犹太哲学史：灵魂与理智的理论

五、灵魂与理智学说

在《迷途指津》第一篇第三十四章中，迈蒙尼德提出了有关人类灵魂的几个重要问题，即:灵魂的本性是什么？它是如何产生的？它是否独立于肉身？如果它有独立的存在，它以何种方式存在？其目的又是什么？这些问题的提出，反映了迈蒙尼德从亚里士多德主义哲学那里所受到的影响，同时也体现了他本人在有关人的灵魂等问题上所关注的主要方面。对这些问题的回答构成了迈蒙尼德有关灵魂和理智的理论。

亚里士多德在其《灵魂论》中指出，灵魂是潜在地具有生命的自然事物的“形式”，是事物肉身的“实现”或完善。简言之，肉身是有生命之事物的质料，灵魂则是其形式或本质。迈蒙尼德也说，灵魂是生物是其所是的原因，是其“身体的形式”。尽管他没有直接引用亚里士多德有关灵魂的定义，但毫无疑问他有关灵魂的理论是以亚里士多德的灵魂论为基础的。

迈蒙尼德指出，正如一个医生要想给人治病就必须要充分掌握人的身体构造，以便能够了解引起疾病的原因，人们为了拯救灵魂、提高道德水平，就必须掌握灵魂的本性和构造。在《伦理八章》中，他指出，从其活动功能方面来看，灵魂包括五种能力:生命力（the nutritive faculty）、感觉、想象、欲望以及理智。感觉受到事物的直接刺激后获得印象。在该事物不在的情况下，想象使人能够通过回忆再现其印象，而且想象能够对这些印象进行组合或者区分，构建事实上从未感知过的或者不可能感知到的印象。欲望能力使人喜欢或厌恶一个事物，并由此引起诸如喜怒、勇惧、爱憎等心理活动。理智是人类特有的一种能力，它使得人们可以理解、思考、获取科学知识以及判断行为正确与否。当我们说植物灵魂、动物灵魂或人类灵魂时，“灵魂”是一个同音异义的词汇。不同的生命形式其灵魂的能力亦不相同。植物灵魂仅具有生命力，动物灵魂具有生命力、感觉和欲望，而人类灵魂则具备了以上所列的所有能力。与其他灵魂能力相比较而言，理智是人类灵魂所特有的一种能力，它是所有生物的灵魂能力中最为高尚的，是人之所以为人的原因，是人类灵魂的“形式”。

迈蒙尼德的灵魂理论建立于灵魂是身体的实现或完善这一概念的基础之上。由此他认为，灵魂是“居于身体之内的、与生俱来的一种能力”。这首先是指依赖身体感觉器官提供感觉材料的内感觉。此外，想象“毫无疑问是身体的一种能力”。⁽³⁴⁾在更为广泛的意义上，在说灵魂是一种能力时迈蒙尼德指的是人类灵魂的形式——理智。人类的理性灵魂是构成其身体的“自然形式”。

迈蒙尼德将理性灵魂描述为“物体内存在的一种力”，而且它是“与物体不可分的”。正是在此意义上，我们可以说理智（理性灵魂，亦即灵魂中的理智能力）存在于人的身体内但其本身又别于身体或质料。也正是在这个意义上，迈蒙尼德说“人类灵魂是身体内的一种能力”。

迈蒙尼德以作为物身和灵魂的来源的“力”（forces）或“原则”（principle）来解释二者之间在存在论意义上的区别。物身即由众元素构成的一种“混合物”，它能够接受某一灵魂形式，如生命力、感觉或者理智。某一种具体的质料潜在地具有一种具体的形式或灵魂，即:植物以生命力为其形式，动物以感觉为其灵魂形式，人以理智为其灵魂形式。但是物体潜在形式要变为现实，还需要借助于一种“力”或“原则”来赋予它这一形式。这一能赋予物身形式的“力”或“原则”本身也是一种形式，它不拘泥于质料，是一种纯形式。迈蒙尼德认为，促进元素进行混合并构成物身的那个“力”或“原则”是天体的运动；作为生命体形成之原因的“力”或“原则”则是来自天体运动的推动者，即天体的灵魂，又称“天体理智”（intelligences of the spheres），尤其是“能动理智”。⁽³⁵⁾天体理智和能动理智都可以称为“天使”。人作为一个生命体其形式——即他的理性能力——正是来源于这一超越的“原则”，即“能动理智”。物身—灵魂复合体作为一种有生命的存在，是两种不同因素——天体的运动和“能动理智”——共同起作用的结果。但是根据亚里士多德主义者的观点，促成物身生成的原因或“力”，即天体的运动，本身也是由控制该天体的“天使”所引起的；而作为人类理智的来源的“能动理智”，可以与其他“天使”一起向上追溯至一个共同的“第一因”。因此，作为身体和灵魂复合体的生物，其生成的动因最终都可以归于一个共同的来源，即那个“不动的动者”——上帝。

迈蒙尼德受到阿佛罗狄的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）的影响，将人的理智能力描述为“质料理智”（material intellect）⁽³⁶⁾、“身体禀赋的能力”⁽³⁷⁾或“灵魂中能够接受形式的一种禀赋”⁽³⁸⁾。所谓“质料理智”，即是说它是一种潜在性的理智，并具有接受那些可理解性“形式”的能力。这一说法并非意味着该理智是与“形式”相对的基质或质料，而是说它具有思考的潜能，是一种思考的能力。当质料和形式结合在一起构成一个具体的存在时，意识到自己的潜能的“质料理智”也就实现了自身，成为思考的行为。但亚历山大认为，尽管其本身不同于元素混合而成的物身，潜在的理智来自于身体，除此之外没有任何其他外在的、超越的原因。迈蒙尼德则指出，尽管理性灵魂是一种身体禀赋的能力，它作为人的形式来源于“能动理智”而不是任何物质，它是一种思考的能力，一种“质料的”或潜在性的理智；它是处于人体内的一种力，而不是均匀分布于全身各处的一种东西。

人的“质料理智”具有理论和实践两种功能。亚里士多德曾将理智的功能分别称为“知识的”功能和“推理的”功能。阿佛罗狄的亚历山大对此的解释是，理智的实践功能针对那些是否可以做的事情进行思考和行动，而其理论功能则是对那些具有永恒性和必然性的事物进行思考。阿尔法拉比指出，理智的实践功能在于不断产生具体的行为，而其理论功能则是对可知范围内的普遍性事物进行思考。他还进一步阐述，理智能力可以根据其不同对象一分为二，一是以科学知识为对象，一是以技艺和道德判断为其对象。在早期的作品《论逻辑》（Treatise on Logic）中迈蒙尼德曾将理智的功能分为三部分:一是理论功能，二是实践技艺，三是对道德美丑进行分析判断的功能。但在其后来的哲学作品中他并没有继续讨论这种三分法，取而代之的是将哲学划分为理论的（或思辨的）和实践的两类。他同样认为，理智的理论功能是对认识对象的思考并在其能力范围内认识真理；而理智在实践领域的运用是文明社会正常运转不可或缺的一个重要因素，其具体体现为社会成员的“慎思”、“明察”以及“自制”。实践理智所涉及的，迈蒙尼德又称之为“身体的福祉”，这是一个人“首要的完善”，而理论理智所涉及的则是人的“终极完善”，或“终极幸福”（ultimate felicity）。

在由潜在性转化为现实性之前，“质料理智”需要进行学习和训练。⁽³⁹⁾理智的作用之一是对储存于想象的感觉材料进行抽象处理并得到相关事物的本质或形式。关于概念的形成，迈蒙尼德写道:

理智将复合的事物分解开来，对其组成部分进行区别、抽象，并形成关于它们的真实实在性（或本质）及原因的概念，并由此进一步理解每一事物的诸多方面……理智将类的共性与个体的特性区别开来，——只有建立在前者之上的证明才是正确的；理智进而判定事物的某些属性是本质的还是偶然的。⁽⁴⁰⁾(www.xing528.com)

迈蒙尼德将理智的认识过程分为三个阶段:首先是抽象，然后是形成具有普遍性的概念，最后是对该事物的把握（apprehension）。其中最后的“把握”包括对事物本质和原因的把握。应该注意的是，理智认识的这三个阶段实际上是不可分割的同一个行为，这一行为使得理智得以实现并区别于潜在性理智。这一获得形式得以实现的理智即是“实现的理智”（intellect in actu）。关于“实现的理智”迈蒙尼德在《迷途指津》第一篇第六十八章中指出，该理智的行为与理智的主、客体是三合为一的。因为“所谓理智就是其认识活动中所把握的对象”，而且“理智的真正实质和本质就是理解（即其认识过程的最终阶段）”。但就潜在性理智而言，则涉及三个不同的实体，即分别是:潜在的认识主体，潜在的认识客体——即事物的形式，以及尚未实现的潜在性理智本身。人在认识一个事物之前仅是可能的认识主体，但当他开始认识事物，比如一棵树，“他从一棵具体的树木中抽象出它的形式，并重新对这以抽象的形式加以构造后，他才能指出树的形式，而他也成了一个实现的认识主体，而他实际所获得的认识就是人的头脑中这棵树的抽象形式。因此在这种情况下认识和所认识的东西并不是相分离的”⁽⁴¹⁾。

人在认识过程当中得到的是树的形式，这个形式同时也就是实现的理智。而实现的理智与理智认识本身在本质上是同一的。因此，认识客体也就是理智认识本身。而理智的本质是理解性的把握，因而那使树的形式得以抽象和明确的认识同时就是认识的主体。因此一旦理智转化为现实性的认识行为，理智的认识、认识主体和客体这三者就变成了一个不可分割的整体，即“实现的理智”。由此可知，上帝作为一个永远处于认识活动之中的理智，他超乎于潜在性之状态，永远是认识、认识主体和认识客体三者的同一。

在《迷途指津》第三篇第二十七章谈到人的完善时，迈蒙尼德指出人具有双重的完善，其肉体完善是人的初步完善，而灵魂完善则是人的终极完善。而灵魂的完善在于“成为实现的理智”，也就是说，“掌握那些在人的认识能力范围之内所有事物的一切知识”。人所能够“掌握”的知识包括那些通过沉思（speculation）而得到并被研究证明为必然的“观念”。得到这些观念的过程就是“形成概念”。这些概念所涉及的对象既包括一般的物质存在，也包括上帝和独立理智等非物质性存在——当然，对于这两类对象的认识具有不同的含义。因此迈蒙尼德谈到对认识对象的理解时，其“把握”一词应具有双重含义:一是指对事物进行抽象并形成概念后的直接结果，也就是前面所讲的“实现的理智”的第三个阶段；二是在沉思和研究的基础上进行的认识，在这一意义上的“把握”不能提供有关事物的真正实在性或本质，但是至少能提供有关其存在的知识。

皮那斯（Shlomo Pines）在他的一篇文章中曾经指出⁽⁴²⁾:根据迈蒙尼德的认识论，人的理智仅能认识月球以下世界中的物质对象或与质料相联系的对象，而对上帝和独立理智等非物质性实体则无能为力，因此人的知识范围无法涉及天体物理学和形而上学，而仅限于物理学。人们所谓关于上帝的知识，不过是对其行为属性的认识。对上帝行为的了解与模仿又必然导致社会的或政治性的活动的发生。因此，人的至善不在于理智的完善，而在于了解并模仿上帝行为的、政治性的行为活动。

但是，阿尔特曼（A.Altmann）指出⁽⁴³⁾，阿尔法拉比在《关于理智的信笺》⁽⁴⁴⁾中说过，当“潜在的理智”在面对“所有可认识的事物”时转变成“实现的理智”，也就是说，当这些事物变成思考的对象时，理智之外再没有它可以认识的事物。因此，所有的认识无非就是对理智自身内容的思考，而且由于思考和其对象是同一的，因此，理智在对储存在自身中的认识对象进行思考时，它的认识对象既不是任何质料，也不是任何外在的东西，而仅仅是它自身。这即是说，人的头脑中所有通过理智的认识所得到的形式已经脱离了它们所由以被抽象而出的存在物，它们自身的存在与理智已经没有什么不同。阿尔法拉比将这一阶段的理智称做“获得性理智”（acquired intellect）。阿尔特曼指出:毫无疑问，迈蒙尼德对“实现的理智”这一使人获得所有事物的一切知识的“终极的完善”状态的描述，反映了阿尔法拉比有关“获得性理智”实现的条件的描述。尽管迈蒙尼德在其哲学作品中没有直接阐述“人类理智通过反思来理解其认识对象”的思想以及由此而来的“‘获得性理智’是理智的完善状态”的思想，但在《迷途指津》第三篇第二十七章里提到了阿尔法拉比的一个重要结论，即“实现的理智”的最终完善是灵魂不朽的“唯一条件”。显然，迈蒙尼德接受了其前辈的观点，认为理智通过将所有存在物变为认识对象而摆脱了质料的束缚，从而接近“能动理智”。在完成了自己的使命、由“潜在的理智”转化为“实现的理智”后，质料理智与肉体一起消亡，留下来的是一种新的、不朽的实体。

迈蒙尼德曾将“获得性理智”与天体的理智进行比较，指出二者同样都是独立的、纯粹的精神性存在，而且它们所涉及的问题极为深奥，有待于进一步学习和研究。尽管如此，我们还是可以从其著作中几处仅有的论述中看出他有关“获得性理智”的一些观点。他在《伦理八章》中谈到理论性理智的三个组成部分，即:（1）“第一认识对象”，（2）“获得性理智”，以及（3）直觉。此处迈蒙尼德用“获得性理智”来指代“实现的理智”及其认识行为。在《迷途指津》第一篇第七十二章中在讲到“概念的形成”——“实现的理智”的一个阶段——时迈蒙尼德又将其归于“获得性理智”。他还指出，“获得性理智”这种力不是人体内天生的，而是完全来自身体之外，是通过流溢由外界流向身体。说它在“身体之外”，意味着它的那些从质料中抽象出来的认识对象已经独立于肉身并获得本体论意义上的存在；说它“流向身体”，意味着理智的理解活动决定了人的行为。由此可见，迈蒙尼德将“获得性理智”等同于处于完善状态的“实现的理智”。

迈蒙尼德多次讲到人类理智的认识行为是由来自“能动理智”的“流溢”所引起的。人类理智的完善状态——“实现的理智”，亦即“获得性理智”，来自神性的理智——“能动理智”的流溢，是人类理智与“能动理智”进行“连接”（conjunction）的结果。迈蒙尼德将来自非物质性实体——上帝以及独立理智——的“流溢”解释为将“形式”赋予物质或质料理智的行为。⁽⁴⁵⁾理智从流溢中获得形式，即是通过推理和沉思对可认识的形式——不管它们是内在于物质，还是本身具有非物质性——的“把握”。对所有可以认识的形式的进行理解的可能性存在于非物质性实体的存在，以及它们作为“原则”或“力”能够赋予事物以形式。需要注意的是，“能动理智”的流溢或“连接”行为并不以个人的理智为其专门的对象，只是人的理智以“能动理智”作为其认识行为所指向的目标。但是人的理智的认识行为都可以看做是其行为和认识对象的“同一”或“结合”，正是在这一意义上，迈蒙尼德说“获得性理智”或处于完善状态的“实现的理智”是被流溢的，或者说处于“能动理智”和“质料理智”之间。

迈蒙尼德进一步认为，人的理智一旦达到完善状态就会获得永恒性，因此这时的理智已经脱离了肉体，不再依赖感觉经验和想象，而完全以纯粹的概念性知识为其思考对象。获得完善性的理智不再是“身体内的一种能力”，而是“完全摆脱了肉身的束缚”。其理智达到这一层次的人——先知以及那些完善者⁽⁴⁶⁾——就可以说是与“上帝的形象”相一致了，因为上帝在思考时也是完全脱离肉身器官的。这些人的理智达到完善后就会恒定如一，他们将永久地处于一种极度的快乐当中。他们的灵魂在其肉体死去时不会随之消亡，而是脱离肉体并获得永恒性，因为，“完善者的灵魂永远不会称为非存在。”⁽⁴⁷⁾但是人死后不朽的东西不是作为其肉体形式的那个灵魂，因为人出生时被赋予的那个灵魂仅仅是存在于“气”（ruah）⁽⁴⁸⁾中的，随着人死后“气”的消散，这个灵魂也就失去了存在的依据，而人死后存留下来的那个东西应该具有现实性。所谓不朽的灵魂应该是指那个完善的“获得性理智”，它在人死后存留下来并且永远不会堕落。

迈蒙尼德明确指出，理智的完善使人不朽，它是人的“真正完善”，是人所应追求的最终目的。道德上的完善是指人养成良好的道德习惯，具备优秀的道德品质。多数戒律的目的就是要达到这种完善，以便于调节人与人之间的关系以及维持正常的社会秩序。但它本身并不是最终目的，而只是为理智的完善做准备。⁽⁴⁹⁾他还指出，那些脱离了质料的、既非物体又非物体中的力的抽象存在——例如理智——不可能是复多。但有一种例外，那些相互之间存在因果关系的存在——即引导天体运动的独立理智，它们的数量是多，其中一些是其作用的原因，另一些是结果。但是对于人死后存留下的灵魂而言，则不存在这种情况。例如，某人死后所剩下的灵魂对于另一人死后所剩下的灵魂来说，既非原因也非结果。某一死者的灵魂不是一个独立的、具有人格的实体，它是客观的而非主观的存在——即已经被认识了的对象与理智的同一。脱离肉体而存在的灵魂都是相同的东西，即作为统一整体的理智。⁽⁵⁰⁾显然，在迈蒙尼德看来，构成个体灵魂的那些能力皆随肉体的死亡而消失，留下来的仅仅是以认识对象为内容的“获得性理智”，因而所有达到完善的人，其“获得性理智”是完全相同的，是同一的。⁽⁵¹⁾