人道主义问题的哲学基础-《陶德麟文集》

人道主义的哲学基础⁽¹⁾

人道主义问题成为近年来理论界讨论的热点，我以为决非偶然。“文革”前我国就对人道主义进行多次批判，把人道主义等同于“资产阶级世界观”，等同于“修正主义”。“文革”中更是公然鼓吹反人道主义，把人的理想、价值、幸福、自由、尊严毁损殆尽。我们多年来事实上在几亿人中间灌输了一种观念:马克思主义与人道主义是不相容的，要“坚持”马克思主义就不能不反对人道主义;人道主义这面旗帜是资产阶级举过的，我们无产阶级决不能举。因此，为人道主义正名，乃至为人道主义辩护，都是必要的。但我又认为，我们在为人道主义辩护的时候在理论上要周密一些，要力图作出符合历史和现实的分析，正确阐明马克思主义与人道主义的关系，给人道主义以历史的、科学的解释。在这一点上，我觉得有些文章有不足之处。本文只想谈谈事情的这一个方面。

一、人道主义与人性论不能等同

我觉得有些文章理论上的弱点，就是没有区分人道主义和抽象的人性论，把两者看成了等同的概念，或者虽然作了一定的区分，但把抽象的人性论说成了人道主义的惟一可能的哲学基础，以为肯定人道主义就必须肯定抽象的人性论。我认为这在理论上不是前进，而是倒退。为了把人道主义建立在正确理论的基础上，使人道主义的解释更有说服力，有些问题是必须弄清楚的，否则不能真正驳倒过去对人道主义的错误批判。

人道主义(Humanitarianism)从产生的时候起就不是一种解释人类历史的哲学理论，不是一种历史观，而是建立在某种历史观的基础之上的一种伦理原则。从文艺复兴时期开始的人道主义的历史观基础是抽象的人性论⁽²⁾。这是历史的事实。无论那时的人道主义(由于它的提出者是代表新兴资产阶级的思想家，称它为资产阶级人道主义是准确的，这并不带有什么贬义)有多少合理的成分和进步的作用，也无论它同马克思主义所揭橥的人道主义有多少共同之处，它的历史观基础——抽象的人性论却是不正确的理论。马克思和恩格斯确曾有过许多批评人道主义的言论(这些言论常常被某些人引用来“证明”马克思主义与人道主义不相容)，但只要仔细分析就可以看出，他们反对的并不是人道主义的伦理原则(相反，他们还认为资产阶级人道主义者没有把这一原则贯彻到底)，而是它们所依据的哲学理论或历史观基础——抽象的人性论。马克思主义主张继承和发扬人道主义是事实，主张否定抽象的人性论也是事实。这两者不仅不矛盾，而且后者正是前者的前提。马克思主义正是由于不用抽象的人性论来解释历史，而用唯物史观来解释历史，才使人道主义的伦理原则有了坚实的科学基础，才拓宽和加深了它的内容，加强了它的现实性和可行性。

二、抽象人性论与唯物史观的分歧

抽象的人性论与唯物史观的分歧何在呢?

第一个问题:对人性怎样理解?是把人性理解为与生俱来的、一成不变的、具有固定特征的东西，还是理解为社会物质生活条件决定的历史地变化着的东西?

这里的焦点是“共同人性”问题。

“共同人性”在这里当然不是指人作为生物学上的物种区别于其他物种的共同的生理性质，因为承认这种“共同人性”在任何哲学派别之间都并无分歧，不成为问题。有争议的是处在不同时代、不同社会关系和不同阶级地位(和其他社会地位)的人有没有共同的社会性质的问题。

有没有这样的“共同人性”?过去很长一段时间里曾经有人在任何意义上都不承认有共同人性，“文化大革命”期间更走到了登峰造极的地步。按照那时的“标准”说法，在阶级社会(或还有阶级斗争的社会)里人性就等于阶级性，阶级性就是人性的全部，再没有别的;而不同阶级的人性又毫无共同之点。不管在什么意义上承认有共同人性或人的共性，一概是“修正主义”和“地主资产阶级的人性论”。这种“左”的观点是站不住脚的。首先，说阶级性就是人性的全部就讲不通。马克思说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⁽³⁾当然不能说除了阶级关系(虽然在阶级社会里是主要的)就没有别的社会关系，或者别的社会关系对人性毫无影响。毛泽东批评超阶级的人性时说的是“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性”⁽⁴⁾，并没有说人性全等于阶级性。鲁迅也认为人的性格、感情等既然都受经济组织的支配，就“一定都带着阶级性。但是‘都带’，而非‘只有’”⁽⁵⁾。其次，说不同阶级的人性毫无共同之点也讲不通。因为这既不合乎一般、特殊和个别的辩证关系的原理，也不能解释复杂的社会现象，甚至连日常生活中碰到亿万次的事实也不能解释。例如文学艺术的继承和欣赏就不可理解。

但是，我也并不认为现在有些文章中对“共同人性”的解释是正确的。

按照我的理解，唯物史观承认的“共同人性”是指具体的人性中的共同点，即寓于特殊中的一般，而不是超越于具体人性之外的独立实体。“共同人性”就是“人的共性”。这种共性当然不是虚构的而是客观存在的，但是只能存在于具体的人性之中。人们可以通过抽象活动把它在头脑中分离出来，形成概念，却不可能把它在现实中分离出来，使它成为独立存在的事物。毫无疑问，这种抽象活动对人类生活是必不可少的。在日常生活中如果连最低限度的抽象也没有，人们就不能形成最起码的概念，甚至连语言交流也不可能(因为任何词都已经是在概括，没有抽象就无法概括，就不能用词来表达思想，人们就根本不能开口讲话)。假如连“房子”、“水果”之类的概念都没有，人们怎么讲话呢?科学研究上更是如此。马克思在论及生产时是反对有脱离社会发展阶段的抽象的生产的，他认为:“说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产。”⁽⁶⁾但是，他又指出:“生产的一切时代有某些共同标志，共同规定。生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象。”⁽⁷⁾可见，在这个意义上肯定不同的特殊对象有共同点，包括肯定不同时代的特殊人性有共同点，是完全合理的。但是，如果竟以为这样的共同点不是寓于特殊对象之中，而是脱离特殊对象而独立存在的实际事物，例如以为“房子”可以脱离个别的房子而独立存在，“水果”可以脱离个别的水果而独立存在，“生产”可以脱离一定社会发展阶段上的特殊方式的生产而独立存在，“人性”可以脱离具体的人性而独立存在，那就是唯心主义。马克思和恩格斯在《神圣家族》中揭露“思辨结构的秘密”时，对这种唯心主义的认识根源作了经典式的深刻批判。他们指出，“果实”本来是我们从实际的苹果、梨、草莓、扁桃中得出的一般观念、抽象观念。如果我们再进一步想像“果实”这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而苹果、梨、草莓、扁桃等等倒是这个“本质”的“表现”，那就是唯心主义。⁽⁸⁾列宁也指出，认为一般(概念、观念)是单个的存在物，这是从原始的唯心主义到现代的唯心主义的共同错误，是“野蛮的、骇人听闻的(确切些说:幼稚的)、荒谬的”⁽⁹⁾。

现在有些作者把人性说成凌驾于具体历史条件之上、脱离具体历史条件而独立存在的实体，说成永恒不变的、完美的、理想化的东西，认为人性在原始社会里是以本来面貌存在的，到了阶级社会里就“异化”了，“分裂”了，“扭曲”了，到了共产主义社会里才又“复归”。我以为这就把抽象的人性实体化了。

有些同志对这样的“人性”作了种种解说和描绘，列举了诸如饮食男女、爱美、尊严感、理性、自由自觉的活动、创造性等等来证明有不受具体历史条件制约的抽象的共同人性存在。让我们从这些实例中举出几条稍作分析吧。

先说饮食男女。饮食无疑是人类的共性(如果把“饮食”理解为摄取营养的话，它还是一切生物的共性)。但这实际上是一个抽象。实际存在的只有为不同历史时代的具体条件规定的、具有特定内容的饮食。原始社会的人在发明用火以前是“茹毛饮血”的;有些原始人群甚至吃自己本群的老人。这同文明时代的饮食相差何啻天壤!你说这不合“人性”，灭绝人性吗?当时的“人性”就是如此。男女关系当然也是人类的共性(除了无性繁殖的以外，也是一切生物的共性)。但是同蒙昧时代、野蛮时代、文明时代大体相应，存在着群婚制、对偶婚制和一夫一妻制的婚姻形式，每一种婚姻形式在不同的部族或民族、不同的地区还表现为千差万别的更具体的形式。你说群婚制是“禽兽之行”，不合乎“人性”吗?它曾经存在过的时间比迄今为止一夫一妻制存在的时间要长许多倍，它是很合乎当时的人性的。为什么在我们今天看来如此不合乎人性的东西竟然在漫长的历史时期里作为完全合乎人性的现象存在呢?这只能说明本来就只有具体的人性而没有抽象的人性。而且，按照有些同志的说法，人性是到了阶级社会里才“异化”的，那么原始社会里的人性就该是“模范人性”了。可是人吃人和血族婚配能算“模范人性”吗?如果说我们要为这种人性的“复归”而奋斗，那不是骇人听闻吗?

再说爱美。诚然，爱美之心，人皆有之。但不同时代、不同民族、不同阶级的美感是差异甚大的。有的原始部落以拔掉门牙、头上装上牛角、浑身涂满牛粪为美，在我们看来似乎不可接受，在他们却视为当然。鲁迅说过，爱斯基摩人(Eskimos)很难欣赏“林黛玉型”的美。车尔尼雪夫斯基也说过，那种面色苍白、形容憔悴、身躯纤弱的“宫廷美人”在劳动农民眼里是“奇丑”的，他们只会觉得她有病;他们认为面色红润、身躯壮实、动作敏捷的女性才是美的。鲁迅在批评梁实秋等人主张的“普遍的人性”时有许多深刻、尖锐、精彩的议论，这里就不多加引证了。要说哪一种审美观最合乎“共同人性”，实在是说不清的。

再说尊严感。抽象地说，凡人都有尊严感，都要维护自己的尊严，这是没有疑问的。然而不同时代、不同社会关系中的不同地位的人，其尊严的标准却各有不同。我国封建社会里自天子以至于庶人，各个等级都有各自的标准。对一个等级的人说来是无损尊严的事，对另一个等级的人说来却可能大损尊严;反过来说也是一样。在旧中国的上海，乞丐在黄浦江边铺一床破席子乘凉是极平常的事，资本家这么做就大损尊严了。在我国封建时代见了尊长不跪拜就有损尊长的尊严，现在就没有人这么看了。

这些举例无非是想说明，脱离具体人性的“共同人性”并不存在。人性是历史地变化着的而不是永恒不变的，想用“人性”的这种规定或那种规定来说明这种变化，就等于用“人性”来说明“人性”，等于什么也没有说明。人性的变化，只有从社会的物质生活条件出发，归根到底从生产力的水平和状况出发，才能得到科学的说明。当然，这种说明的工作决不是轻而易举的，因为社会物质生活条件本身就是非常复杂多样的对象，要准确地说明一定时期的物质生活条件就是十分吃力的工作;而在社会物质生活条件同具体人性之间又有许多中间环节和许多交互作用的因素(如世代积淀起来的文化传统、风俗习惯、外来文化的影响等等)起着各自的作用，要用社会物质生活条件来准确地说明一定时期的具体人性就更是吃力的工作。我们决不同意那种对社会物质生活条件本身不作科学的剖析，而又从中直接地简单地引出某种具体人性的粗陋做法。我们只是说，无论社会物质生活条件同人性之间的联系有多么复杂，人性的最终原因还是只有到社会物质生活条件中去探求。不仅各种具体人性的差异点要用社会物质生活条件的差异点来说明(我们在上文的例子里只着重谈了差异点的一面)，就是各种具体人性的共同点也要用社会物质生活条件的共同点来说明。哲学、伦理学、美学、政治学、教育学、民俗学、心理学等等一切与“人性”有关的科学要想合理地说明“人性”，都只有坚持唯物史观的路线，而从抽象的人性论出发只能陷于混乱和谬误。(www.xing528.com)

第二个问题:用“人性”来解释历史，还是用社会物质生活条件来解释历史?

用“人性”来解释历史，或者准确些说，把被描绘为具有某些固定特征的“人的本性”、“人的天性”、“人的本质”之类的东西作为解释人类历史运动的终极原因，这是文艺复兴时期的人文主义者、早期的空想社会主义者、18世纪法国启蒙思想家、18世纪法国唯物主义者以至19世纪上半期法英两国的空想社会主义者的共同错误。尽管他们对“人性”的描绘各有不同，论证的方法和思维的路径各有不同，引出的实际政治结论也各有不同，甚至每一个人的学说都有自己的特色，但是他们都肯定有永恒不变的人性，都认为这种永恒不变的人性就是解答历史之谜的钥匙。这是经历了五百年之久未能突破的界限。应该说，用“人性”来解释历史比之用“神性”来解释历史是一个大进步，因为它毕竟把历史变化的终极原因从“天上”移回到了“地上”，朝着更接近真理的方向而不是更远离真理的方向跨出了艰难的一步。但是它本身并不是真理。为什么呢?因为一切以永恒不变的“人性”作为历史变化的终极原因的学说都不能回避一个根本性的问题:“人性”为什么正是具有如此描绘的那些特征，而不是另一种样子?如果你用“人性”之外的某种原因来解释“人性”何以如此，那么历史变化的终极原因就不是“人性”，而是使“人性”恰好如此的那个“人性”之外的东西了。这就与“人性”是历史变化的终极原因的论断相抵触，陷入了自相矛盾。如果你坚持“人性”是历史变化的终极原因，你就只好拒绝对造成“人性”的原因作进一步的解释，只好断言“人性”是与生俱来的、本来如此的，这就无异乎把人的目的、动机、理想、意志、情感等等说成第一性的东西，这正是唯心主义。事实上，所有以“人性”解释历史的学派或人物都或者是留下了一个自相矛盾的大尾巴，或者是直截了当地掉进了唯心主义。他们都找不到历史变化的真实原因。正是在这个意义上我们说马克思主义以前没有真正的社会历史科学。马克思主义的唯物史观根本反对把“人性”作为历史变化的终极原因，它指出历史变化的终极原因不是“人性”，当然也不是“神性”或任何别的精神实体，而是人类为了维持生存而不能不进行的物质生活资料的生产方式。这才使似乎极其混乱的历史现象(包括“人性”这种历史现象在内)第一次有了科学解释的可能。当然，要实际地解释某一具体的历史现象，还需要艰苦的专门研究，不是简单地套用唯物史观的一般公式所能解决问题的。但是唯物史观为解释历史提供了惟一科学的理论和方法，这正是社会历史研究领域里开辟了新时代的伟大变革。

现在有的作者不是从物质生活资料的生产方式的矛盾运动出发来解释历史(包括解释“人性”)，而是用“人性”来解释历史。比如说，人类由无阶级的原始社会发展为阶级社会，再进一步发展为无阶级的共产主义社会的客观规律，本来已由唯物史观根据物质生活资料的生产方式的矛盾运动作出了科学的说明。但他们似乎认为这样的说明是不深刻的，而一定要把人类历史解释为一部“人性”发展史，“人性”自我实现史，“人性”的“异化”和“复归”史。尽管这些作者对“人性”的具体内容的描绘同以往的抽象人性论者可能有这样那样的差异(如前所述，这种差异在以往的各种抽象人性论者之间也是存在的)，但是他们的根本方法同以往的抽象人性论并无原则区别。这决不是什么“完善”的“唯物史观”，而是另一种类型的唯心史观。不是前进了一步，而是倒退了一步。

三、社会主义人道主义的哲学基础是唯物史观

如果用抽象的人性论来指导社会主义实践，就等于要以基于抽象人性论的社会主义理论来代替基于唯物史观的社会主义理论。然而历史早已证明，以抽象人性论为基础的社会主义理论必然是空想的而不是科学的。

抽象人性论并不总是同“社会主义”理论“挂钩”的。但是如果“挂钩”，其产物就一定是空想的社会主义。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》这本名著中对这个问题作了经典式的历史考察和科学分析;后来普列汉诺夫在他那本受到列宁高度评价的《论一元论历史观之发展》一书中又作了精彩的发挥。历史是这样走过来的:由文艺复兴时期发端而由18世纪启蒙学者和百科全书派学者继承发扬的、以抽象人性论为基础的历史观，是新兴资产阶级的利益的表现，其锋芒是对着封建统治阶级和封建制度的，在历史上起了重大的进步作用。但是它并不是正确的科学的理论。这种历史观的基本论点无非是说封建制度违反“人的天性”，所以要建立一种合乎“人的天性”的制度。但是，这种理论所谓的“人的天性”是以资产阶级为模特儿描绘出来的，其实就是资产阶级的各种现实要求的概括，就是资产阶级的阶级性。他们的所谓“自由”，说到底就是贸易的自由，发财致富的自由(也包括劳动者出卖劳动力的自由，但决不包括劳动者不受剥削的自由);所谓“平等”，说到底就是商品交换的平等，就是公平买卖(也包括作为商品的劳动力的公平买卖，但决不包括劳动者与资本家在拥有生产资料方面的实际平等);所谓“理性”，说到底是资产阶级对发展科学技术以提高劳动生产率，从而攫取最大限度利润的强烈要求的反映(决不支持站在劳动者立场的人运用“理性”来揭露资本主义剥削的实质)。他们要求建立的“合乎人性”的制度，其实就是最大限度地满足资产阶级利益的制度，就是资本主义制度。这种制度经过革命果然建立起来了，事情的真相也就迅速暴露了。于是一批站在劳动者立场的社会主义者就出来揭露资本主义了。但是他们使用的哲学武器是什么呢?仍然是抽象的人性论。他们的理论无非是说，过去说资本主义合乎“人性”，其实错了;真正合乎“人性”的是社会主义。历来的社会制度之所以不好，就是因为大家都没有把“人性”研究清楚，都不懂得只有社会主义才是合乎“人性”的理想制度。现在既然发现了错误，就只要根据对“人性”的透彻研究，绘制出社会主义的详细蓝图，向大家作耐心的宣传，大家就会乐于实行，连资本家也会欣然赞助，完全合乎“人性”的社会主义人间天堂就可以实现了。这当然完全是空想。其所以是空想，根本的原因就在于他们是从抽象的人性论推导出社会主义的。他们的全部理由就是:因为“人性”是如此这般的，所以社会制度就应该如此这般。他们根本不了解人类社会发展的真正动力，不了解一种社会形态代替一种社会形态的客观规律，不了解资本主义制度发生、发展和灭亡并为社会主义所取代的历史必然性，不了解要依靠什么阶级、通过什么手段来实现这种必然性。这并不是他们的“过错”。因为在无产阶级还没有成熟、资本主义的矛盾还没有充分发展的历史条件下只能有这样不成熟的理论。社会主义成为科学，那是在资本主义发展到相当成熟的程度，因而唯物史观得以创立的时候才实现的。回顾这段历史，对于理解当前讨论的问题很有好处。

毫无疑问，我们必须大力弘扬社会主义的人道主义精神。我们的社会主义建设所做的一切工作都必须是为了人，这是社会主义的本质，是我们一切工作的出发点和归宿。离开了这一点，把人仅仅当成劳动力，当成机器，当成“阶级斗争”的工具，这是违反社会主义的本质的，是对马克思主义的曲解。“文革”时期的畸形历史再也不容许重演了。但过去的流毒还不能说已经彻底清除，要清除不尊重人、不关心人、甚至不把人当人的现象，还需要长期斗争。但正因为这样，我们就必须用唯物史观而不是用抽象的人性论来解释人道主义。我认为人的问题无非是人的物质需要和精神文化需要如何满足的问题。需要是历史的范畴，它的具体内容是由一定历史时期的社会状况、归根到底是由生产力的水平和状况决定的。满足需要的手段和方式也是这样。没有什么抽象的需要，不能离开具体条件来谈满足人的需要。在我们的社会主义建设中，应该具体地细致地研究在当前的现实条件下我国人民有哪些物质的需要和精神文化的需要，估计这些需要将向什么方向发展，哪些需要是在目前可以满足的，哪些需要是在将来才能满足的，以及用什么具体的手段和方式满足各种复杂的需要，等等。而满足人民需要的根本保证则是大力发展生产力，同时加强社会主义的物质文明和精神文明建设。一切工作都必须围绕着这个根本点来进行。这就是我们正在进行的工作，就是关心人、为了人的实际行动。至于工作中的缺点错误，当然必须通过各种形式的改革不断予以克服，但不是去改变这个方向。

【注释】

(1)原载《武汉大学学报(社会科学版)》1984年第3期。

(2)人性论(theory of human nature)是对人的性质或本质做出解释和说明的理论，是历史观的一个重要方面。

(3)马克思:《关于费尔巴哈的提纲》。《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

(4)毛泽东:《在延安文艺座谈会上的讲话》。《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第870页。着重号是引者加的。

(5)鲁迅:《文学的阶级性》，见《三闲集》。着重号是引者加的。

(6)马克思:《〈政治经济学批判〉导言》。《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第3页。

(7)马克思:《〈政治经济学批判〉导言》。《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第3页。

(8)见马克思、恩格斯:《神圣家族》。《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第71～76页。

(9)列宁:《哲学笔记》。《列宁全集》第38卷，人民出版社1963年版，第420～421页。