迈蒙尼德论证：揭示上帝存在的论据

三、上帝论

上帝理论的核心与基础是上帝的存在。在迈蒙尼德看来，无论对神学思想家，还是对普通的民众而言，上帝的存在都是他们需要知道的第一原则。只有当上帝的存在及其单一性、非物质性确立起来了，神学家们才能在此基础之上进一步构建或推论有关上帝本性的知识，并对大量的传统宗教经典及其注释进行扩展、阐释或者作理性化的理解。对于普通的犹太教信徒而言，自古以来历代权威前后相继，形成了一个真实的、具有活力的传统，这一传统向人们传递神的话语，以戒律和行为实践的方式教导他们区分宗教信仰中何为根本性的、何为次要的。面对这一传统，大多数人的唯一选择就是默默地接受。但对于那些具备了一定理论基础，熟悉数学、物理、天文学以及逻辑、哲学知识的人，当面对传统和自己所学的知识之间的矛盾时，往往会感到困惑、茫然、无所适从，甚至会对传统提出质疑。他们面临的选择是，要么陷入这样或那样的独断论——以怀疑论和不可知论为一趋向，以原教旨主义和教条主义为另一趋向，要么去寻求传统神学观点的理性基础。迈蒙尼德认为，任何独断论的观点在道德上和理智上都是站不住脚的。他的观点是，没有理解则不可能献身于信仰，没有诠释则不可能理解经典中神的话语，而只有应用理性范畴，才能去诠释那些充满“谜语”和“比喻”的《托拉》之言。

1.关于上帝存在的证明

迈蒙尼德认为，上帝的存在不仅仅是犹太教教理中最基本的教义和信仰，而且是一个可以用理性来证明的命题。他在早期写成的律法著作《托拉再述》第一篇以及后来的哲学作品《迷途指津》中分别论述了上帝存在的问题。

《托拉再述》第一篇“论知识”第一章即论及上帝存在的问题。他借鉴了亚里士多德由天体运动而追溯其动因的宇宙论论证方法，但由于考虑到该书面对的读者乃是普通大众，迈蒙尼德将这一论证过程进行了最大限度的简化。他指出:天体的旋转运动永不停息，如果缺乏动因，它们不可能持续运动下去，因此必须有一个第一动者，即上帝，以其无限的力量推动天体旋转。“如果可以假设他（上帝）不存在，那就必然会得出没有任何存在者存在的结论。”⁽¹⁰⁾同时，迈蒙尼德根据这一动力的无限性又推论出其推动者，即上帝，不可能是一个物体，这第一因必须是非物质的。根据这一推动者的非物质性，则又进一步推出，这样的存在，即上帝，只有一个。在此处迈蒙尼德并没有进一步解释其具体的论证、推论过程。有关这一问题的详细论述出现在后来的哲学著作《迷途指津》中。

与当时犹太经学院校长和卡拉派的态度不同，迈蒙尼德对阿拉伯神学家们那种被称为“凯拉姆”的方法持批判态度。他指出“凯拉姆”方法是以宗教教义作为出发点来论证有关上帝存在的问题，即首先“通过其独特的论证方式来证明宇宙在时间上有一个开端。世界从虚无中创生的理论就这样建立起来，并且，他们从中自然而然地推出必有一个在时间中创造宇宙的创造者存在”⁽¹¹⁾。迈蒙尼德强调，在解决宇宙永恒论和上帝创世论这两种观点之间的争论之前，应该首先证明上帝的存在。因为与上帝创世论相比，上帝的存在具有更高的——实际上是至高无上的——确定性，无论是在哲学的还是宗教的意义上，它都是更具根本的一个命题。只有在这一基本原理确立起来之后，其他的原理和命题才可能由此得以证明。而“凯拉姆”方法恰恰颠倒了这一逻辑顺序，以创世论的论证开始，从宇宙由不存在到存在这一过程推出:必然存在着一位创世者创造了这个世界。

迈蒙尼德深受以阿尔法拉比、阿维森纳等人为代表的阿拉伯亚里士多德主义的影响，并接受其哲学的方法。他在批判凯拉姆神学方法的同时，坚持认为正确的、哲学的方法应该是，以不违背事物本性的、明确无误的定理为命题论证的出发点。这一倾向，在论及有关上帝存在的问题时体现得尤为明显。在《迷途指津》第二篇“绪论”中，迈蒙尼德罗列出了26个哲学前提作为论证的基础。他认为这些前提——除了宇宙永恒论之外——皆已得到哲学家们（亚里士多德以及其后的逍遥派学者）的充分证明，其确定性毫无疑问。⁽¹²⁾在这些哲学前提的基础上，迈蒙尼德提出了四个有关上帝存在的证明，其中尤以第一和第三个最为详细和完整，体现了其宇宙论论证方法的特点。

迈蒙尼德的第一个证明是以经验世界中物体的运动为出发点。月球以下世界里的运动和变化必有一个致动因；该动因本身也有自己的原因；这样的一个动因序列不会是无限的；它最终来自通过自身运动而引起所有运动的天体；该天体的旋转也有其动者，该动者或者来自天体的内部，或者来自其外部；如果是来自外部，那么该动者或者是物质的，或者是非物质的。至此可以推知，关于天体运动的原因，有四种可能:其一，该动者是位于天体之外的一个物质性物体；其二，它是与天体相分离的非物质性物体；其三，它是遍布于天体之内的一种可以分割的力；其四，它是天体内一种不可分的力。在这四种可能性当中，迈蒙尼德指出，第一种被排除，因这一动者还需要其他动因来为自己提供动力，如此推溯以至无穷，这就需要一个无限多的天体序列来传递动力，这是不可能的；第三种可能性也被排除，因为一个物质性的天体必是有限的，位于其内部的力也必是有限的，而一种有限的力不足以为天体的永恒运动提供动力；第四种也被排除，因为如果该动者是天体的第一推动者，那么它也一定处于来自偶性的运动中，但是做偶然性运动的东西一定有静止的时候，若如此，它所推动的天体也就会停止运动。至此，则只有第二种可能性是合理的，即引起天体运动的应该是一个与天体相分离的、非物质性的动者，它是第一动因，也即上帝。⁽¹³⁾

由这一推理过程可以看出，迈蒙尼德在上帝存在问题上深受亚里士多德宇宙论论证方法的影响。但在具体论证过程中，迈蒙尼德也体现出与亚里士多德的不同之处。例如，关于运动的因果关系序列的无限性问题，亚里士多德认为，在一个同时性的动因等级序列中，位于中间的动者本身不能推动下一级动者的运动，它们的作用只是作为中介来传递来自上一级动者的力，因此该序列不可能是无限的，必定有一个第一动者存在，是它推动了所有物体的运动；而迈蒙尼德认为，无限的因果关系序列之所以不可能，是因为同时存在的物体的数量不可能是无限的。但是，他也认识到，从理论上讲，一个在时间中的因果关系序列是可能的，因为时间是无限的，该序列可以向未来无限延伸，在这个序列上的物体可以前后相继，以至无穷。

他的第三个证明可以概括如下:人通过感觉可以感知世界上确实有很多事物存在着，关于这些存在物有三种可能:其一，所有事物皆无始无终；其二，所有的事物都有始有终；其三，部分事物有始有终。感觉经验告诉我们，第一点显然是错误的。如果第二点成立的话，有可能在同一时间所有事物都停止存在，而且没有东西可以自行从虚无中产生。一旦出现所有事物同时停止存在的情况，则现实中就必然永不会再有任何事物存在。⁽¹⁴⁾但是经验告诉我们，现实中确实有众多事物存在着，因此必定有一个永不停止存在的在者，它的存在是现实的，而不仅仅是一种可能性。这个在者的存在，要么是以它自己本身为原因，要么是以一种外在的力量为原因。如果是前者，该在者本身就是一个绝对必然的存在，如果是后者，作为动因的那个外在的力就是一个绝对必然的存在。无论如何，都有一个绝对必然的在者存在，它是所有事物存在的原因，我们称之为上帝。

迈蒙尼德有关上帝存在的以上两个证明都是以现实世界中原因之无限后溯的不可能性，即因果序列不可能是无限的为基础。在每一个证明过程中，迈蒙尼德都表明，第一因的存在是“自足”的⁽¹⁵⁾，这意味着它不依赖于任何其他存在——外部的他物或者自身内部的某些因素——而存在。这个不依赖他物而存在而且推动其他一切事物不停运动、变化的第一因必定是非物质性的。他不依赖于自身内部的因素而存在，这就意味着他是一个“没有任何组成部分或众多因素的单纯实体”，在本质上具有纯粹的单一性，而不是复合或杂多。宇宙中这个唯一的、具有单一性和非物质性的第一因就是上帝。⁽¹⁶⁾(www.xing528.com)

2.上帝的属性

关于上帝的属性，迈蒙尼德吸收了新柏拉图主义以及穆尔太齐赖派思想中的一些因素，认为除了上帝本身之外，没有任何理智可以理解上帝的本性。人们不能用任何肯定性的谓词来描述上帝。但是《圣经》中又常常出现“仁慈”、“愤怒”、“全能”、“全知”等描述上帝的词汇。为了解决这一矛盾，迈蒙尼德提出了“行为”属性和“否定性”属性的理论。

迈蒙尼德将描述事物的属性划分为五类:第一类，用定义描述某一事物，比如说“人是有理性的动物”；第二类，用部分定义的方法刻画一个事物，比如说“人是动物”，或者说“人是有理性的”；第三类，用某些非本质的性质——比如说一个人的智力、道德品性、情感特点，或者物体的软硬、长短、曲直等来描述某个对象，它并不构成其本质，也不是对本质的补充，比如说“某人生性仁慈”、“某人个子很高”等；第四类，用与其他事物，如时间、空间或另一个个体的关系来刻画某物，比如说“萨义德（Zaid）是某某的父亲”、“他出生于某个时代”等；第五类，是用行动来刻画事物，比如说“某人做了这个门、修建了那堵墙”等。⁽¹⁷⁾

迈蒙尼德认为，前三类属性分别描述事物的本质、部分本质或某一种性质，这些都不能用来指称上帝，因为它们都意味着复合，与上帝的纯粹的单一性相违背。关于第四类属性，他明确指出:上帝与时空无关，因为时空仅仅是与运动相关的一种偶性，而运动是与物体相关的，而上帝并非物体。那么，在上帝和他所创造的物体之间是否存在某种联系呢？所谓相关联的事物，它们之间的关系应该是对等的，然而上帝作为绝对的存在，与其他仅仅是可能的存在之间不可能有任何相互对等的关系。比如说，上帝作为“理智”和人的“理智”，这两个“理智”虽然用相同的字眼表示，二者之间却没有任何可比性，人的理智绝对无法了解上帝的“理智”。但是，迈蒙尼德指出，在前四种属性中，“关系”是在不十分严格意义上最可能适于指称上帝的一种属性，因为它没有暗示永恒事物的复多性，也没有暗示上帝本质会随着与其相关事物的变化而变化。

迈蒙尼德认为，只有第五类属性，即“活动”或“行为”可以用来描述上帝，因为这种属性可以和主体的本质相分离。不同的行为并不会意味着主体的本质中必须包含导致这些不同行为的不同因素。上帝的一切行为都源自其本质，而不是本质以外的任何东西，故此，由上帝的“活动”属性可以间接揭示上帝的本质，而且对于人类智慧而言这也是揭示上帝本质的唯一可能方式。因此对于先知摩西以及对于其他人而言，所谓认识上帝并非意味着认识上帝的本质，而只能是认识他的行为。人们在日常生活中往往把人的某一种性质赋予上帝，比如说上帝“仁慈”、“怜悯”、“愤怒”、“施暴”等，并认为这些情感都是上帝的属性，但是它们并不是上帝自身的属性，而只能说是其行为的属性。这些和人的感情相似的属性是人们在发现上帝的行为对他有益或有害时赋予他的，但事实上，上帝并不具备任何类似人的情感的属性。

对于迈蒙尼德的前辈们而言，上帝属性的问题仅仅是属性作为区别于上帝本质的、非物质性的真正存在是否蕴涵在上帝之中的问题。迈蒙尼德的不同之处就在于他将所有对上帝的描述都看做是逻辑命题中的谓词。从逻辑上否定任何肯定性属性的结果就是，所有赋予上帝的描述性词汇作为谓词都不过是对主词的重复，即如同说“上帝是上帝”。但是任何有关上帝的命题，都应有逻辑命题的形式和意义；而逻辑命题表达应是一种主谓关系，而不是简单的同义重复。“活动”属性理论和“否定性”属性理论就是迈蒙尼德用来解决有关上帝的那些同义反复的命题的逻辑本质的问题的。根据上面所提的“活动”或“行为”属性理论，涉及上帝的命题不属于“主词＋系动词‘是’＋谓词”结构，而应是“主词＋动词（谓词）”结构。在前者这一模式的命题中，主词和谓词之间必定有一种不同于同义反复的逻辑关系，而在后一个命题中，系动词和谓词结合在一起表示某种动作，体现为一个动词的形式。只有在这一类命题当中，才会在避免同义反复的命题形式的同时，达到使主词和谓词在逻辑上统一的目的。⁽¹⁸⁾在《迷途指津》中，迈蒙尼德探讨了平时人们赋予上帝的几个重要属性:“仁慈”、“怜悯”、“愤怒”等。平时人们在感知上帝的行为时，总是向对待人一样对待上帝，误认为那些行为也源自于情感，并用由情感动词转化而来的形容词去描述上帝，并将其理解为上帝的属性。“比如，当我们看到上帝怎样奇妙地为生命准备了胚胎，并赋予胚胎本身及出生后的各种功能，使它能抵御死亡和毁灭，提防一切伤害，积极接受供自身发展所需要的一切。当我们做出类似的行为时，我们就会诉诸某一种具体的情感，称之为怜恤——这样，上帝就被说成是怜恤的。”“上帝对人的行为也包括劫难，它们突然降临到某些人身上，导致他们死亡，或波及整个家庭甚至整个民族……当我们中有人对别人起这种恶念，他们都是处于巨大的愤怒、疯狂的嫉恨或复仇的欲望。因此上帝由于这些行为被说成是‘愤怒的’、‘嫉恨的’。”⁽¹⁹⁾

在上面所列举的这些例子当中，诸如“怜悯”、“愤怒”等这些谓词在被用来描述上帝时，其构成的各个命题结构都被理解为“主词＋系动词‘是’＋谓词”的形式。因此人们错误地将上帝行为的属性赋予了上帝本身。但如果将它们各自所组成的命题归为“主词＋动词（谓词）”的形式，则可以很清楚地看出，那些所谓的属性都不过是上帝的行为。继而迈蒙尼德进一步指出:“所有归于上帝名下的属性，都是其行为的属性，而不是指上帝具有任何属性。”⁽²⁰⁾

对于那些以上帝为主词的、结构为“主词＋系动词‘是’＋谓词”的命题，迈蒙尼德认为，其中主词和谓词的关系不过是同义反复，谓词不会对主词“上帝”添加任何实质性内容，即如同说，“上帝是上帝”。既然如此，那这些命题的意义又何在呢？为回答这一问题，迈蒙尼德诉诸“否定性”属性的理论。

迈蒙尼德在《迷途指津》中有两处涉及上帝属性的陈述值得特别注意。一是第一篇第五十七章，迈蒙尼德在那里说:“上帝是存在的、活着的、全知的、全能的和智慧的，但并非因为具有存在、生命、知识、能力和智慧这些偶性。”⁽²¹⁾二是第三篇第二十章，他在论及上帝的知识时写道:“上帝并没有外在于其本质之外的任何属性存在，他的本质就是他的知识，同样他的知识就是他的本质。”⁽²²⁾可见，我们可以说上帝是存在的、活着的、全知的、全能的和智慧的，但是这并不意味着上帝就具有那些偶性。上帝没有任何与其本质相对的属性，那些所谓的属性其实不外乎他的本质。根据迈蒙尼德的观点，在以上帝为主词的肯定性命题中，其谓词部分都具有双重含义。例如“存在的”、“活着的”、“全知的”等这些谓词，一方面可以被当做是在一般意义上的、人们在日常生活中所用的词汇来理解，这时它们是指事物的偶性。⁽²³⁾这是其表层含义。它们还可以被应用于对上帝的描述，这时它们具有不同于表层含义的内涵，因为上帝是一个永远绝对的实体，不会有任何额外的因素可以附加其上，它也不具有任何偶性。因此当这些谓词被用于上帝时，应将其理解为是对其谓词之反面意义的否定。比如说“上帝是存在的”，应将其理解为“上帝不是非存在的”；“上帝是活着的”应理解为“上帝不是死的”；“上帝是全知的”应理解为“上帝不是无知的”；等等。因为诸如“非存在的”、“死的”、“无知的”等作为“存在的”、“活着的”、“全知的”等词汇表层含义的反义词，它们本身也是一般事物的偶性，故以它们的否定形式来描述上帝，应该是没有问题的。前面迈蒙尼德曾指出，“上帝＋系动词＋谓词”的命题形式在逻辑意义上相当于“上帝是上帝”。在此处我们可以看出，这一类命题并非是简单的主谓同义反复。当谓词被理解为是对自身否定意义的否定时，它们组成的命题仍然并非是毫无意义的。在《迷途指津》中迈蒙尼德总共列出了八个可以用于“上帝＋系动词＋谓词”结构的命题的肯定性谓词:“存在的”、“活的”、“非物质的”⁽²⁴⁾、“初始的”、“全能的”、“全知的”、“有意志的”和“单一的”。在与上帝构成肯定性命题时，它们应被理解为对自身否定意义的否定，即相当于说，上帝不是“非存在的”、“死的”、“物质的”、“有外因的”、“无能的”、“无知的”、“鲁莽的”和“复合的”。迈蒙尼德指出这些肯定性谓词所表示的内容与上帝的本性是相统一的，即它们并没为上帝的本质增添任何因素；但同时他也强调，它们在命题中并非是对主词的简单重复。迈蒙尼德明确指出这两点是有针对性的。因为在当时的历史背景下，有一些人认为这些谓词所表达的是不同于上帝本质的各种属性，这意味着上帝不再具有纯粹的单一性；还有一些人坚持应完全避免使用这些谓词来陈述上帝，原因是用它们来陈述上帝完全是毫无意义的重复。迈蒙尼德利用“否定性”谓词理论，有力地反驳了这两种错误的观点。同时他通过区分谓词的表层和深层含义而将上帝与其他事物区别开来，使人们认识到他们所试图理解的上帝是一个最完善的存在，“他在本质上极为圆满、完善，无须添加任何东西；其完善乃是对一切不完善之否定”⁽²⁵⁾。