迈蒙尼德的目的论方法与神圣律法

十、论律法

迈蒙尼德将摩西律法称为律法的基础，认为其权威性建立在两点上，一是《托拉》的教导，二是理性的证明。⁽⁷⁸⁾摩西律法的根本特征在于它的唯一性。除此之外，没有而且也不会再有任何其他的基础性律法。

摩西不同于其他先知之处就在于他的立法者身份。他因受上帝启示而获得律法，并将其传与众人。这一启示律法适用于所有以色列人，对每一个人都具有约束力。除摩西之外所有的先知在众人面前只是教育者。在他之前的先知或是向众人传授观点，或是劝说他们做出某些行为。在他之后的先知更像传教士，他们以摩西的启示律法为出发点，确保众人遵守该律法中的每一条诫令。他们约束众人所依赖的手段不是强制的立法，而是说服性的言辞。

“启示律法”的基础性地位具有普遍性，它对于摩西之前的先知同样有效，尽管那时启示律法还没有出现在人们面前。对其普遍性，迈蒙尼德诉诸理性的证明。他根据中道原则指出，在一类事物中只能有一个完美的成员，它完全居于中道，而其余的总是存在一些缺陷，或是过之，或是不及。他进而指出，“启示律法”优于其他律法之处就在于它的完善性，这体现在它的内容上，就是它所涵盖的“公义的律例和典章”正合于中道。一方面，它没有对信仰者提出过分苛刻的要求，增加其负担和痛苦，以致阻碍他们理智的沉思；另一方面，它又绝非毫无约束力，任由人们沉迷于贪欲和淫乱，以致阻碍道德和理智的发展。

迈蒙尼德又提出以目的论方法来判断律法的完善性，并提出“神圣律法”的概念。他认为“神圣律法”之所以是神圣的，就在于其完善性。它以个人的完善为目的。一部律法是否具有神圣性，不仅仅在于它能否囊括某一类律令，更在于它是否以提升个体的完善为目的。一部出于偶然性包含了某些有助于个人完善的内容的律法，或者一部律法中的某些内容碰巧能够有益于个体的完善——这些律法都不能称为“神圣律法”。以目的论的方法来评判律法，就意味着承认这样一点，即完善的律法并不必然产生个体完善的结果，因为根据目的论的标准，任何事物的完善性来于它的目的而不是结果。这样迈蒙尼德就使“神圣律法”避免遭到有些无知者因现实中存在诸多不完善的个体而提出的质疑。但这又同时意味着“启示律法”和“神圣律法”并非是完全等同的两个概念，因为根据目的论的判断标准，“神圣律法”也可能包括其他具备目的论意义上的完善性的非启示律法，如哲学中正确的观念。

迈蒙尼德用“世俗律法”（nomos）的概念指那些由人所创造的律法，它适用于“世俗社区”，该社区中的人们以其首领提出的幸福观为追求目的。而“宗教社区”所追求的则是不断提高其成员的理解力和智慧，最终达到个体的完善。这两种社区目标的不同反映了其各自实现方法的不同:以“世俗律法”为原则的“世俗社区”所注重的是保护成员免遭肉体的伤害，它通过对成员的惩罚和威慑来实现其目标；而“宗教社区”以“神圣律法”为其统治原则，既注重保障成员人身安全，又强调获得有关理论性主题的正确观念。它通过对成员的教育，一方面培养他们克制自己欲望的能力，另一方面引导他们进入崇尚思辨的生活状态。可见，以完善为目标的“神圣律法”关注的不仅是个体成员的人身安全，更注重其理智的发展；它向人们传授有关上帝以及天使的信念，帮助其获得关于万物的真知。而“世俗律法”的目的仅在于调节人们之间的关系，创造有序的社会环境，以保证其成员在追求利益时公平地相处。

迈蒙尼德将律法的目的分为两类，一是人的肉体和灵魂的健康，二是肉体和灵魂的完善。⁽⁷⁹⁾(www.xing528.com)

对于“一般性律法”（law in general）而言，“灵魂的健康”在于“人们依各自的接受能力获得正确观念”，这些观念或者直接明了，或者采取寓言的形式。“肉体的健康”则在于改善人们的社会生活方式，其具体方法有两个，一是消除人们之间的恶行，要求个体不得任意妄为，而应顾及公众的利益；二是帮助个人养成有益的道德习惯，以便形成良好的社会秩序。可见，正确的观点、有益的行为和良好的道德习惯是保障人们肉体和灵魂健康的重要手段。迈蒙尼德又指出，在这两种健康之间，“灵魂的健康”——即获得正确的观念无疑要更为崇高，但在本性和时间上，“肉体的健康”——即国家的治理以及所有成员的福祉却有在先性。⁽⁸⁰⁾肉体和灵魂二者的完善类似于二者健康之间的关系，“灵魂的完善”要以“肉体的完善”的实现为基础，而且“灵魂的完善”也在于获得正确的观念。但不同的是，“肉体的健康”描述的是良好的社会秩序，而“肉体的完善”则指向个人身体的健康。“肉体的健康”首先是社会的有序，而说它是“肉体的”，在于它同时意味着根据社区多数成员认可的原则对物品和服务进行分配。同样，“肉体的完善”首先要求个人拥有生活必需品，比如食物、住所等，这意味着他应该生活在能够提供这一切的政治组织中。可见，“肉体的健康”和“肉体的完善”之间的区别不在于前者以政治生活为前提而后者不是，而在于前者是强调个人的身体健康要服务于全社区成员的福祉，而后者则强调社区服务于个人的身体健康。迈蒙尼德将“肉体的健康”与“有序的城邦”相联系，又将“肉体的完善”与一般的“政治组织”相联系。可见作为“肉体的完善”前提的社区中的成员之间仅履行否定性的职责即可，而“有序的城邦”中的个体则要注意其行为应有益于全体成员。由比较可见，前者对社区成员的要求明显低于后者。与以“肉体的健康”为目标的社区相比，以“肉体的完善”为目标的社区赋予个人更多的自由空间，这意味着，对前者的追求可能会危及对后者的追求，例如，服兵役对于保护社区全体成员的安全无疑是必需的，但它对战士个体的生命则是一种威胁。对于实现“肉体的完善”这一目标而言，仅仅“一般性律法”是不够的，因为它缺乏对以自身为目的的个体的关切。

迈蒙尼德将“灵魂的完善”视为人的“终极完善”，它的实现在于获得“实现的理智”，这意味着个人能够掌握在他认识能力范围之内所有事物的知识。这种完善不属于任何行为或道德习惯，它只包括“通过沉思和研究而获得的观念”，而且它只能在“肉体的完善”实现之后才可能实现。它和“灵魂的健康”同样涉及“观念”，但是在论及“灵魂的完善”时迈蒙尼德强调其观念是通过自己的“沉思和研究”而获得，而为实现“灵魂的健康”而得到的观念是“正确的”，但其获得途径并没有明确。“灵魂的健康”是一般大众所奋斗的目标，而“灵魂的完善”则是少数知识精英的追求。但是在经过理性的训练之前所有人都是大众的一员，那些哲学家在其年少时也是普通的众人。所以灵魂的健康是所有人在其生命的某一阶段必须追求的目标。而其中某一些人，最终因为其理性能力的实现而达到灵魂的完善。与肉体的健康和完善之间存在张力不同，灵魂的健康有利于其完善状态的实现。⁽⁸¹⁾

“完善的律法”（law par excellence）即摩西律法。对于它而言，通过消除社区成员之间的恶行以及培养高尚、正义的道德习惯而实现的健康的社会关系（即“肉体的健康”）是居民的安全和睦以及繁衍不息（即“肉体的完善”）的前提，而获得健全的信念和正确的观念（即“灵魂的健康”）也是人的“终极完善”（即“灵魂的完善”）的前提。与“一般性律法”相比，“完善的律法”的优越性体现在其两类目标——即肉体和灵魂的健康，肉体和灵魂的完善——之间更为和谐的关系，肉体和灵魂的健康是二者完善的必要前提和准备。但是需要指出的是，此处所谓的“社会的福祉”（既存在于“肉体的健康”，又存在于“肉体的完善”）的内涵不同于上面所谈的“一般性律法”所对应的“社会的福祉”，它仅指社会成员的“生存”。还有一处不同，“一般性律法”所灌输的道德习惯以其在社会交往中的实用性为特征，而“完善的律法”所培养的是“高尚的和正义的道德品质”。此外，“完善的律法”所追求的“灵魂的健康”中包含着“健全的信念和正确的观念”，这既不同于完全忽视了任何观念和信念的“世俗律法”，也不同于仅仅关注观念的“一般性律法”。

所有的“戒律”又被称为“信念”⁽⁸²⁾，它们被划分为两类，一类是“正确的信念”，即那些不证自明的信念，一类是“必然性信念”，其目的是为了消除人们相互之间的恶行以及培养高尚的道德习惯。将一些公理性观念因其政治上的实用性而被迈蒙尼德划分到“必然性信念”之列，例如有关上帝存在的观点就是一个必然性信念，而那些缺乏政治实用性的概括性观念则被排除出去。这样，迈蒙尼德将读者关注的重心从“正确的观念”转移到了“正确的信念”上来⁽⁸³⁾，其目的在于确保，对于一般众人而言，他们所掌握的知识，即戒律，不会导致他们对信仰的困惑。根据这一分类，人们所掌握的“必然性信念”，要么是有利于消除不公，要么是有利于培养道德习惯，其实用性是显而易见的；而那些“正确的信念”，对于众人来说，他们一般不会认识到这些公理性、概括性的“信念”缺乏现实的实用性，相反，他们确信对于这些“信念”的信仰本身就是其目的。因此，这两类“信念”因其具有明确的实用性和目的性而不会在众人中导致疑惑的产生。但这同时又意味着，对于那些具备了一定理论科学知识的人而言，那些公理性、概括性的“信念”又的确会导致疑惑的发生，尤其是要求人们掌握那些其唯一目的在于人的终极完善的观念的“戒律”或“信念”，它们本身往往都是引起困惑的原因。由此可以说，恰恰是律法中那些仅以鼓励沉思为目的的内容才是困惑的真正来源。

“一般性律法”中所包含的“观念”多数属于“必然性信念”，其目的在于保障作为政治实体的社区的稳定。而“完善的律法”则包含那些不具备政治实用性但有利于个体通过沉思获得“正确的观念”的“信念”，例如有关上帝非形体性的信念，它甚至由于不同于大多数人所接受的、传统的人格的上帝观点而不利于政治、社会的稳定。迈蒙尼德认为，对于这一类“信念”的坚持是犹太律法不同于任何其他律法的特征之一，正是在这个意义上，犹太教徒坚信只有犹太律法才是独一无二的“完善的律法”。