科学和清教中的共同假设

我们至此所讨论的主要是直接可感知的新教伦理对科学的赞许。虽然这一点极为重要，但是还有另一种关系可能具有同等的重要意义，尽管它很微妙且难以领悟。清教主义是构成一套很大程度上隐含的假设的一个要素，这些假设使得人们乐于接受17世纪及以后几个世纪里特有的科学倾向。这并不是简单地说新教促进了自由探究（libre examen），或贬低了修道院禁欲主义。这些经常提到的特征只是触及了这一关系的裸露出的表层。

已经变得非常清楚的是，每个时代都存在一种科学体系，它赖以建立的一套假设，通常是含而不露的且极少受到该时代的大多数科学工作者的质疑。 ^[68] 近代科学，亦即在17世纪有了明显的轮廓、而且持续至今的那种类型的科学工作，其基本假设“就是一种广泛传播、出自本能的信念，即相信存在着一种万物的秩序，特别是一种自然的秩序”。 ^[69] 这种信念或这种信仰（至少从休谟以后就必须把它当作信仰），就是“坚定地对一种一致的合理性的要求”。 ^[70]

在伽利略、牛顿及其后继者们的科学思想体系中，实验的验证是真理的根本标准，但是，正如我们指出的那样，如果没有那个前提性的假设，即认为自然界构成了一种可以理解的秩序，或者用个比喻，如果提出一些合适的问题，自然界将会做出回答，那么，实验的概念本身就不成立了。因而这是一个具有决定性和绝对意义的假设。 ^[71] 正如怀特海教授所指出的，这个“对于科学的可能性的信仰，产生于近代科学理论的发展之前，系无意识地导源于中世纪的神学”。 ^[72] 但是，尽管这个信念是近代科学的前提条件，但它却不足以引起近代科学的发展。所需要的是一种持续的兴趣，寻求以经验和理性的方式去找出这种自然秩序，亦即一种对现世及其发生的事物的积极主动的兴趣再加上一种特定的经验探讨方法。随着新教的出现，宗教提供了这种兴趣——新教实际上给人们强加了一些义务和职责，使其注意力高度集中于世俗活动，并且强调经验和理性是行动和信仰的基础。那些受加尔文主义影响的教派认为善行是皈依的义务，但不应当把他们所说的善行同天主教的“善行”概念混为一谈。在清教的例子中，它含有关于一个超验的上帝的概念和对“来世”的向往，这是事实，但它同时要求通过研究种种现世的过程来驾驭今世；而在天主教那里，除了最低限度的不可排除的现世事物外，它要求完全专注于超感觉的东西，专注于一种直觉的对上帝的爱。

正是在这一点上，新教对理性和经验的强调具有头等重要性。新教的宗教体系中，有着赞颂上帝这个不受挑战的公理，而且，如我们所见，与这一原则非逻辑地相联系的行为模式具有功利主义色彩。实际上，除此以外的所有概念都要受到甚至需要理性和经验的审查。即使是具有最终的和完善的权威的《圣经》，也要由个人以这些为根据做出阐释，因为尽管《圣经》是一贯正确的，但其内容的“意义”却是必须加以寻求的，从巴克斯特就此的讨论，人们也许会记住这一点。隐含在宗教体系和科学体系中的探讨和理性态度之间的相似性是饶有趣味的。这种宗教观点必定形成于一种看待感觉现象世界的态度，它非常有助于人们欣然接受科学中的同一种态度，并且确实为后者作了准备。近来一位加尔文神学的评论者注意到了这类相似性。“那些观念变化具有客观性，并且形成一个客观的教义体系。它直接获得了一种自然科学的特征；它清楚易辨而且容易表述，因为所有那些属于外部世界的事物，一定比发生在内心深处的情况表现得更加清楚。” ^[73]

对于不可改变的规律的信念，在宿命论中表现得也像在科学研究中一样明显：“不可改变的规律是存在的而且必须得到承认。”（das unabänderlich Gesetz ist da und muss anerkannt werden） ^[74] 赫尔曼·韦伯也清楚地表明了这一概念与科学研究之间的相似性：“当人们把感性事实当作自然科学的事实时，就切中了宿命论的核心，只有那个最高原则除外，它认为每一自然科学的表象复合，都是对上帝的最深刻的赞颂。” ^[75]

新教领袖们承诺，对除了基本假设以外的所有宗教信仰都要诉诸理性和经验来加以“检验”，这与科学中的情况完全一样，这种承诺纯粹被当作为一种信仰问题，它的部分基础就是前面提到过的那种信念，即相信一切知识，不论是感性的还是超感觉的，都具有一贯性、一致性以及相互证实的性质。因而看起来，禁欲的新教主义和科学的假设在某种程度上具有一种共性：二者中都存在着那种不受质疑的根本性假设，以它为基础，整个体系便通过理性和经验的应用而建立起来了。在各自的领域中都具有合理性，尽管其基础是非理性的。 ^[76] 这个基本相似性的意义是深刻的，虽然那些受它影响的人们几乎从未有意识地认识到这一点：宗教无论出于什么缘由曾经采纳了一种本质上属于科学的思想，从而使该时期典型的科学态度得到了加强。流行于这个社会的种种对待自然现象的态度来源于科学和宗教这两者，它们在无意之中帮助维持了新科学特有的观念的确立。

[1] 本章原为罗伯特·K. 默顿所著《17世纪英格兰的科学、技术与社会》的第5章《新科学的动力》（“Motives Forces of the New Science”）；现获准重印。另请参见该书新序言版。

[2] 参见恩斯特·特勒尔奇两卷本的《基督教教会的社会教育》（The Social Teachings of the Christian Churches，New York：Macmillan，1931）第2卷，第681页；罗兰·尤舍两卷本的《英格兰教堂的重建》（The Reconstruction of the English Church，New York：Appleton，1910），尤请参见第2卷，其中包括对清教牧师的社会起源的统计研究。

[3] J. F. 富尔顿：《罗伯特·波义耳及其对17世纪思想的影响》（“Robert Boyle and His Influence on Thought in the Seventeenth Century”），原载《伊希斯》18（1932年），第77—102页。波义耳的丰富成果见于富尔顿教授的示范性的文献目录。

[4] 参见查尔斯·索尼申的博士论文：《托马斯·斯普拉特的生活和著作》（“The Life and Works of Thomas Sprat”，Havard University，1931），第131页及以下诸页。其中有充分的证据表明，《皇家学会史》一书代表着皇家学会的观点。如同我们将要看到的，斯普拉特书中关于皇家学会的目标的表述在每一点上与波义耳所刻画的一般科学家的动机和目的非常相近。这种相近性证明了包含着这些态度的精神特质是主导性的。

[5] 罗伯特·波义耳：《对实验自然哲学之用途的某些思考》（Some Considerations Touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy，2nd ed. Oxford，1664），第二版，第22页。

[6] 罗伯特·波义耳：《对实验自然哲学之用途的某些思考》（Some Considerations Touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy，2nd ed. Oxford，1664），第二版，第27页。这里提到的当时对科学的反对，指的是来自于一些狂热教士的反对。一般说来，对科学的责难有四个主要来源。第一，有一些心怀不满的人，例如罗伯特·克罗斯，作为伪亚里士多德主义的卫道士，他认为皇家学会是耶稣会反对社会和宗教的一项阴谋。还有亨利·斯塔布，一位职业文痞和盖伦派医生，他加入这场论争是为了抬高自己个人和职业的地位。这些夸大渲染的反对手法影响甚微，根本不能说明科学和科学家在17世纪后期的地位。参见阿瑟·E.希普利：《17世纪科学的复兴》（“The Revival of Science in the Seventeenth”，inVanuxem Lectures，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1914）；F.格林斯莱特：《约瑟夫·格兰维尔》（Joseph Glanvill，New York：Columbia University Press，1900），第78页。第二个反对来源是文学。例如，沙德韦尔在他的喜剧《鉴赏家》（The Virtuoso，1676）和巴特勒在其《月球之象》（Elephant in the Moon）和《滑稽诗》（Hudibras）中，都嘲弄了某些“科学家”的事业。但这些讽刺文学所批评的是夸大的唯科学主义和浅薄的涉猎者，而不是当时重要的科学研究工作。参见《皇家学会档案录》（The Record of the Royal Society，Oxford：Oxford University Press，1912），第45页及以下诸页。第三个也是最主要的反对来源是一些教会人物，他们认为其信仰的神学基础正在被科学研究所侵害。但是不应当把神学和宗教加以混淆。在当时也像任何时候一样，正统的、教条的神学家们，总是反对任何或可引起与其教条相抵触的活动。而宗教的特别是宗教伦理的含义则截然相反。正是这种伦理，它同样不可避免地产生于各种神学基础，在其结果方面，比极少深入大众生活的深奥的神学学说具有更大的社会重要性。R.F.琼斯教授提出了第四个来源。复辟之后，保皇党人对科学尤其是皇家学会大加责难，其原因是培根主义和清教主义之间的密切联系。这表明，当时人们已认识到清教与新实验科学的牢固联系，事实上它们确实有着牢固的联系。参见琼斯的杰出研究：《古代人与现代人：论著之战的背景研究》（Ancients and Moderns：A Study of the Background of the Battle of the Books，St. Louis：Washington University Studies，1936），第191—192、224页。

[7] 例如，威廉·奥特雷德的信见于《17世纪科学家通信集》，第xxxiv页等处。或者，参见由埃德温·兰克斯特主编的《约翰·雷书信集》（Correspondence of John Ray，London，1848）第389、395、402页等处的约翰·雷的信件。

[8] 参见《自然宗教的原理和责任》（Principles and Duties of Natural Religion，London，1710），第6版，第236页及以下诸页。

[9] 参见埃德温·兰克斯特主编：《纪念约翰·雷》（Memorials of John Ray，London，1846），第14页注。

[10] 约翰·雷：《上帝的智慧》（Wisdom of God，1691），第126—129页等处。在雷的书信中，我们处处可以发现令人惊奇的例子，它们足以表明他吸收清教思想情操的程度。例如在（1701年4月4日）致詹姆斯·佩蒂沃的信中，他写道：“我很高兴知悉您的事业在发展，因而需要更多的精力，投入更多的时间，没有更好的方式能比得上把精力和时间用在您那神召事业的工作上了。您会把您必须付出的时间，妥善地用于对上帝的作品和大自然的探索和思辨上，就像您现在正在做的那样。”（《约翰·雷书信集》，第323页）

[11] 《十七世纪》（The Seventh Century，Oxford University Press，1929），第323页。

[12] 参见特勒尔奇：《基督教教会的社会教育》，第2卷，第585页。

[13] 词语等同的概念的定义沿革构成了社会学研究的一个硕果累累的领域。像曼海姆这样的知识社会学研究者和一些思想史家（洛夫乔伊、博厄斯、克兰），都对这类发展进行过重要的研究。

[14] 托马斯·斯普拉特：《伦敦皇家学会史》，第78—79页。

[15] 托马斯·斯普拉特：《伦敦皇家学会史》，第245、351页及以下诸页。

[16] 引自吉尔伯特·伯内特（Gilbert Burnet）：《在可敬的罗伯特·波义耳葬礼上的悼词》（A Funeral Sermon Preached at the Funeral of the Honourable Robert Boyle，London，1692），第25页。

[17] 埃德温·A. 伯特：《现代物理科学的形而上学基础》（The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science，New York：Harcourt，Brace & Co.，1927），第188页。

[18] 参见玛丽·斯特尔特：《弗朗西斯·培根》（Francis Bacon，London：K. Paul，Trench，Trubner & Co.，1932），第6页及以下诸页。如M. M. 纳彭教授给作者指出的，培根曾向詹姆士提出反对清教的法律根据是事实。但是不应该把这件事同培根对清教主义的许多非政治性方面的默许认可加以混淆。关于培根哲学的融合性，参见R. F. 琼斯的《古代人与现代人》，第92页及以下诸页。

[19] 在《新工具》（Novum Organum）第一部，箴言89中，科学被形象地称为宗教的婢女，因为它有助于显示上帝的威力。这当然不是一种新奇的观点。

[20] 皇家学会的第二个章程于1663年4月22日通过，这部章程至今仍然有效，我们从中了解到，其会员的研究“必须通过权威性的实验用于进一步促进关于自然事物的科学和有用的工艺科学，用于赞颂造物主上帝和人类的利益”。（《皇家学会档案录》，第15页）请注意这里加强了对功利主义的强调。

[21] 参见约瑟夫·F. 佩恩：《托马斯·西德纳姆》（Thomas Sydenham，New York：Longmans，Green & Co.，1900），第7—8页等处，其中提供了丰富的证据说明西德纳姆的清教背景。“他沉浸在清教徒那种热烈的诚挚之中，而且在反对任何类型的权威方面做好了准备，如果有必要就会应召成为反抗者。如果我们忘记这一事实，就不能理解他的全部性格和生平。”

[22] 参见约瑟夫·F. 佩恩：《托马斯·西德纳姆》（Thomas Sydenham，New York：Longmans，Green & Co.，1900），第234页。

[23] 参见约瑟夫·F. 佩恩：《托马斯·西德纳姆》（Thomas Sydenham，New York：Longmans，Green & Co.，1900），第341—342页。

[24] 雷：《上帝的智慧》，第125页。

[25] 斯普拉特：《皇家学会史》，第344—345页。

[26] 参见理查德·巴克斯特五卷本的《基督教指南：实用神学大全》 ［A Christian Directory：or，A Body of Practical Divinity，London，1825（1664—1665）］第1卷，第152页，第2卷，第167页。也参见教友会卫道者罗伯特·巴克利的著作，他特地建议把“几何和数学实验”作为值得追求的无邪恶的娱乐，而不要寻求有害的戏剧娱乐；见《为真正的基督教神学辩解》［An Apology for the True Christian Divinity.，Philadelphia，1805（1675）］，第554—555页。

[27] 斯普拉特：《皇家学会史》，第362页。

[28] 斯普拉特：《皇家学会史》，第365—366页。

[29] 斯普拉特敏锐地指出，出于宗教顾忌而引起的修道院禁欲主义，是经院哲学家们缺乏经验主义的部分原因：“但当哲学属于他们的宗教的一部分时，他们必须提出何等悲哀的哲学才使他们自己尽最大可能脱离与人类的交流呢？当时他们还远远不能发现自然界的奥秘，因而他们难得有机会去审视它的常理。”

[30] H.H.亨森：《17世纪英格兰宗教研究》（Studies in English Religion in the Seventeenth Century，London：J. Murray，1903），第29页。

[31] 在使用上，“衍生物”和“剩余物”之间通常有一细微而不定的界线（帕累托）。与行动相关联的言语反应中的稳定要素，体现着根深蒂固的、有影响力的思想情操。简略地说，这些稳定要素为行为提供了动机，而那些可变要素只是起着事后说明的作用。但是在实践上，人们通常极难对这二者做出区分。一旦知晓了当时的一些宗教信念所承载的强烈的情感负荷，我们就会发现有正当理由去把这些当作剩余物而不是衍生物。

[32] 尤舍：《英格兰教堂的重建》，第1卷，第15页。

[33] 必须记住的是，清教徒对运用理性的赞扬，部分原因在于理性起到了使人与动物相区别的作用。这种观念融入当时科学家思想的程度，可从波义耳的一段表述中看出。“上帝在宇宙中显示出如此令人赞叹的杰作，对之视而不见、见而不加以思辨判断的肉眼来说，绝没有任何意义，野兽栖居在这个世界并享受其乐，而人如果不甘仅限于此，就必须研究世界并赋予它精神上的意义。”［波义耳：《著作集》（Works），托马斯·伯奇编，第3卷，第62页］

[34] “谁应当被当作是最关心肉欲者?是那些用其情感污染宗教的狂热者?还是那些并不使用它［理性］去迎合和服从自己的欲望而是用它去抑制欲望的实验家？”（斯普拉特：《皇家学会史》，第361页）我们会记得，巴克斯特在某种方式上是清教徒的代表，他竭力反对“狂热”对宗教的侵蚀。认为理性“必须保持它驾驭和支配你们的思想的权威”（《基督教指南》第2卷，第199页等处）。以类似的精神，那些寄居在威尔金斯住所并为皇家学会奠定基础的人“所向无敌地披挂上阵，反对各式各样的宗教狂热”（斯普拉特：《皇家学会史》，第53页）。(www.xing528.com)

[35] 这个论点是琼斯教授那部有价值的著作《古代人与现代人》的诸多贡献之一。参见其中第5章，特别是第112—113页。我的论文“清教主义、虔信主义与科学”［《（英国）社会学评论》28（1936年），第1—30页］，并未充分澄清对经验主义的这种强调所派生的结果。

[36] 恩斯特·特勒尔奇：《新教对开创现代世界的意义》（Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt，Munich：R. Oldenbourg，1911），第80—81页。

[37] 我要感谢琼斯教授（《古代人与现代人》第104页）使我得以转引比格斯的这段话，见诺阿·比格斯的《医学实践方法论》（Mataeotechnia Medicine Praxeos，London，1651），该书系献给当时的改革者议会之作。

[38] 杜里在《让·杜里关于英格兰宗教现状的信》（Lettre du sieur Jean Dury touchant l’état présent de la religion en angleterre，London，1658年）中这样描写“公理会教徒”：“他们不相信那些说教观点（Ils ne croient que ce qu’ils voient）。”由乔治斯·阿斯科利引，见《17世纪大布列塔尼的法国人的观念》（La Grande-Bretagne devant l’opinin française au XVIIe siecle，Paris：Librairie Universitaire J. Gamber，1930）第1卷，第407页。巴克斯特写道：“我敌视他们那种贬低感觉的哲学!”而约翰·威尔金斯则从实践方面肯定地说：“我们最好、最神圣的知识是旨在于为了行动的知识；而那些没有把实践作为其正当目的的则只应当算作不出成果的研究工作。”［《数学的魔力》（Mathematical Magic，London，1648），第2页］

[39] 汉斯·斯皮尔：《荣誉与社会结构》（“Honor and Social Structure”），原载《社会研究》（Social Research）第2卷（1935年），第79页。

[40] 参见斯普拉特：《皇家学会史》，第403页。

[41] 约翰·H. 巴斯：《医学史和医学职业史大纲》（Outlines of the History of Medicine and the Medical Profession，New York，1889）。

[42] 转引自赫尔曼·黑特纳：《英格兰文学史》（Geschichte der englischen Literatur，Brunswick，1894），第16—17页。

[43] 由威廉·德勒姆对艺术鉴赏家和动物学家威洛比所做的评论清楚地反映了这一点。“他如此专心致志地搞他的设计，仿佛他不得不以此为生似的；我们谈到的这一切……是那些有着巨大资财和天资的人们中的一个榜样，他们激动不已地要达到一些目的，为了这些目的，他们不惜投入上帝给予他们的财产、闲暇、才华和天资甚或天才；这并不是要让他们用于无所事事或邪恶放荡，而是用来赞颂造物主上帝并为他服务，用来为世人行善。”［埃德温·兰克斯特主编：《纪念约翰·雷，包括由德勒姆医生写的生平》，（Memorials of John Ray，Consisting of his Life by Dr. Derham，London，1846），第34—35页。］

[44] 马撒·奥斯坦：《17世纪科学学会的作用》，第91页及以下诸页。

[45] 马撒·奥斯坦：《17世纪科学学会的作用》，第53页。

[46] 如C.布格雷教授评论说：“科学业已决定性地跃居到价值表的前列。”［《价值的演化》（The Evolution of Values，New York：Henry Holt & Co.，1926），第201页。］

[47] G. R. 奥斯特在他的基于新文献证据的典范式研究成果：《中世纪英格兰的文学和布道》（Literature and Pulpit in Medieval England，Cambridge：Cambridge University Press，1933），第188—189页、第554—557页等处，对中世纪的布道作了一番深入细致的分析，因当时这类布道在决定大众的世界观方面影响甚大，他注意到了这个潜在的倾向。正如我们所指出的，正是中世纪教会的代言人自己吩咐人们从五光十色的自然现象中去考虑上帝的杰作，而这确实是对科学事业的一条强有力的辩护原则。然而，与此相联系的却是宗教对世俗化知识的禁止，但也不能过高地估计，由于神学家们的专横禁令就可永远抑制一致的努力。知识的世俗化随着12世纪强大的大学运动已经显得令人惊讶，在一定程度上为了对付这种威胁，托钵僧教被制定出来了。可是“最初设计这种托钵僧教是为了给凡夫俗子的道德和精神训练指引出一条安全的中庸之道，但它本身却无意识地帮助产生了一个新的危机，在这个危机中这种世俗化最终变得不可避免了”。正是宗教改革后所出现的宗教伦理，冲破了对自然哲学的禁止性控制的最后几道锁链，并为它创立了一个在当时可被科学家和宗教人士们共同接受的，且从属于最高宗教目标但在自己的研究范围内具有自主性的地位，这就使得世俗化运动变得如此明确奔放，而不像以前那样含蓄节制。改革者的信念并不是为了枝繁叶茂，也不代表着与过去的彻底决裂，但是，通过转移和加强了强调的重点，有助于实现这种变化，虽说先行倾向的积蓄有了很长的历史，但这种变化看起来还是一个飞跃。如奥斯特所指出的，洛拉德（Lollard）派教义提醒我们“工作在新教信仰和实践中仍占据受尊崇的位置。它所带来的无论是在科学还是工业方面的成就，……当‘善行’最终不被当作一回事时，再次证明了我们同过去的联系。宗教改革的鸿沟就这样再次被跨越，我们历史的精神连续性也得到保持，即使存在着所有这些不可避免的变化”（第557页）。

[48] 如巴克斯特所说的，在自然科学的发现与超自然的神力之间并不存在着这样的神奇的一致性和对应性，前者“大大有助于我们”对后者的信仰。（《基督教指南》，第1卷，第172—174页。）这证明了一种刚刚露出的倾向，即神学在某种意义上变成为科学的婢女，因为宗教概念变得依赖于人们所能认识的那种宇宙。参见保罗·R.安德森：《捍卫自由宗教的科学》（Science in Defense of Liberal Religion，New York：Putnam，1933），第191页及以下诸页。

[49] 威廉·E.H.莱基两卷本的《欧洲理性主义精神的兴起与影响史》（History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe，2 vols，London，1865），第1卷，第7页。另见A.C.麦格利弗特（McGriffert）：《现代宗教观念的兴起》（The Rise of Modern Religious Ideas），第18页等处。

[50] 这种假设是奥莉芙·格里菲思的《宗教与学术：从1661年到一位论运动的发起中长老会思想研究》（Religion and Learning：A Study in Presbyterian Thought from 1 to the Foundation of the Unitarian Movement，Cambridge：Cambridge University Press，1935）中的一个基本缺点，要不然，此书是一本优秀的论著。她的处理方式毫无根据地自始至终预先设定宗教信条本质上是静态的，只是通过外部压力才发生变化，然而我们这里分析的论点则认为，这些变化在很大程度上是内在固有倾向的结果，这些倾向在时间的进程中逐步变成现实。参见我对奥莉芙·格里菲思博士的成果的评论，《伊希斯》26（1936年），第237—238页。

[51] 如托尼先生所指出的：“那些射出灵光之箭的人对于它们将在何处闪亮不甚知晓。”［《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Rise of Capitalism，New York：Harcourt，Brace，1926），第277页］但加尔文本人也可能说：“上帝已使人文科学得到复兴，这门科学有益于人类的生活行为。这门学科既可为我们所利用，也能帮助我们去获取荣誉。”参见奥托·罗德瓦尔德：《约翰内斯·加尔文关于教育社团的思想》（Johannes Calvins Gedanken über Erziehung Bünde，Westphalia：Ziegemeyer，1911），第37页及以下诸页。

[52] 转引自多罗西·斯廷森：《对哥白尼理论的逐渐认可》（The Gradual Acceptance of the Copernican Theory，New York，1917），第39页。如斯廷森所指出的那样（第99页），这类斥责比起天主教教士们的那些斥责来说影响较小，这在很大程度上归因于新教关于个人有权作出阐释的教义。这是世俗化的一个有效根源。

[53] 按这一分析的观点，我们惊讶地注意到据说是马克斯·韦伯提出的一种说法，即新教改革者们（对科学）的反对是不能把新教同科学的发展联系起来的充分的理由。参见《经济通史》（Wirtschaftsgeschichte，Munich：Duncker & Humblot，1924），第314页。这个观点特别出乎意料，因为它一点儿也不符合韦伯在他的其他著作中关于同一点的论述。参见《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie，Tubingen：J. C. B. Mohr，1922），第1卷，第564、141页；《作为职业的科学》（Wissenschaft als Beruf，Munich：Duncker & Humblot，1921），第19—20页。对此的解释也许是，第一种说法并不代表韦伯的观点，因为《经济通史》是他的两名学生根据课堂笔记整理而来的：“一大堆笔记，它们都只不过是些手写的流行语，即使对那些熟悉的人来说也难以辨认。”韦伯不大可能犯这种简单的错误，把改革者们对科学发现的反对同新教伦理的未预见到的结果混为一谈，特别是因为他在其《宗教社会学文集》一书中明确告诫对此要加以区别。他也不可能把改革家们本人的观点同其追随者们随着新教运动的发展而提出的观点等同起来。可进一步参见特勒尔奇《基督教教会的社会教育》（第2卷，第878—880页）的评论，他认为，事实上，虽然加尔文本人反对一些科学发现，但他的教义的结果却为直接有利于科学的观点提供了一种发酵剂。

[54] 参见罗伯特·K. 默顿：《有目的的社会行动未预料到的结果》，《美国社会学评论》1（1936年），第894—904页。

[55] 参见阿方斯·德·康多尔：《两个世纪以来的科学史和科学家》（Histoire des sciences et des savants depuis deux siècles，Geneva-Basel：H. Georg，1885），第335—336页。

[56] 沃尔特·佩格尔：《17世纪医学生物学的宗教动机》（“Religious Motives in the Medical Biology of the XVIIth Century”），原载《医学史学会会刊》（Bulletin of the Institute of the History of Medicine）3（1935年），第112页。

[57] 《医学史学会会刊》（Bulletin of the Institute of the History of Medicine）3（1935年），第214—215页。当然也不能认为这种经验主义倾向完全导源于清教主义。我们将会看到，至少一个其他的来源是经济和技术方面的。不过清教主义确实为这一发展提供了另外一种经常被忽视的力量。

[58] 《实验自然哲学之用途》，第51—52页。波义耳接着说：“上帝之仁爱，值得我们所有的同仁加以尊敬，因而除了信仰的行动，还应该用理性的行动去赞颂和感激上帝，我们通常所具有的关于上帝的神威和智慧的那个一般的、混乱的、懒散的观念，与关于那些属性的独特的、理性的和动人的概念之间一定存在着巨大的差异，后者是通过对各种创造物的仔细考察而形成的，它们最明白易懂，而且也正是为此目的而创造出来的。”（第53页）参见雷：《上帝的智慧》，第132页；威尔金斯：《自然宗教》（Natural Religion）第236页及以下诸页；艾萨克·巴罗：《作品》（Opuscula），第4卷，第88页及以下诸页。参见内赫米亚·格鲁：《神圣宇宙论》（Cosmologia Sacra，London，1701），他指出上帝是“原初和最终目的”，因而“我们一定要研究他的作品”（第64、124页）。斯普拉特的言论代表着皇家学会，他明确规定出了科学在生活的手段-目的图式中的位置。“不可否认，它掌握在自然哲学家手中，并最好地推进这部分神学［知识］：它并不用那类敏感的、强有力的默思来充填头脑，如那些向我们表明人类通过耶稣基督而赎罪一样，但它绝非是不受人注意的过客：他是确立他者的绝妙依据。”（《皇家学会史》，第83页，另见第132—133页等处）

[59] 《上帝的智慧》，第130页。“如果人类应当通过赞颂造物主的作品来反思其创造者，那么就应该注意他的一切作品，而不应认为有任何东西是不值一顾的。无所不能的上帝的智慧、技巧和威力也的确从最细小的昆虫身体的结构中闪耀出光辉，如同在马或象的身体结构中那样……因此，我们还是不要认为有什么东西可以予以轻视，不值得考虑或不值得注意的吧；因为这会贬损造物主的智慧和技巧，并且承认我们自己不配拥有造物主所赋予我们的认识和理解的天赋。”马克斯·韦伯对斯瓦姆默丹的相同观点作了评论，他引用后者的话说：“这就是我对你们的证明：上帝之意就在一只虱子的解剖学中。”（《作为天职的科学》，第19页）这是一种一贯引导科学家本人将其研究工作同占主导地位的宗教观念联系起来的倾向，当宗教作为一种社会力量而且显得相当强大时，它对某一活动的高度评价便具有极其重要的影响。

[60] 参见恩斯特·特勒尔奇：《新教对开创现代世界的意义》，第80页及以下诸页，对此观点有明确的说明。

[61] 莱基：《欧洲理性主义精神兴起与影响史》，第1卷，第6页。

[62] 波义耳是国会在1649年设立的新英格兰福音传播会的主事。关于波义耳的深厚而认真的宗教虔诚，参见吉尔伯特·伯内特：《生活与性格》（Lives and Characters，London，1833），第352—360页，这是由其当代的朋友所做的说明；威廉·休厄尔：《布里奇沃特论文集》（Bridgewater Treatise，London，1852），第273页。参见H.T.巴克尔：《英格兰文明史》（History of Civilization in England，New York：Boni，1925），第210页。

[63] 参见路易斯·T.莫尔：《艾萨克·牛顿传记》（Isaac Newton：A Biography，New York：Charles Scribner’s Sons，1934），第134页；伯特：《现代物理科学的形而上学基础》，第281—283页。有意思的是帕累托和隆布罗索对牛顿的神学著作的观点所持有的态度。前者认为，伟大的牛顿竟会撰写一部论述《圣经·启示录》的著作，这看起来不可思议，尽管是事实。见其《普通社会学纲要》（Traite de sociologie générale），第1卷，第354页。恺撒·隆布罗索则说得更加极端。“当牛顿屈尊自己的智慧去阐释《启示录》时，我们很难说他是神经正常的。”［《天才之人》（The Man of Genius，London：Scott，1891），第324页。］帕累托和隆布罗索也许同样会对对数的发明者约翰·耐普尔吹毛求疵，因为耐普尔也认为撰写一部论述《启示录》的著作要比他的数学工作更加重要。参见阿瑟·舒斯特和阿瑟·E.希普利：《不列颠的科学遗产》（Britain’s Heritage of Science），第6页及以下诸页。这些对17世纪科学家的“矛盾”表示惊讶失望的表述，忽视了人类行为中的非逻辑环节和当时的特殊的价值环境。一旦将这些纳入考虑之列，牛顿的多种兴趣在特定的社会环境内就显得相当协调了。具有重要意义的是，从巴罗和其继任者牛顿的例子中可以看到清教态度的影响。参见巴罗的《勤奋》（Of Industry，第2页及以下诸页），他在那里用典型的清教术语赞扬严肃、稳定地应用思维去完成合理的、实施某种善的计划。必须有效地利用时间，游戏、赌博、上剧院、赋诗等等，都必须避而远之。牛顿同样蔑视“纯粹的美”而推崇严格的“有用性”。他的藏书表现出一种“近乎清教的选择”——没有一本幽默的书，实际上也没有一本文学书，而在诗歌方面则只有清教诗人米尔顿的著作。参见R.德·维拉米尔：《牛顿其人》（Newton：The Man，London：G. D. Knox，1931），第10—16页。

[64] 爱德华·斯普兰格对人们为什么难以清楚地觉察到社会力量对他本人的行为的影响做了解释：“对一个历史人物的理解……有可能比他对他自己的理解更深刻，部分原因是因为他并没有把自己当作理论反思的对象……而且由于他对那些理解他自己所必需的事实全无觉察。”［《人的类型》（Types of Men），第367页。］

[65] 阿尔弗雷德·诺思·怀特海：《科学与近代世界》（Science and the Modern World，New York：Macmillan，1925）第1章；另请参见A.E.希斯的论述，见《艾萨克·牛顿：纪念文集》（Isaac Newton：A Memorial Volume，London：G. Bell，1929），由W.J.格林斯特里特为数学协会编，第133页；伯特：《现代物理科学的形而上学基础》。

[66] 怀特海：《科学与近代世界》，第5页。

[67] 怀特海：《科学与近代世界》，第6页。

[68] 见《艾萨克·牛顿：纪念文集》，关于这一科学信仰的一种经典解释，见牛顿在《原理》一书中关于哲学推理的规则的论述。

[69] 参见怀特海：《科学与近代世界》，第19页及以前，对此发展做了讨论。

[70] 赫尔曼·韦伯：《加尔文神学》（Die Theologie Calvins，Berlin：Elsner，1930），第23页。

[71] 赫尔曼·韦伯：《加尔文神学》，第29页。关于上帝的先知在加强关于自然规律的信念方面的重要作用，巴克尔作过评论，见《英格兰文明史》，第482页。重要的是，第一个坚持认为彩票也受纯自然规律支配的作者是一位清教牧师托马斯·伽塔克，见其有趣的小册子：《论不同种类的抽签的性质和使用》（On the Nature and Use of Different Kinds of Lots，London，1619）。这一假设超越了各种宗教差异的屏障，它同后来格朗特、配第和哈雷等人发展出“政治算术”是相关的。

[72] 韦伯：《加尔文神学》，第31页。参见怀特海：《科学与近代世界》第1章，对近代科学的类似特征作了论述。

[73] 一位现代逻辑学家中肯地指出，社会科学必须确定出理性和非理性思想的非理性（更确切地说，非逻辑）的根源。参见鲁道夫·卡尔纳普：《逻辑》，见《决定人类行为的因素》（Factors Determining Hunan Behavior，Cambridge，Mass：Harvard Tercen-tenary Publications，1937），第118页。清教主义当然不是近代科学的“来源”，但它显然起了刺激这种思想的作用。参见沃尔特·佩格尔（《17世纪医学生物学的宗教动机》，第112页）对17世纪的宗教与科学的“非理性和经验主义”的类似比较。