中国当代哲学:回顾与展望

中国当代哲学的回顾与展望⁽¹⁾

我试图按我个人的理解，对中国大陆哲学的现状作一极粗略的介绍，并对它的前景谈一些看法。除特别注明的处所外，下文说到的当代中国哲学均指当代中国大陆的哲学。

作为一种文化现象，哲学的状况取决于诸多复杂的因素，甚至哲学家个人的经历、教养和气质都是形成学说的不可忽视的因素。但若就某一时代、某一民族或某一国度的哲学总体状况来说，最主要的决定因素还是两种:一是经济、政治和文化的状况，二是已有的思想资料，特别是哲学传统。要理解今日中国哲学的状况并推断它的前景，不能不涉及这两种因素。本文侧重在后一因素的分析，对前一因素只拟在必要时附带提到。

一、中国哲学的共同精神——内圣外王之道

中国哲学的源远流长是人所熟知的。殷周时期就有了哲学思维的萌芽。春秋战国时期形成的“百家争鸣”的局面与古希腊罗马的学术繁荣的盛况东西辉映。⁽²⁾秦、汉以后，中国建立了长达两千多年的大一统的政治格局。这中间虽然有战乱，有外患，有分裂，但总的趋势和持久的形态是大一统的格局。准确些说，是政治上高度中央集权与经济上高度分散的统一。近代以前中国的多种思想体系，当然也包括哲学在内，都是在这种格局的孕育中形成和发展的，都带有这种格局的印记和特征。

中国哲学内容的宏富也是举世闻名的。它以独特的范畴系统和命题系统研究了西方哲学所涉及的几乎所有领域，如本体论、认识论、方法论、历史观、逻辑等等。中国哲学中的天人关系、道器关系、理气关系、有无关系、变常关系、一多关系、动静关系、神形关系、体用关系、名实关系、知行关系等等，无不涉及上述各个领域。而且，同西方哲学一样，在这些问题上也是流派纷呈，有斗争，有融合，构成了色彩斑斓的画面。

中国哲学的流派极多，影响最大的就有儒、道、释三派，特别是源于本土的儒、道两派。而各派之中又有许多支派，在观点上歧异很大。同一派的先行者和后继者也有很大的歧异。例如儒家的创始人孔子死后，他的后继人就分成了许多派，其中影响最大的是思、孟学派和荀子学派，许多观点都是针锋相对的。儒家学说经过汉代的董仲舒和宋代的朱熹的两次系统改造和发挥之后，与孔子本人当时的思想也有很大的不同。这是一方面。但另一方面，中国的各派哲学又是在共同的经济、政治、文化土壤上生长起来的，它们对问题的观点虽然歧异很大，但它们关注的问题本身却大致相同，它们研究问题的旨趣或目的，它们的出发点和归宿也大致相同。这就形成了中国哲学的精神，正如西方古希腊哲学尽管也流派纷繁，但都有共同的希腊精神一样。而本文关注的正是中国哲学的共同精神。

中国哲学的共同精神，用最简要的话来概括，我以为就是“内圣外王之道”。⁽³⁾“内圣”，指的是个人的内在修养，精神境界。中国哲学要求个人在人格修养方面努力达到极高的境界，即圣人的境界。“外王”，指的是以圣人的品格从事实践活动，使国家建立理想的秩序，使人们安居乐业，各得其所。这个精神在儒家哲学里体现得最明显。被宋代朱熹系统化了的儒学奉为经典的《四书》，通体都贯串着这种精神。特别是其中的《大学》更以极鲜明的语言表达了这种精神。《大学》开宗明义便说:

大学之道，在明明德，在亲(新)民，在止于至善。

朱熹认为这三条是《大学》的“纲领”。

又说:

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

朱熹认为，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这八条，是《大学》的“条目”。

这八条中，最根本的是“修身”。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”格物、致知、诚意、正心都是为了修身，是提高个人精神境界的工夫。但修身不是目的，目的是齐家、治国、平天下，这是把个人的修养付诸社会实践，把理想现实化的工夫。这就把“内圣外王”的意思诠释得极为清楚了。从字面上看，似乎这只是儒家一派的精神，不足以代表整个中国哲学的精神。其实不然。比如道家，好像是与这种精神相反的，道黜儒、儒黜道的事屡见不鲜。老子主张清静无为，但他的“无为”恰恰是为了“无不为”，是“无为而治”，是“为而不恃，功成而不处”。他主张“绝圣弃智”，可是他的五千言的《道德经》里以“圣人”的名义陈述自己的主张就有十八次之多。他的全套主张还是“治身治国之要”，还是要把个人修养成“圣人”，从而实现他的治国理想，考虑的正是“治国平天下”。只不过理想的内容和“圣人”的标准与儒家的不同而已。所以他也还是从个人的塑造开始，达到实现治国平天下的目的。其他各派，也可以作如是观。⁽⁴⁾把“内圣外王”作为中国哲学的共同精神来把握，是比较恰当的。

中国哲学的这种共同精神又派生出几个特点:

第一，重政治。

中国哲学并非不谈自然，但谈自然也是为了“究天人之际”，为了给社会的理想秩序(首先是政治秩序)找出“天上”的依据，最终还是为了解决人世的问题。“天人合一”的着眼点和落脚点在“人”而不在“天”。董仲舒的以阴阳五行为框架的汉代神学经学就是典型的例子。中国哲学很少有西方哲学那样的“纯”哲学，很少有像亚里士多德的《形而上学》和康德的三《批判》那样的专门的哲学著作。中国哲学几乎总是同政治主张糅合在一起，并以政治主张为归宿。中国也绝少有不问政治的哲学家。孔子说的“学而优则仕，仕而优则学”，张载说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可以说是中国哲学家的共同抱负。中国哲学家绝大多数同时也是官员，或者是想做官员而不得和因为政治环境恶劣而逃避做官的人(所谓“邦无道则隐”)。这不是由于他们贪图功名利禄，而是由于他们认为只有自己掌握了政治权力才能实现“内圣外王”的宗旨，才能行自己的“道”。孔子一生只做过小官，但他总想做大官。“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”“沽之哉，沽之哉，我待价者也!”“盛矣吾衰矣，久矣吾不复梦见周公!”“道不行，乘桴浮于海。”表现了他从政行道的急切心情。孟子的遍干诸侯，亦为此目的。中国哲学可以说是一种政治哲学。

第二，重实行。

中国哲学与政治密不可分，必然贯串着重实行的精神。例如讲性命天理，是为了修身，而修身又是为了治国平天下，落脚点仍是政治的实践。即使是崇尚空谈的魏晋玄学家们，他们的行为实际上也是政治实践的一种独特方式。也许与此有关，中国哲学相对说来较少纯概念的推演，较少精密的思辨与逻辑的论证，而直陈命题的情况居多，甚至用格言、隽语、比喻、寓言的方式来表达，让读者去体悟言外之意。这中间有许多天才的智慧，但比较不重视严密的逻辑体系。比如对知行关系的研究，内容与西方的认识论是一致的，也有很丰富很深刻的思想，但是却没有像洛克、莱布尼茨、休谟、康德著作中那样严整的体系和细密的论证。

第三，重综合。

中国哲学没有经过西方从16世纪至18世纪自然科学的洗礼，没有受过哥白尼、伽利略、开普勒和牛顿的方法的影响，因而也没有西方近代经验主义和理性主义的传统。毋宁说，中国哲学始终是沿着古代朴素辩证法的思维方式向前发展的。它注重从整体上、宏观上、联系上把握事物，而极少用“原子论”的分析方法。这自然使中国哲学在细节上不如西方近代哲学精密，但是在总体的把握上它却避免了某些孤立性和片面性的弊病。

第四，重群体。

中国哲学注重个人修养，以个人的修身为本，在这一点上是极重视个人的。但这种重视个人，是为了把个人修养成为服从群体目的的力量，是为了“克己复礼”，“存天理，去人欲”，最后达到治国平天下的目的。这与西方文艺复兴以来的个人主义是不同的。这当然有压抑个性的弊病。但是，这正好说明中国哲学非常重视群体的力量。中国哲学家和政治家几乎都看到最终决定局势的不是个人(即使是“圣人”)，而是人民群众。中国古代就有民本思想，有“天听自我民听，天视自我民视”，“民为邦本，本固邦宁”，“民犹水也，水能载舟，亦能覆舟”，“民为贵，社稷次之，君为轻”的说法。孟子甚至主张对纣王这样的“一夫”，杀了也不算“弑君”。孔子则把“仁者爱人”、“泛爱众”，“修己以安百姓”作为最高的行为典范。这不能不说是中国哲学的一大特点和优点。

二、马克思主义哲学与中国传统哲学结合的必要和可能

到了近代，世界资本主义列强的坚船利炮打开了古老的封建中国的大门，引起了中国经济、政治状况的剧烈的深刻的变化，使中国沦为半封建半殖民地，濒于亡国的危险。两千多年一脉相承的中国传统文化，连同它的哲学，就其固有的内容来说已无法挽救民族的危亡，更不用说“治国平天下”了。在国粹不能保国的现实威胁下，先进的中国人努力学习西方。不但学西方的技术，也学西方的文化。于是“西学”被引进了中国，而这又造成了中国文化领域的大碰撞、大激荡。到辛亥革命和五四运动，终于形成了对中国传统文化进行总批判的大趋势。那时传入中国的哲学，一方面是西方资产阶级的各种流派，主要是实用主义和实在论;一方面是马克思主义。大家知道，经过大约三十年的历程，马克思主义理论，包括它的哲学，与中国的实际相结合，在中国大陆取得了主导地位。马克思主义哲学已成为当代中国哲学的主流。要了解中国当代哲学的状况，就不能不承认这一事实。

马克思主义哲学为什么会成为当代中国哲学的主流，有诸多复杂的原因，包括政治的、经济的原因。分析这些原因不是本文的任务。我在这里只想从哲学本身的特点说明一下:这样一种产生于19世纪的西欧、与中国哲学的文化背景完全不同的哲学，竟然为饱受中国哲学两千多年熏陶的中国人所接受，是如何可能的。

作为民族精神的精华，哲学是渗入民族灵魂和血肉的东西，是不能以引进自然科学和技术那样的方式从外国“引进”的。它必须与本民族固有的哲学传统相嫁接、相同化、相融会，才可能为本民族所接受，在本民族的土壤里存活。而某种外来的哲学思想要能与本民族的哲学传统嫁接、同化、融会，又有赖于两者之间有契合之处。否则，就会发生类似输血时血型冲突的结果。马克思主义哲学这种看来好像与中国传统哲学不相干的哲学，居然能在中国土壤里存活、生长，除了它的原理原则适合中国人救亡图存的需要这一根本原因之外，还因为这两者之间在很深的层次上有可以契合之处。

要理解这种可以契合之处，我以为需要澄清两个问题:

第一，应该把某种哲学本身与持这种哲学观点的人在某种特殊条件下作出的实际结论加以区别。这两者的联系虽然不可否认，但这种联系并不是一成不变的。马克思主义在经济和政治问题上的结论确与中国传统哲学指导下推出的结论截然不同，但这并不影响这两种哲学之间有许多深层的共同点。正如黑格尔的政治学说与马克思主义的政治学说虽然不同，但他们的哲学却有许多共同点一样。

第二，应该把某种哲学的具体观点与这种哲学的方法加以区别。两种哲学的具体观点尽管完全不同，甚至可以表现为相反的命题，但使用的方法却可能相同或相通。例如黑格尔的哲学与马克思的哲学的关系就是众所周知的实例。

从这样的视角看，中国传统哲学与马克思主义哲学之间就有许多共同点或相通点。例如，两者都自觉而公开地把实现政治理想作为使命。中国哲学的使命是“治国平天下”，是“为万世开太平”，是实现“大同”。马克思主义哲学的使命是“改变世界”，是“解放全人类”。两者都注重实践，强调实行。两者都重视改造主观世界与改造客观世界的关系。两者都重视群体的力量。两者都重视整体的、联系的思维方法，即辩证的方法，等等。

中国人认识到这一点是经历了一段时间的。马克思主义传入中国之初，反对者和拥护者都没有看清楚这一点。那时的反对者因拒斥马克思主义的政治结论和具体的哲学命题而全盘拒斥马克思主义哲学。那时的拥护者则一度认为中国传统哲学与马克思主义哲学断不相容，但后来在实践中接受了教训而终于醒悟，从“打倒孔家店”的幼稚口号中走出来了。他们逐步认识到，马克思主义哲学要为中国人理解就不能离开中国的土壤，包括中华民族的传统。而民族传统是不可能用“打倒”的简单办法一笔勾销的。无视传统，从外国原封不动地“搬”进某种哲学，必不能植根于民族的土壤而存活、生长。于是他们致力于把马克思主义哲学与中国社会的具体实际相结合的工作，包括与中国传统哲学相结合的工作，逐步取得了成功。在这一工作中，毛泽东起的作用最大。正是他明确地指出:“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品”，“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产”⁽⁵⁾。毛泽东本人的中国传统哲学素养很高，对孔孟老庄、程朱陆王非常熟悉，在他的哲学著作或讲演中常常引用中国传统哲学的命题，他讲的马克思主义哲学在形式上也是中国化的，包括运用中国人喜闻乐见的语言。在当代中国占主导地位的哲学，就是这样一种有浓烈的中国色彩的马克思主义哲学，即中国化的马克思主义哲学。这种马克思主义哲学已经深入人心，由一种外来的哲学变成了中国自己的哲学，成了中国哲学的继续和发展，极其深刻地影响着整个民族的思维方式和价值取向。许多范畴或命题甚至已经融入了大众日常生活的语言，如“实事求是”，“一分为二”，“物极必反”，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，等等。

三、中国哲学的前景

马克思主义哲学在中国传播成功并成为中国大陆的主流哲学是一个事实。但在实行改革开放政策以前，中国的哲学状况有两个明显的缺点。一个缺点是马克思主义哲学与中国传统哲学相结合的做法未能一贯坚持并深入下去，“文化大革命”期间又一度出现了盲目反传统的错误(“批孔”是达到了高峰的表现)，这为中国人所不能接受。另一个缺点是对西方非马克思主义哲学、特别是现代西方哲学的估计过于简单化，未能实事求是，特别是未能认真探讨西方哲学与中国哲学的契合点，吸收融会其中的合理成分，用以丰富中国马克思主义哲学的内容。这两个缺点限制了中国哲学的丰富性和时代感。

中国实行改革开放政策，提出实现现代化目标的十几年来，经济、政治和文化都开始发生巨大的变化。人们安身立命的精神支柱和为人处世的方法需要有哲学理论的指引。原有的哲学状况需要有新的提升，大量传入的西方哲学也还需要鉴别、理解和消化。目前中国哲学界可以说是流派纷呈，出现了“多元”的现象。中国哲学又一次经受国际哲学大潮的冲击，其意义是积极的，因为它可以克服中国哲学近几十年相对封闭的弱点。一个民族的哲学如果不在世界文明发展的大道上前进，只能走向褊狭和枯萎;当然，这种精神产品如果失去了民族的特色，也不可能对世界文明的宝库作出贡献。

当前这种“多元”的现象是一种过渡现象。一个民族在任何时期当然都会有多种流派并存，但是在一定的时期必有主流，必有共同的哲学精神，这往往要经过一段长时间的激荡和融会，孕育和生长才能水到渠成。这种主流和共同精神必定既是民族的，又是世界的。当前的中国哲学正处在新的大发展的前夜。过去一段时间中国哲学的状况确有不足，我认为比较显著的是两个方面:一方面是继续坚持马克思主义哲学中国化的人们对国际的、特别是西方的哲学的了解不足;另一方面是某些积极引进西方哲学的人们对中国传统哲学包括对已成为中国传统哲学之继续的中国化的马克思主义哲学了解不足。但是，社会发展的需要和哲学自身发展的规律必将缓慢而顽强地纠正人们的偏颇。中国思想界必将把中国哲学和世界哲学中一切合理的成分融为一体，在走向现代化的中国大地上发展自己的哲学，使之成为新时代中华民族的灵魂。这种哲学将既是民族的，又是世界的。这一过程将是漫长而艰难的，但是这种趋势的必然性则是可以断言的。

附:答驳难

拙文《中国当代哲学的回顾与展望》发表7年后，沙水先生2001年在网站上撰文(以下简称“沙文”)对拙文提出了批评，认为拙文有“七大硬伤”。我对来自任何方面的批评都竭诚欢迎，能够指出我的错误更是对我极大的帮助。但我读了沙水先生的文章后不能同意他批评的内容，当即写了此文作答。因为考虑到沙文的情绪化的东西很多，在那种气氛下很难实事求是地讨论学术问题，还可能影响学术界的团结，所以我的答辩文章只在极少数同行学者中传阅过，没有公开发表。现在时间又过去了5年，已有进行正常的学术讨论的条件。如果把情绪化的东西去掉，涉及的学术问题还是值得讨论的。基于这种考虑，我想还是把我的看法公开陈述出来为好。

为了使争论的焦点清晰，本文采取按沙文所谓的“七大硬伤”的次序分为7个部分，各部分都先引沙水先生的文章，再作回答。

一

【沙文】

我们来看看文章中的“硬伤”。

文章的第一部分，作者说:“春秋战国时期形成的‘百家争鸣’的局面与古希腊罗马的学术繁荣的盛况东西辉映。”众所周知，“春秋战国时期”历史上指公元前8世纪到公元前221年秦始皇统一中国以前的时期，这一时期西方的古希腊也正是学术发展的巅峰时期，但罗马的学术繁荣时代却还远未到来。例如罗马史学的奠基者、最早值得一提的史学家为老卡图(公元前234～前149年);哲学最早有公元前2世纪中叶传入罗马的斯多葛派;罗马文学、艺术和建筑的“黄金时代”则已到了奥古斯都统治时期(公元前1世纪以后)。所有这些都发生在中国的汉代。如果不是“关公战秦琼”的话，罗马的这些“盛况”如何能与我们的“百家争鸣”相“辉映”?

【回答】

沙水先生把一般的编年史与文化史混为一谈了。

如果讲的是一般的编年史，那么古希腊是古希腊，古罗马是古罗马，古希腊罗马是古希腊罗马，这些概念的内涵和外延都不同。作为奴隶制诸城邦总称的“古希腊”始于公元前8世纪中叶(那时在中国是春秋时期之初，大约是周平王二十一年左右)，到公元前146年罗马帝国攻占科林斯并把希腊并入罗马版图的时候结束(中国西汉景帝中元二年)。“古罗马”则一直延续到中国的南北朝时期，甚至可以说延续到了明朝代宗时期(如果把东罗马帝国也算上的话)。但如果讲的是文化史，情况就不同了。从文化史的角度说，“古希腊”既不是一个历史名词，也不是一个地理名词，同编年史讲的“古希腊”是不一样的。以哲学为例，“古希腊哲学”就包括希腊古典时期、希腊化时期、罗马共和国和罗马帝国时期的哲学。古罗马时期的哲学是古希腊时期的哲学的延续，这长达一千多年的哲学是一个连续的整体。即使不提罗马，古希腊哲学这个概念的外延也包括了罗马时期的哲学。这是许多中外西方哲学史的名著都讲得很清楚的，只要看看罗素、文德尔班等人的著作，看看我国苗力田先生主编的《古希腊哲学》、汪子嵩等先生合著的《希腊哲学史》，就不应该有疑问。把这个整体叫做古希腊哲学也好，叫做古希腊罗马哲学也好，都无不可，因为内容是一样的。哲学如此，其他文化部门也同此道理。春秋战国的549年中就有379年是与文化史意义上的“古希腊罗马”并存的，为什么不可以说东西辉映?何况罗马在公元前3世纪就不仅是地中海地区的奴隶制强国，文化也高度发展了，并非不值一提，而那时正是中国的战国时期。沙水先生挑出罗马来做文章，是没有道理的。如果一定要做这种文章，那么按照沙水先生的逻辑，即使不说“古希腊罗马”与春秋战国相“辉映”而只说“古希腊”与春秋战国相“辉映”也是错的，因为战国从公元前475年(周元王元年)开始，到公元前221年(秦始皇二十六年)就结束了，而作为国家的希腊却延续到公元前146年并入罗马版图时才结束，两者有3/4世纪的时间没有并存，又怎能相辉映?要说辉映岂不也成了“关公战秦琼”?

究竟是我在演“关公战秦琼”，还是沙水先生在演唐·吉诃德战风车?

二

【沙文】

在同一部分，作者讨论到儒、道、释这三个中国哲学“影响最大的”流派时说:“中国哲学的共同精神，用最简要的话来概括，我以为就是‘内圣外王之道’。”作者大段引证了朱熹的“八条目”之后，认为不仅儒家，而且连道家如老子哲学的精神实质也是“内圣外王”，证据是老子讲过“无为而无不为”，“圣人之治，常使民无知无欲”;此外，不仅老子，而且“其他各派，也可以作如是观”，这里面当然也包括佛家哲学。然而，说佛、道哲学的精神就是“内圣外王”的精神，这种断言不是过于“戏说”了吗?人们立刻会想起少林寺和尚救唐王的故事，可那毕竟是电影，作为一种“精神”，它决不是佛家的。从老子五千言中按照自己的需要拈出几句话来，加以附会，就说这是老子和道家甚至佛家的“精神”，这算哪门子“学问”?

【回答】

恕我直言，过于“戏说”的不是我，而是沙水先生。

首先，我想说说“内圣外王之道”这个说法的来历。这个说法首见于《庄子·天下篇》。《天下篇》一开头就说:“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在?曰:无乎不在。曰:神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。”作者认为“百家众技”都拘于一偏，未能体现这个“一”，“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”。作者正是在慨叹“内圣外王之道”在关尹、老聃、庄周以外的各派那里都未能得到弘扬，担心“道术将为天下裂”，对“内圣外王之道”的“暗而不明，郁而不发”担心着呢。当然，《天下篇》是否庄子本人所作，其说不一，但它是道家思想的代表作之一则从来没有异议。我想，即使起《天下篇》的作者于地下，他也不会否认他主张“内圣外王之道”，用得着我去“附会”吗?沙水先生连“内圣外王之道”的出处都不知道就嘲笑别人，这又该“算哪门子‘学问’”?

其次，冯友兰先生在上世纪40年代写成的《新原道》里早就说过:“在中国哲学，无论哪一派那一家，都自以为是讲内圣外王之道。”“道术所讲的是内圣外王之道，所以道术亦是‘极高明而道中庸’的，这亦是《庄子·天下篇》所主张底。”⁽⁶⁾不知沙水先生知道不知道。如果知道，就应该连冯友兰先生一起嘲笑，指出冯先生也“过于戏说”，单单嘲笑我就不大公平了。如果不知道，连这样著名的书都没有翻过就去嘲笑别人，是不是太性急了?

由于我在那篇文章里没有具体谈到中国的佛家哲学，这里需要多说几句。

沙水先生根据我的“其他各派，也可以作如是观”的话推出“这里面当然也包括佛家哲学”。这种推论倒是合乎逻辑的。沙水先生说他“立刻会想起少林寺和尚救唐王的故事”。(顺便说说，李世民从来没有当过“唐王”，他只被称帝后的李渊封为“秦王”。后来他当的是唐朝的皇帝，并不是“唐王”。沙水先生又弄错了。)大概他是想挖苦我，说我的论断只不过是从“电影”里得来的吧。我没有看过这部电影，也不懂得少林寺和尚救“唐王”的故事与佛家哲学的“精神”有什么关系。可是沙水先生如此不容置喙地断言内圣外王之道“决不是佛家的精神”，却没有提供任何材料和论证。我以为，冯友兰先生讲的“在中国哲学，无论哪一派那一家，都自以为是讲内圣外王之道”这句话也当然包括佛家哲学在内，而我是同意冯先生的看法的。当然，我并没有说中国的佛家哲学的精神就只是“内圣外王之道”，而是说它与中国其他哲学的共同之点。

我们讨论的是中国的佛家哲学。佛教自东汉传入中国后是经历了一个漫长的中国化的过程的。我国的许多学者都论述过这个过程，例如汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》就深入探讨了印度佛教传入中国后如何被改造为中国化的佛教，又如何影响中国原有传统文化的历史过程。佛教在中国生根落脚，争取地位，扩大影响，当然不能不与儒家和道家竞争;但正因为要在竞争中取胜，就不能不改造自身，转换理论内容和社会功能，以适应中国的土壤，因而中国的佛家哲学无论怎样也不能同内圣外王之道相抵触，只能既保持自身独有的特点，又在共同的精神下与儒、道互补。我这里也想谈一点“故事”(不是电影)。东晋的太尉桓玄在元兴元年重申六十多年前庾冰沙门的“敬王”之议，规定除三种沙门外都还俗，使佛教遇到了生存危机。当时的佛教领袖慧远给桓玄写了两封信据理力争。次年桓玄篡位后，就下诏允许沙门不敬王者了。又次年桓玄被杀后，慧远为了从根本上解决问题，写了一篇《沙门不敬王者论》，全面论述了他对政教关系的见解，维护佛教的独立地位。但他是怎样为佛教辩护的呢?基本的论点就是:超越世俗、广开天人之路的佛教虽然高于世俗的儒教，但与儒教和皇权并无根本冲突，恰恰是殊途同归的。他说:“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响;出处诚异，终期则同。”即所谓儒以治世，佛以治心，“内外之道可合而明”。“虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬也。”这还不够说明问题吗?此后的许多高僧，例如北齐的法常，陈隋之际的智岂页，唐代的神秀、慧忠、知玄，五代时后蜀的光业，吴越的德韶，南唐的文遂等，都曾时号“国师”，或者被敕封为“国师”，这难道是偶然的吗?

至于据说被少林寺和尚救过的那个“唐王”李世民与玄奘的“故事”，也是很出名的。玄奘在西域19年(一说17年)，于贞观十九年回到长安时，李世民下敕举行了极为隆重的欢迎仪式，“近京之日，空城出观”，官员士子和各寺僧尼夹道欢迎。接着李世民又全力支持他主持佛经翻译(由国家供给费用，各地名僧参加)，并亲自撰写了《大唐三藏圣教序》，皇太子李治作《述圣记》。李世民对玄奘写的《大唐西域记》极为重视，亲自“披览”。他还下诏要玄奘把《老子》译成梵文，与道士辩核。这样的“待遇”是够高的了。后来武则天对佛教的重视也是很出名的，不多说了。这是为什么呢?难道不是因为“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响;出处诚异，终期则同”吗?中国儒家的知识分子中出入佛老的人多得很，如果中国的儒、道、佛之间没有共同精神，可能吗?(www.xing528.com)

三

【沙文】

还是这一部分，作者说，中国哲学“没有西方近代经验主义和理性主义的传统”，而是“注重从整体上、宏观上、联系上把握事物，而极少用‘原子论’分析方法。这自然使中国哲学在细节上远不如西方近代哲学精密，但是在总体的把握上它却避免了‘原子论’方法的孤立性和片面性的弊病”。奇怪的是，作者提到了西方“理性主义传统”，却不知道理性主义哲学的典型代表笛卡儿和斯宾诺莎都是反对“原子论”的思维方式的，另一位理性派代表莱布尼茨虽然提出了一种精神性的“单子论”，但和他的理性主义前辈一样，他大力主张“从整体上、宏观上、联系上把握事物”(如“连续律”和“前定和谐论”)，将综合看得比分析更重要，以至于被马克思、恩格斯和列宁视为近代辩证法的先驱。作者把“重综合”当作中国哲学的一个“特点”，其实也只是拾国内某些人的牙慧而已，但将这种关起门来讲的话说给西方人听，就不怕人家抬杠么?

【回答】

我的原文是:

“中国哲学没有经过西方从16世纪到18世纪自然科学的洗礼，没有受过哥白尼、伽利略、开普勒和牛顿的方法的影响，因而也没有西方近代经验主义和理性主义的传统，毋宁说，中国哲学始终是沿着古代朴素辩证法的思维方式向前发展的。它注重从整体上、宏观上、联系上把握事物，而极少用‘原子论’的分析方法。这自然使中国哲学在细节上远不如近代西方哲学精密，但是在总体的把握上它却避免了某些孤立性和片面性的弊病。”

沙文先生如果要驳倒我，就应该证明以下的两个命题，至少是其中之一:(1)中国哲学是受过16～18世纪自然科学的洗礼的，因而不是沿着古代朴素辩证法的思维方式向前发展的。(2)近代西方哲学没有受过16～18世纪自然科学的洗礼，因而是沿着古希腊的朴素辩证法的思维方式发展的。这才算得上是针锋相对的反驳。但他避开了这个关键问题，却去证明近代西方也有能作辩证思维的哲学家。这是做错了文章。

第一，即使近代西方有一千个能作辩证思维的哲学家，也证明不了中国哲学不是沿着朴素辩证法的思维方式发展的。这就无须多说了。

第二，即使近代西方有一千个能作辩证思维的哲学家，也证明不了近代西方的总体特点不是形而上学的思维方式。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一书中的经典分析是大家熟知的。正是他指出“这种考察方法(指15世纪下半叶开始的自然科学的考察方法，即孤立地静止地考察对象的方法——引者注)被培根和洛克从自然科学中移植到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式”⁽⁷⁾。当然，近代西方哲学家中确有不少人的学说有辩证法的因素，这是众所周知的事实。不仅马克思、恩格斯、列宁肯定过，任何一本西方哲学史教科书里也都论述过。不仅笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨这样的理性主义者如此，培根、洛克这样的经验主义者也如此。但是，这并不能否定德国古典哲学以前的近代西方哲学思维方式的总体特点是形而上学的孤立性、静止性和片面性。沙水先生不同意恩格斯的分析也可以，那他就应该批驳恩格斯的谬误。但他又不肯这样做，却举出莱布尼茨的“连续律”和“前定和谐论”来证明莱布尼茨(以及他的理性主义前辈)“将综合看得比分析更重要，以至于(着重点是引者加的——引者注)被马克思、恩格斯、列宁视为“近代辩证法的先驱”。这就使人不明白沙水先生究竟是同意还是反对恩格斯对近代西方哲学的总体特点的论断了。

举出“连续律”和“前定和谐论”来证明莱布尼茨的思维方式的总体特点不是形而上学，也是不成功的。莱布尼茨的立足点是“单子论”。“单子论”是为了克服古代原子论的自相矛盾而提出的假说，它确有比古代原子论高明之处，例如他认为每个单子都是一个“力”的中心，这就接近于物质与运动不可分离的观点。但莱布尼茨描述的单子是彼此不能相互作用的彻底孤立的实体，他本人就曾一度把它叫做“实体的原子”，实际上仍然是唯心主义的原子论，是形而上学思维方式的产物。至于“连续律”和“前定和谐论”，是莱布尼茨为了进一步为单子论辩护，解决“不可分的点”与“连续性”的矛盾而提出来的。他看到了并且提出了部分与整体、个别与一般、间断性与连续性的矛盾问题，从这个意义上说确有辩证法的因素，列宁说这里是特种的辩证法，而且是非常深刻的辩证法，就是指此而言的。但是，他的“连续律”得出了“自然界不作飞跃”的结论，“前定和谐论”否认事物的因果联系，最后还是在形而上学思维方式的框架里。怎么能根据莱布尼茨的学说中有辩证法的因素，就否认他的思维方式在整体上是形而上学的呢?

在沙水先生看来，如果断言始终沿着朴素辩证法发展是中国哲学不同于近代西方哲学的“一个特点”，就是拾国内某些人的牙慧，是只能“关起门来讲的话”，“西方人”听了就会“抬杠”。这恐怕是过虑了。我这些话恰恰不是“关起门来讲的话”，而是“说给西方人听”的，西方人听了还当场展开了讨论。如果他们“抬杠”，指出我的错误，我一定非常高兴，因为我可以从中学到知识，有什么可“怕”的呢?可惜并没有“西方人”出来“抬杠”，“抬杠”的倒是东方人沙水先生。

四

【沙文】

文章的第二部分，作者断言:“马克思主义在经济和政治问题上的结论确与中国传统哲学指导下推出的结论截然不同”，那么我请问，例如马克思在《资本论》中说过:“在印度和中国……国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但因此那里也就没有私有土地的所有权”，这一结论与中国传统哲学“普天之下莫非王土”的结论有什么“截然不同”?有兴趣者还可以随手找出一大堆反例来。

【回答】

致命的反例不需要“一大堆”，一个就够了。可是，不相干的所谓“反例”举一千个也没有用，“兴趣”再大也无济于事。

我的原文是:

“应该把某种哲学本身与持这种哲学观点的人在某种特殊条件下作出的实际结论加以区别。这两者的联系虽然不可否认，但这种联系并不是一成不变的。马克思主义在经济和政治问题上的结论确与中国传统哲学指导下推出的结论截然不同，但这并不影响这两种哲学之间有许多深层的共同点。正如黑格尔的政治学说与马克思主义的政治学说虽然不同，但他们的哲学确有许多共同之点一样。”

我在这里讲的“在经济和政治问题上的结论”当然不是指的个别的、局部的结论，而是根本的、全局的结论。如果说个别结论也一定截然不同，共产党怎么可能同别的政党在经济和政治问题上结成统一战线?这本来就是不言而喻的事。至于说到全局性、根本性的结论，马克思主义指导下得出的结论与中国传统哲学指导下得出的结论可就真的是截然不同了。难道在中国传统哲学的指导下也可以得出旧中国的社会性质是半封建半殖民地，中国必须实行无产阶级领导下的新民主主义革命和社会主义革命的“结论”吗?

沙水先生“随手”举出的“反例”本身也很滑稽。“普天之下莫非王土”这句话，出自《诗·小雅·北南》。原文作“溥天之下莫非王土”(“普”是假借字)，相传为舜所作。此说虽未必可信，但这句诗至少在孔子以前就已出现，是没有疑问的。后来孟子在回答弟子咸邱蒙的时候引用过这句话，也有两千多年了。把两三千年前中国的一句诗与马克思基于科学的经济分析得出的结论“随手”扯到一起，是不是太随便了一点?而且，“普天之下莫非王土”是一个哲学命题吗?是“中国传统哲学”的“结论”吗?是中国传统哲学的哪一派哪一家的“结论”呢?

五

【沙文】

还是第二部分，作者说:“马克思主义传入中国之初……反对者因拒斥马克思主义的政治结论和具体的哲学命题而全盘拒斥马克思主义哲学。拥护者则全盘摒弃中国传统哲学，认为全是糟粕。反对者是一直坚持反对态度的。”如此泾渭分明的界线，令人大感怀疑。本人虽不是这方面的专家，也知道例如孙中山虽然并不接受“马克思主义的政治结论和具体的哲学命题”，却并没有“全盘拒斥马克思主义哲学”，而是高度赞扬马克思主义“得社会主义的真髓”、“使研究社会主义咸知其本”，甚至说“民生主义就是共产主义”，更不用说晚年的“联俄联共”了，怎么能说“反对者是一直坚持反对态度的”?至于拥护马克思主义的人一开始就“全盘摒弃中国传统哲学”的例子，我看充其量也就能举出一个陈独秀，其他如李大钊、瞿秋白等人虽然也批判中国传统文化，但多少有些保留。何况并非所有“全盘摒弃中国传统哲学”的人都是马克思主义者(如吴虞和被认为倡导“全盘西化”的胡适)，这两者毫无必然的联系。以上两条，可见作者在文章中所下判断之轻率和浅薄。

【回答】

我的原文是:

“中国人认识到这一点(指中国传统哲学与马克思主义哲学有契合之点——引者注)是经历了一段时间的。马克思主义传入中国之初，反对者和拥护者都看不到这一点。反对者因拒斥马克思主义的政治结论和具体的哲学命题而全盘拒斥马克思主义哲学。拥护者则全盘摈弃中国传统哲学，认为全是糟粕。反对者是一直坚持反对态度的，而拥护马克思主义哲学的人则因为在实践中碰壁而终于醒悟，从‘打倒孔家店’的幼稚口号中走出来了。他们认识到，民族传统是不可能用‘打倒’的简单办法一笔勾销的。无视传统，企图原封不动地‘搬’进某种外国哲学，必不能植根于民族的土壤而存活生长。于是他们致力于把马克思主义哲学与中国传统哲学相嫁接、相融合的工作，并逐步取得了成功。在这一工作中，毛泽东起的作用最大。……”

(一)读者从上文可以清楚地看到，我说的“反对者”是指“马克思主义的反对者”，即反马克思主义者。沙水先生却举孙中山为例来反驳我。我在哪里把孙中山放进了反马克思主义者之列呢?又何曾说过孙中山“全盘拒斥马克思主义哲学”呢?这不是无的放矢吗?

(二)沙水先生说:“至于拥护马克思主义的人一开始就‘全盘摈弃中国传统哲学’的例子，我看充其量也就能举出一个陈独秀，其他如李大钊、瞿秋白等人虽然也批判中国传统文化，但多少有些保留。”这里需要指出两点:

第一，这里讲的“全盘”，当然不是指百分之百，而是指根本。这是不应该发生误解的。胡适在1929年提出过“全盘西化”的主张(见《中国今日的文化冲突》)，后来他在1935年写的《充分世界化与全盘西化》一文中对“全盘”的意思作了解释，说明他讲的“全盘”不是“百分之百”的意思，而是“充分”、“根本”的意思。如果把“全盘”理解为“百分之百”，比如要中国人都吃西餐、用刀叉、说洋话，是做不到、也不必要做的。没有人提出这样荒唐的主张。为了避免无谓的语词之争，胡适把“全盘西化”改成了“充分世界化”。对胡适的主张如何评价是另一回事，但他对“全盘”二字的解释是可取的。我这里也无非是同样的意思。如果按这个意思，把“全盘摈弃”理解为从根本上摈弃，那么，在马克思主义传入中国之初，拥护马克思主义的人确实是这样的，决不是“充其量也就能举出一个陈独秀”。毛泽东在《反对党八股》里说:“但五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。”“他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏;所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展。”⁽⁸⁾毛泽东在这里说的“一切”与“全盘”一样，也不是“百分之百”，而是“根本”的意思。但他说的可是“许多”领导人物，并不限于一个陈独秀。当时的“许多领导人物”中的马克思主义者也还未能熟练地掌握和运用唯物辩证法和唯物史观，还有一些本来就不是马克思主义者。他们当时从根本上摈弃中国传统哲学是可以理解的，其中有些人的觉悟和改正是后来的事。这有什么奇怪呢?

第二，如果一定要把“全盘摈弃”解释为“百分之百地摈弃”，那倒不如干脆说这样的人一个也没有。沙水先生单单举出一个陈独秀，可就冤枉他了，因为他也不是“百分之百地摈弃”中国传统哲学的人。陈独秀在1921年写的《新教育是什么?》一文中说:“经史子集和科学都是一种教材，我们若用科学的方法研究经史子集，我们便不能说经史子集这种教材绝对的无价值。”“讲哲学可以取材于经书及诸子，讲文学可以取材于《诗经》以下古代诗文，讲历史学及社会学，更是离不开古书底考证。”他何尝百分之百地摈弃了中国传统哲学?

(三)沙水先生说:“何况并非所有‘全盘摈弃中国传统哲学’的人都是马克思主义者(如吴虞和被认为倡导‘全盘西化’的胡适)，这两者毫无必然的联系。”这样的逻辑实在惊人。谁说过“所有全盘摈弃中国传统哲学的人都是马克思主义者”呢?沙水先生是在驳斥谁呢?看来问题出在他没有弄清楚“所有A都是B”(命题甲)与“并非所有B都是A”(命题乙)的逻辑关系，以为肯定了命题乙也就否定了命题甲。这就像用“并非所有两条腿的都是人”来反驳“所有的人都有两条腿”一样，是一个逻辑错误。

六

【沙文】

这部分的结尾，作者又有这样的断言:“在当代中国占主导地位的哲学，是一种有浓烈的中国传统色彩的马克思主义哲学。许多范畴或命题已经成了大众日常生活的语言。如‘实事求是’，‘一分为二’，‘物极必反’，‘祸兮福所倚，福兮祸所伏’等等。”看来作者对60～70年代的“工农兵学哲学”情有独钟，不能忘怀。但首先，当年流行的许多这类命题究竟是马克思主义哲学身上的“中国传统色彩”，还是中国传统哲学身上的“马克思主义油彩”，现在应该很清楚了;其次，就算是前者(如作者所认为的)，那么改革开放以来这些命题从“大众日常生活语言”中的淡出，难道意味着马克思主义哲学脱除了“中国传统色彩”，或是意味着马克思主义哲学在当代中国不再“占主导地位”了?况且，能用大众日常生活语言的流行与否来衡量一个哲学是否具有民族特色或占“主导地位”吗?就如在英语世界，具有英美特色的分析哲学占主导地位的年代，能操作那一套“人工语言”的又有几人?

【回答】

(一)我这里说的“在当代中国占主导地位的”、“有浓烈的中国传统色彩的马克思主义哲学”，分明是指毛泽东的哲学。我说这种哲学的许多范畴和命题已经成了大众日常生活的语言，沙水先生就嘲笑我“对60～70年代的‘工农兵学哲学’情有独钟，不能忘怀”。请问:我列举的几个例子——“实事求是”，“一分为二”，“物极必反”，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，有哪一个不是在60～70年代以前多少年就由毛泽东本人论述过并且在群众中广为流传的呢?这与“60～70年代的‘工农兵学哲学’”有什么关系呢?沙水先生这样说，可能是为了把这些范畴和命题与“工农兵学哲学”挂起钩来，以取得某种心理效果。可是，为了这点效果就可以连时间的先后都不顾吗?

(二)“实事求是”本来是《汉书·河间献王传》里的话(“修学好古，实事求是”)。毛泽东作了马克思主义的解释后，就成了马克思主义的命题(见1941年发表的《改造我们的学习》)。正如江泽民同志指出的:“实事求是是马克思列宁主义的精髓，是毛泽东思想的精髓，也是邓小平理论的精髓。”这是中国共产党在长期的艰苦卓绝的斗争中经过无数的成功和失败、付出了鲜血和生命才总结出来的结论。沙水先生却轻蔑地嘲笑它不过是“中国传统哲学身上的‘马克思主义油彩’”。这真是有“原创性”的见解!把“实事求是”挖苦到如此一文不值的地步，总该有一番论证，说明一下“实事求是”何以只不过是“油彩”的道理吧。可是他又没有任何论证，只说“现在应该很清楚了”。谁清楚了呢?

(三)沙水先生还以不容置辩的口吻说:“改革开放以来这些命题(指“实事求是”、“一分为二”等等——引者注)”已经从“大众日常生活语言”中“淡出”了。这也是惊人之谈。这些命题是不是已经从沙水先生的语言里“淡出”，那是他个人的事，谁也管不着。但如果说已经从“大众日常生活语言”中“淡出”了，是不是“轻率”了一点?亿万党内外群众和干部正在党的解放思想、实事求是的思想路线指引下建设有中国特色的社会主义，天天都在讲实事求是，难道沙水先生没有看见或听见?

(四)沙水先生指责我“用大众日常生活语言的流行与否来衡量一个哲学是否具有民族特色或占‘主导地位’”，这不符合事实。我没有设定过这样的衡量标准。我举出“实事求是”、“一分为二”等范畴或命题已成了大众日常生活的语言，只不过是陈述了一种事实，并没有把这作为论证马克思主义哲学占主导地位的理由。至于这种理由是什么，我的文章通篇都是回答这个问题的。沙水先生当然可以反对我的观点，但不应该向读者隐瞒我的观点，而又把我没有的观点“安置”在我的头上。这是一。其次，有那么多的范畴和命题成了大众日常生活语言，毕竟是毛泽东哲学具有民族特色而又在中国大陆占居主导地位的一种重要表现。没有民族特色、又不占主导地位的哲学，它的范畴和命题会融入广大群众的日常生活语言吗?对马克思主义哲学来说，理论掌握群众是命运攸关的大事，并不像沙水先生认为的那样无足轻重，不值一谈。我在文中指出这一点，有什么可嘲笑的呢?

(五)沙水先生质问:“就如在英语世界，具有英美特色的分析哲学占主导地位的年代，能操作那一套‘人工语言’的又有几人?”这个质问的目的无非是想证明一种哲学的语言在大众中流行与否与这种哲学是否占主导地位无关。但这一问又使我吃了一惊。想不到沙水先生竟会连分析哲学中还有日常语言哲学一派都不知道，以为凡搞分析哲学的人都是主张搞“那一套‘人工语言’”而且是“操作”人工语言的。难道摩尔、后期的维特根斯坦以及牛津学派的一批哲学家(赖尔、黑尔、奥斯汀、斯特劳森等)都没有存在过?这些分析哲学家恰恰认为人工语言只是理想语言(ideal language)，用人工语言替换日常语言不仅是不必要的，而且是不可能的;应该关注的是对日常语言的分析。事实上，主张人工语言的哲学家(如弗雷格和罗素)也只在有限的范围内(数理逻辑)做到了使用人工语言的符号体系，并没有实现他们以人工语言代替日常语言的理想，他们除数理逻辑以外的文章和书也是用日常语言写的，即使他们也不能处处“操作”人工语言。

七

【沙文】

文章第三部分，作者批评“文革”中“盲目反传统的倾向又出现了(‘批孔’是达到了高峰的表现)”。作者似乎忘了，“文革”中用来批孔的工具是“法家”(“评法反儒”)，即从秦始皇以来的另一个中国传统，怎么能说是“盲目反传统”?恰好是有区别地反传统。海外学者这样说说，可以恕他无知，作者却是过来人，不应该出现这种常识性的错误。

【回答】

犯常识性错误的正好又是沙水先生。

“四人帮”在“文革”后期按他们当时的需要捧过一些被他们“划”为“法家”的人物，这是事实。但他们捧这些人所用的“工具”(即理论武器)却决不是法家的理论，而是所谓“无产阶级专政下继续革命的理论”。沙水先生也是“过来人”，怎么连这样众所周知的事实也“忘记”了呢?如果真如沙水先生所说，批孔的“工具”是“法家”，那么后来拨乱反正的时候我们就应该去清算法家，而不是去清算“无产阶级专政下继续革命的理论”了。有这回事吗?

我说批孔是盲目反传统的倾向达到高峰的表现，无非是断言了批孔这种反传统是盲目的而已。至于“四人帮”是不是反一切传统，不属于这个命题断定的内容。沙水先生举出“四人帮”不反法家来证明他们是“有区别地反传统”，与我陈述的命题毫无逻辑联系，文不对题，根本没有驳倒我的论断。沙水先生以为“盲目”就一定是“无区别”，“有区别”就一定不是“盲目”，这是概念的混淆。例如我们常常说的“盲目崇拜”，并不是指“无区别”的崇拜，对什么都崇拜;“有区别”的崇拜也可能完全是“盲目”的。原始部落的图腾崇拜也是有区别的，没有一个原始部落会把一切东西都当作图腾来崇拜，但这并不表明这种崇拜不是盲目的。在反传统的问题上也是一样的道理。再极端的反传统也不可能一点“区别”也没有，什么传统都反。如果只有“无区别”的反传统才算“盲目”的反传统，那就只好根本否认历史上有“盲目”的反传统这回事，连这个语词也不能用了。

【注释】

(1)本文是作者1994年4月6日在美国爱荷华(Iowa)大学的讲演，听众是国外和我国香港、台湾地区的学者。同年4月23日作者在台湾辅仁大学与武汉大学、中山大学、厦门大学等校联合举办的海峡两岸学术研讨会上又以本文的内容作了一次报告。原载《武汉大学学报(哲学社会科学版)》1994年第5期和辅仁大学出版社1995年出版的《中国哲学的回顾与展望》。

(2)从文化史(包括哲学史)的视角说，古罗马是古希腊的延续或后期阶段，故此处把古希腊罗马作为一个概念。古希腊罗马时期比中国春秋战国时期长，但起始的时间大体相同，两者都是古代学术繁荣的时期。此注是收入本文集时加的。

(3)“内圣外王之道”，语出《庄子·天下篇》:“圣有所生，王有所成，皆原于一。”“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。”冯友兰先生认为:“在中国哲学，无论哪一派哪一家，都以为是讲内圣外王之道。”(见《三松堂全集》，河南人民出版社1986年版，第8～9页。)——此注是收入本文集时加的。

(4)有人认为中国的佛教与“内圣外王之道”不相干。我以为这是误解。佛教自东汉传入中国后也经历了中国化的过程，在与儒道竞争中也吸取了“内圣外王”的思想。佛教虽然以超越世俗、广开天人之路为理论内容，但还是与当时的统治者密切合作，为“内圣外王”的理想服务，即所谓“儒以治世，佛以治心”。东晋佛教领袖慧远在《沙门不敬王者论》一文中为佛教辩护时对此有透彻的陈述:“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响;出处诚异，终期则同。”“内外之道可合而明。”“虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬也。”——此注是收入本文集时加的。

(5)毛泽东:《中国共产党在民族战争中的地位》。《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。

(6)见《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社1986年版，第8～9页。

(7)见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第732～736页。

(8)《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第831～832页。