虽然这个问题显然是知识社会学每一个理论的核心，但人们对它的探讨却时常是含蓄的而不是直截了当的。然而，每一类归之于知识与社会的关系，都是以一整套社会学方法和社会因果关系理论为前提的。这个领域中一些流行的理论已经探讨了一种或者两种主要类型的关系：因果关系或功能关系，以及符号关系或有机关系、意义关系等。 [57]
马克思和恩格斯当然只探讨经济基础与观念之间的某种因果关系，用“决定、对应、反映、产生、依赖”等等各种各样的术语来称呼这种关系。此外，还有一种“利益”或“需求”的关系，当社会阶层在历史发展的特定阶段有一些（可估算的）需求时，人们就会认为这对适当的概念和知识的发展产生了一种压力。今天，这些各不相同的表述的不适当性已经浮现出来，并困扰着那些从马克思主义传统进行推理的人。 [58]
如我们所知，马克思认为思想并不仅仅是客观阶级地位的一种反映，这就重新提出了把它归因于某个决定性基础的问题。处理这一问题的流行的马克思主义假说包含这样一种历史理论，它是决定意识形态是否“在总体状况上适合于”社会中的某一特定的阶层的根据：这需要以假设的方式构想，如果人们能够充分地理解这种历史处境，他们将会思考和理解什么。 [59] 但是，这种对境遇的见解，实际上不一定会在特定的社会阶层内广泛流行。于是，这进一步导致了所谓“虚假意识”的问题，即意识形态如何既不与阶级利益相一致，也不会在总体状况上适宜到了普遍流行的地步。
《共产党宣言》中包含了对虚假意识的部分经验说明，这种说明依据这样的见解，即资产阶级控制了文化的内容，从而传播了与无产阶级的利益不相容的学说和标准。 [60] 或者，用更为一般的术语来说，“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想”。但这仅仅是部分的说明；它至多探讨了被统治阶级的虚假意识问题。例如，它可能部分地解释了马克思注意到的事实，即甚至农民“在其地位上属于无产阶级，他也不相信他所做的事情”。可是，它无法确切地说明统治阶级本身的虚假意识。
还有一个虽然没有明确得到阐述但对虚假意识问题有影响的命题，该命题贯穿马克思主义理论：这就是把意识形态看做是“真正动力”的不自觉的和无意识的表示，而这些“真正动力”又是根据社会阶级的客观利益来解释的。因此，对意识形态的无意识的本性一再得到了强调：“意识形态是由所谓的思想家有意识地，但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的。否则这就不是意识形态过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。” [61]
热忱的论证者只能忽视表示物质基础与观念之间联系的“对应”一词的模糊性。意识形态被解释为“社会状况的畸变”， [62] 并且仅仅是物质条件的“表现”； [63] 被解释为无论是否“畸变”，都是对现实社会中正在进行的真正变革的动力支持。 [64] 正是在这最后一点上（人们承认虚幻的信仰可以提供行动的动力），马克思主义赋予历史进程中的意识形态一定程度的独立性。它们不再仅仅是一种附带的现象，它们享有一定程度的自主性，由此发展出了交互作用因素的观念，按照这种观念，上层建筑虽然依赖于物质基础，但也被认为具有某种程度的独立性。恩格斯明确地承认，以前的阐述至少在两个方面是不适当的：第一，他和马克思以前都过分强调了经济因素并且推断了交互作用的任务； [65] 第二，他们曾经“忽略了”形式方面——即这些观念是以什么方式和方法产生的。 [66]
而且，马克思、恩格斯关于观念与经济基础相互联系的观点认为，经济结构构成了这样的框架，它总是会限制那些证明在社会上有影响的观念的范围；与冲突着的这个或那个阶级不相关的观念也可能会产生，但将具有较少的影响。相对于观念的出现与传播而言，经济条件是必要条件，但并非充分条件，而这些观念表示的是特定的社会阶层的利益或观点，或者表示的是它们两者。经济条件并没有完全决定观念，而只是决定了一定的倾向。知道了经济条件，我们就可以预测观念的类型，这些观念能够在可以起作用的方向上产生一种支配影响。“人们自己创造自己的历史，但他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”（马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第603页。——译者）而在创造历史时，观念与意识形态起着明确的作用：只要考虑一下宗教是“人民的鸦片”这种观点，进而再考虑一下，马克思和恩格斯认为，在无产阶级中培养出能够“认识”他们“自己的利益”的人是十分重要的，这就已经足够了。因为整个社会结构的发展并不是命中注定的，而只有经济条件的发展使得某些变化路线成为可能的和有希望的，观念体系在选择一个“对应”于真实的权力平衡的选择方案中可以起到一种决定性的作用；而另一种选择方案，由于它与现有权力状况相对立，因而注定是不稳定的、不安定的和暂时的，那么观念体系就不起决定作用了。有一种来源于经济发展的最终的强制力，但这种强制力绝不是在每一个细节上都发挥作用，因为如果这样，观念就不可能发生任何变化。
马克思主义的历史理论认为，或早或晚，与实际占优势和新生的权力结构不一致的观念体系，将被那些有利于更确切地表现实际权力调整的观念体系所排斥。在抽象的意识形态之“Z字形过程”这一比喻中，恩格斯所表示的正是这种见解：意识形态可能暂时偏离与现行的社会生产关系相一致的东西，但它们最终一定会被拉回来与之相一致。鉴于这个理由，马克思主义对意识形态的分析总是不得不涉及“整个”历史状况，以便既说明暂时的偏离又说明后来观念对经济强制力的适应。但也正是由于这个原因，马克思主义的分析很容易有一种过高程度的“灵活性”，其灵活程度几乎到达这样一种地步，即任何发展都可以被解释为一种暂时的失常或偏离；即“时代错误”和“滞后”变成了解释现存信仰理论与预测不符的现成标签；也就是说，“偶然性事件”概念变成了一种便利手段，它可以拯救理论以摆脱那些似乎向其正确性挑战的事实。 [67] 一旦一个理论包括像“滞后”、“挺进”、“时代错误”、“偶然事件”、“部分独立性”和“最终的独立性”这样一些概念，它就变得如此易变和如此不确定，以至于它可以和实际上任何资料的组合相协调。在这里正如在知识社会学的其他一些理论中一样，必须提出一个有决定性意义的问题以便确定我们是否有一个真正的理论：怎样能够使理论无效？在任何给定的历史状况中，什么资料将与理论相矛盾并使之失效？除非能够直接回答这个问题，除非理论所包含的陈述可以由确定类型的证据来加以反驳，否则它仍然仅仅是一个可以与任何系列的资料相适合的赝理论。
虽然曼海姆已做的工作有助于发展独立的知识社会学的实际研究程序，但他仍然没有明确地阐明思想与社会的联系。正如他指出的那样，一旦对一个思想结构加以分析，就会出现把它归属于哪些确定的群体的问题。这不仅需要对主要根据自己的观点来思考的那些群体和阶层进行经验研究，而且也需要解释：为什么是这些群体而不是别的群体表明了这类思想。这后一个问题包含着一种社会心理学，而曼海姆并没有系统地开发利用这一学科。(www.xing528.com)
迪尔凯姆的分析最严重的缺点，恰恰在于他不加批判地接受了一种朴素的符合论，在这种理论中，思想范畴被认为是“反映了”群体组织的某些特征。因此，“在澳大利亚和北美洲有一些社会，那里的空间被设想为具有大圆圈的形式，因为他们的营地是圆形的……社会组织已经成了空间组织的模型，并且是它的再现。” [68] 一般的时间概念也是以类似的方式从分化为社会活动（仪式、宴会、典礼）的特定时间单元中引申出来的。 [69] 包含着等级观念的阶级的范畴和分类方式，都来自于社会的群体化和分层。于是，那些社会范畴被“抛到我们对于新世界的构想之中”。 [70] 总而言之，范畴“表示”社会秩序的不同方面。 [71] 迪尔凯姆的知识社会学由于他回避社会心理学而受到了损害。
在舍勒看来，观念与存在因素之间的主要关系是互动。观念与作为选择媒介的存在因素彼此互动，从而可以放宽或者限制潜在观念得到实际表达的程度。存在因素并不“创造”或“决定”观念的内容；它们仅仅说明可能性与现实性之间的差异；它们阻碍、延缓或者加速潜在观念的现实化。在一个会使人联想到克拉克·麦克斯韦的假想妖的比喻中，舍勒说：“存在因素按照一种确定的形式和秩序，打开或关闭观念洪流的闸门。”这种表述赋予存在因素从一个独立的观念王国进行选择的功能，按照舍勒的观点，这种表述是诸多不同的理论家如狄尔泰、特勒尔奇、马克斯·韦伯以及他本人相互一致的一个基本点。 [72]
舍勒也运用了“结构认同”概念，它一方面涉及知识或信仰的共同前提；另一方面涉及社会的、经济的或政治的结构的共同前提。 [73] 因此，16世纪机械论思想兴起，并开始超过以往的有机论思想，乃是与新个人主义分不开的，是与动力驱动的机器开始战胜手工工具、共同体开始解体、公司的出现、为商品市场而生产以及西方社会时代精神中竞争原理的兴起等等分不开的。科学研究是一个没有止境的过程，通过这种过程，知识的储备可以积累起来，当有需要的时候就可作实际应用；这种科学研究的观念以及这种科学与神学和哲学的彻底分离，如果没有一个作为现代资本主义特性的关于无限获取的新原理的出现，恐怕是不可能的。 [74]
在讨论这种结构的认同时，舍勒既没有赋予社会经济领域以优先地位，也没有赋予知识领域以优先地位，而是把这看做是本领域中最有意义的命题，这二者都由与居主导地位的精神特质密切相关的精英的驱动力结构来决定。因此，现代技术不仅仅是基于观察、逻辑和数学的纯科学的应用。它主要是这种趋向即控制自然界的产物，这种趋向规定了科学思想的目的以及概念结构。这种趋向在很大程度上是隐含的，不应与科学家个人的动机相混淆。
谈到结构认同，舍勒倾向于文化整合或意义联系概念。这一概念对应于索罗金的一种“有意义的文化体系”的观念，该体系包含着“对遍及其所有部分的那些基本原理和价值观的认同”，但它不同于包含各个部分的相互依赖关系的“因果系统”。 [75] 索罗金在构造了他的文化类型之后，又考察了真理标准、本体论、形而上学、科学和技术的产出等等，发现了一种显著的倾向，即这些东西与主导文化的有意义的整合。
索罗金勇敢地面对了如何确定这种整合会发展到什么程度的问题，无论他对我们这个诉诸感性时代的统计学家的尖刻的评论如何，他认识到，对整合的范围或程度的探讨，必然要含有某种统计的度量。因此，他建立了每一时代各种著作与作者的数值指标，按照适当的范畴对它们加以分类，由此来评价各种各样的思想体系的比较频率（和影响）。无论对这些文化统计的正确性与可靠性的技术评价怎样，他直截了当地承认了文化整合或意义联系的许多研究者所忽略的问题，即这种整合的近似程度。而且，他明确地把他的经验结论主要建立在这些统计基础之上。 [76] 而这些结论再次证明，他的方法会导致一个有关存在基础与知识之间的联系问题的陈述，而不是对它做出解答。因此，举一个切题的例子，“经验主义”被定义为典型的感性的真理体系。最近这五个世纪特别是最近这一个世纪代表了“最卓越的感性文化!” [77] 然而，索罗金的统计指标表明，在这种感性文化的浪潮中，只有53%有影响的著作属于“经验主义”之列。而在这种感性文化的早期几个世纪——从16世纪后期到18世纪中叶，关于经验主义的统计指标一直低于理性主义的那些指标（理性主义大概是与某种唯心论的文化相联系，而不是与一种感性文化相联系的）。 [78] 这些观察的目的并不是要质疑索罗金的结论是否与他的统计数据相吻合，亦即并不是要问：为什么根据这些资料说16、17世纪有一个占主导地位的“感性的真理体系”，而是要指出，即使根据索罗金自己的前提，对历史文化作全面的表征也仅仅构成第一步，接下来就必须分析偏离文化的主要趋向的一些情况。一旦引入整合程度的概念，无法与主要趋向整合的知识类型的存在，就不能仅仅被看做是“聚合”或“偶然事件”。它们的社会基础必须以一种流射论所不具有的方式来加以确定。
可用一个基本概念来划分关于整个一个社会或一种文化的思想和知识的各种概括，这是“听众”或“公众”，或者是兹纳尼茨基所说的“社会圈”。知识分子不是要使他们自己单单面对他们的资料，也不是单单面向整个社会，而是按照他们的特殊需要，按照有效性、重要的知识以及恰当的问题等等标准来面对那个社会的特定部分。正是通过对这些需要的预料，通过具体的听众的期望（这些可以有效地在社会结构之中加以确定），知识分子组织他们的工作，限定他们的资料，抓住有关的问题。因此，社会分化程度愈高，这种实际的听众的范围就愈大，科学关注中心的变化、概念的系统表述中心的变化以及确保对知识的所有权之程序中心的变化也会愈大。把这些根据类型学界定的听众中的每一种与他们独特的社会地位相联系，就有可能为社会中的思想变化和冲突提供一种知识社会学的说明，这是一个在流射论中必然会回避的问题。所以，17世纪英格兰和法国的科学家通过新建立的科学学会组织在一起，他们的讲演的听众与只待在传统大学中的那些学者的听众截然不同。这些科学家的努力方向是，对具体科学技术问题进行“坦率的、严肃的和经验的”探讨，这些探讨与大学中那些思辨的、非实验工作有着很大的差别。调查实际听众的这些变化，探索他们关于具有重要性和有效的知识的独特标准， [79] 把这些与他们的社会地位联系在一起，考察这些借以限制某些思想方式的社会心理过程，所有这一切构成了这样一个过程，它允许把知识社会学的研究从一般的归因水平提高到可检验的经验研究的水平。 [80]
上述说明探讨了这个领域的一些流行理论的主要内容。限于篇幅，我只能最简要地考察一下我们的范式中所选出的这些理论的另一个方面：赋予各种类型的精神生产的功能。 [81]
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