荀子吸取了孟子从人的社会性来考察人性的合理思想，把人性和动物性区别开来。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，人同禽兽相比，不但有知（认识），而且有义（道德观念）。他还进一步指出“群”（社会群体）也是人和动物的重要区别之一。他说：“人能群，彼（指动物）不能群也。”人所以能“群”，在于“分”；“分”所以能行，在于“义”。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，人不只是告子说的生物之人，也不只是孟子说的道德之人，除此之外，还是具有认识能力、具有道德观念、能结合成一定的社会组织、能以力胜物的社会的人。荀子对人的本质的认识，比告子、孟子等人要深刻得多。(www.xing528.com)

荀子基于这一认识，对“其善者伪也”这一命题规定了两方面的内容：

（1）“习俗移志，安久移质。”他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也；习俗移志，安久移质。”（《荀子·儒效》）他认为社会风俗习惯能够改变人的思想，长久地受到风俗习惯和社会环境的影响，人的本质就会改变，如“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅（黑土），与之俱黑”（《荀子·劝学》）。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏：是非天性也，积靡（长期积习）使然也。”（《荀子·儒效》）由于后天环境习染的差异，人“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执（即‘势’，客观形势）注错习俗之所积耳”（《荀子·荣辱》）。承认人的道德品质和道德行为是后天环境习染和社会教育的产物。人创造环境，同时环境也创造人，二者之间是互动的关系。

（2）“化性而起伪。”如从“人之性恶”角度，荀子断定：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也，君子与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）如从“其善者伪”角度，他承认“涂（途）之人可以为禹”。他论证说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）“人之性恶，其善者伪也”，较之孔子的“性相近，习相远”观点，其内容要具体得多，从而丰富和发展了孔子的人性论中的合理成分。

“性伪合而天下治”

荀子根据他的性恶论，在治国之道上，提出了“性伪合而天下治”（《荀子·礼论》）的命题。

从“人之性恶，其善者伪”的观点出发，荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化（驯服教化）人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）这是说，人性虽恶，但后天可以礼法而正之，以教化而导之，使人性由恶变成善，“合于道者也”。

在“起礼义、制法度”中，荀子强调“以礼治国”。什么是“礼”呢？他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）而“礼”又是从性恶论中推导出来的。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义（法规与道德）以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈（竭尽）于欲，两者相持（制约）而长（增长），是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）

荀子认为教化在人性由恶趋善中有着重要作用。他说：“干越、夷貉之子（人），生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《荀子·劝学》）肯定后天教育可以使人由恶变善，改变人性。所以，荀子十分强调“师法”的作用，他认为人无师法则必为盗，必为贼，必为乱，必为怪，必为诞，“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也”。他说：“人无师法，则隆（扩大）性矣；有师法，则隆积（积学）矣；而师法者，所得乎情（当为‘积’），非所受乎性，不足以独立而治”（《荀子·儒效》）。人之恶性，“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治”（《荀子·性恶》）。

由上分析，性恶论是荀子“礼法并举”、“王霸合一”治国之道的人性论基础。如果从管理学角度将荀子的“礼法并举”、“王霸合一”治国之道加以现代转换，也是现代“宽猛相济”、“文武兼施”和“以礼治国”管理之道的人性论根据。