犹太哲学史：上帝的存在与无限性

五、上帝

毫无疑问，上帝是所有宗教和哲学都予以关注的核心问题之一。对此，哈列维的看法主要有以下几点:

1.关于创造

犹太教关于创造的基本信条是“无中生有”，哈列维对此深信不疑，他正是站在这一立场上反驳哲学的世界观的。

首先，在他看来，哲学家之所以认为世界自古以来就是存在的，主要原因在于他们没有一个可靠的和深厚的历史传统。⁽⁴⁸⁾缺乏传统的哲学家没有可以信赖的人，所有的结论都要靠自己来下，他发现说世界是最近刚刚创造的是不太可能的，但是把世界的存在追溯到他的想象力无法追溯的从前似乎同样的不可能，两害相权，后者似乎更加合理一些，所以他选择了世界是无始无终的说法。⁽⁴⁹⁾

其次，上帝给了犹太人《托拉》，那么就不可能再给出与《托拉》矛盾的说法。犹太人关于创造的说法历史悠久，主要内容都可以在《托拉》中找到:创世的序列和人类繁衍的序列⁽⁵⁰⁾，前者可以被视做宇宙的编年史，后者相应于人类的编年史。因此，哈列维指出，如果真的存在着有关世界的无限性的论证的话，那么它必定是跟《托拉》中有关创世的教诲背道而驰的。这就意味着上帝在给了犹太人《托拉》之后又给出了某些明确的推翻《托拉》的证据，而这无异于说上帝会自相矛盾，这显然是不可能的。所以，有了《托拉》，就不可能有真正的关于世界的无限性的论证。⁽⁵¹⁾

2.关于上帝的十个论证

哈列维通过诉诸传统反驳了哲学家的论证，但颇为有趣的是，他同时给出了关于上帝创世和他的若干特征的一个长长的哲学论证。

这一论证的第一步是否定性的，即是说，否认世界的无限性。证明如下:

如果世界永恒存在、没有任何时间限制的话，那么在（无限的）时间中存在于这个世界上的个体的数目必定也是无限的。而这显然是荒谬的，因为无限的数目只存在于理论（theoretical）中，而不存在于实际（reality）中。一个人有能力在想象中以百万为单位无限次地相乘，但这只不过是一种纯粹的抽象（abstract）的能力而已，相反，实际上可数的东西只能是有限的。这证明了世界有一个开端。⁽⁵²⁾

哈列维进一步指出:天体（celestial bodies）旋转（revolutions）的数目也是有限的。因为如果这个数目是无限的话，那么我们将无法谈论这个数目的一倍、一半等等。然而在实际上，我们却发现诸天体旋转的数目间存在着固定的比率:比如，太阳旋转的数目只有月亮旋转数目的十二分之一。反过来说，如果这一数目是无限的话，那么就意味着太阳完成了某个无限的旋转而月亮则完成了十二倍于此种无限的旋转，这显然是荒谬的。天体如此，人类也是这样。现存人类的数目是有限的，那么人类必定有一开端。如果不是如此的话，那么当今世界上的每一个人都得耐心等待着一个无限的人类序列在他出生之前先存在完毕了，他才拥有存在的权利。显而易见的是，一个无限的序列是不可能有结尾的，那么，任何个体岂不是都不能存在了？⁽⁵³⁾

这一论证的第二步指出:世界之所以从无中被创造出来，是因为它本身是一个物理客体（physical object）:

……这样的物理客体只能有两种存在状态（states），即运动（in motion）或静止（at rest）。这两种状态彼此相继。根据“相继”的定义，某物要能够成为另一物的相继者，就必定要在某个时间点上获得其存在；某物如果能被他物相继，那么它本身也要在某个时刻获得其存在，因为，如果它是永恒的，那么就不可能被他物相继；那些只有在其存在状态被更新时才能获得其存在的事物，其本身必定曾经在某个时刻存在过。假定在运动和静止的状态存在之前，世界就已经臣服于其他形式的前后相继的状态，并且在此之前还有其他状态是不可能的（因为这假定了某种无限的状态，而这是不可能的）。所有这些都证明了这一物理对象，即世界，是从虚无中被创造出来的。⁽⁵⁴⁾

论证之三:

尽管主体（subject）被创造出来的时刻可能早些，也可能晚些，但既然创造的行动是在某个特定的时间准时发生的，那么一个客体必然具备某种使其产生的原因。这就迫使我们推论出有某种因素（factor）造就（induced）了它。⁽⁵⁵⁾

论证之四:上帝是永恒的，他从未失去过也永远不会丧失其存在。

如果他（上帝）是在时间中被创造出来的话，那么必定是某种力量创造了他。同样的，这种力量之前还会有某种创造性的力量，依此类推，以至无穷。除非我们回溯到那个最初的力量，否则我们将无法搞清楚他存在（His being）的本质（essence）。⁽⁵⁶⁾

论证之五:因为最初的力量不可能不存在，所以上帝的存在是永恒的。

这是因为，正像创造某个不存在的事物需要原因一样，已被创造出来的事物的消失同样需要原因。这是因为除非有某种相反对的力量，某种存在物（entity）不可能自行丧失其存在。仅靠其本身（ipso facto）就能存在的事物不可能有相当的（equal to）或相对的（opposite）存在物。这是因为跟它同一的东西只能是它自身，而不能被视为是两种不同的质，其质必为一。也不可能有反对它、抹杀它的对立物，因为后者必定（要么是原初的，要么是被创造的）。它不可能是原初的，因为已经证明了只有造物主才是原初的。同样的，它也不可能是被造的，因为所有被造物的产生和行动都是由第一因（the prime cause）所决定的，其行动被决定了的事物不可能反过来使造就它的那个原因丧失存在。⁽⁵⁷⁾

论证之六:上帝是无形体的。

这是因为凡是有形体的东西都是可以被限定的，注定被限定的东西是被创造出来的。上帝不可能受偶性的局限，因为偶性是附着在存在物上的，一个有形存在物的偶性是偶然通过因果关系的途径偶然地变成该实体的一部分的。但上帝却不可能受到限制，他的存在不可能被限于一处，因为后者是有形物体的特征。

论证之七:上帝是全知的，事无巨细，都不在他的知识范围之外。

这可以从上文推论出来，因为他创造了万物、管理和组织万物，正像《圣经·诗篇》中所说的:“是他造出了耳朵，他怎能听不到？是他造出了眼睛，他怎能看不见？”（94:9⁽⁵⁸⁾）还有像“即使是黑暗也无法蒙蔽你……因为是你创造了我的内心”（139:12～13⁽⁵⁹⁾）。⁽⁶⁰⁾

论证之八:上帝是有生命的（God lives）。

他的智慧和力量已经被确证了，同时他的存在必定（per force）也得到了确证。但他的生命与我们不同，我们有感觉和运动，但他的生命是纯粹的理性（reason）；他的生命就是他本身，他本身就是他的生命。⁽⁶¹⁾

论证之九:上帝是有意志的（God has will）。

凡是上帝的创造物都有可能在不同的时间、以不同的形式，甚至是以跟现在的形式完全相反的形式创造出来；或者，干脆就没有被创造出来。因而，既然他有（实现这些选择的）完全相同的力量，那么就不可能不把意志的力量归之于他，因为他选择了以此种而非其他的方式实现了他的力量。事实上，同样可以断定，（他甚至不需要表现出他的意志，）因为仅仅他的全知（omniscience）就足以使事物的本质在某个时刻得以实现，而且，他的全知是所有现存的被造物是其所是的唯一的原因。这一点同哲学家的观点一致。⁽⁶²⁾

论证之十:上帝的意志和他的全知永远一致。(www.xing528.com)

他本身不再会有新东西产生，也不会有任何变化。他的生命是内在的（intrinsic）而不是获得的（acquired）。他的能力（ability）来自于他自身，他的意志也是如此。他的力量不能从通常的意义来理解，后者会给好事与坏事或者出自同一源头的两种相反的做法留下空间，正因为后者会给他造成某种缺陷，所以是不可想象的。⁽⁶³⁾

哈列维的这十个论证涉及了上帝的方方面面，既是理性的推理，又具有强烈的教条的色彩，是哈列维借助哲学思辨，尤其是大量的亚里士多德式的哲学术语论证其信仰的典范。

3.关于上帝的称呼（names）

首先，哈列维认为，所有有关上帝的名字，除了四字的神名（Tetragrammaton⁽⁶⁴⁾）之外，都是我们根据他颁布于被造物的律令和施于其上的行动而赋予他名字（titles）和属性的。⁽⁶⁵⁾例如，当我们看到某人穷困潦倒时，就会怜悯他，想帮助他；因此，当上帝的某些行动有似于人类的怜悯时，我们就把怜悯的属性加给他。哈列维同时提醒我们，这只不过是我们赋予上帝属性的方式，类比毕竟只是类比，上帝与人不能等量齐观。在上述事例中，我们表现出来的是我们精神中的某种弱点，而来自上帝的怜悯则是一种公正的判决（Just Judge）。⁽⁶⁶⁾

其次，具体而言，按照哈列维的说法，上帝的属性分为三种:

行为的属性（attributes of action），其名称来自于上帝通过自然的方式（natural means）所采取的行动。如“枯竭的”（impoverishes）或“丰富的”（enriches），“卑下的”（humbles）或“高贵的”（exalts），“富于同情心的”（compassionate）或“亲切的”（gracious），“嫉妒的”（jealous）或“报复的”（revengeful），“伟大的”（mighty），“仁慈的”（benevolent）等等。⁽⁶⁷⁾

表示人类的崇敬（adoration）的属性，人类以此类名称来崇拜他。出于此种目的的名称包括:“庇佑的”（blessed），“被赞颂的”（praised），“荣耀的”（glorified），“神圣的”（holy），“高贵的”（exalted），“值得赞美的”（extolled），等等。当然，这些名称既不暗示着某种复多性（plurality），也不意味着上帝是非单一（nonunity）的。

否定的属性（negating attributes）:这种属性的本质与其说是正面的定义，不如说是反面的否定。这些名称包括:“有生命的”（living）、“唯一的”（only）、“最初的和最后的”（first and last）等等。之所以如此称呼，不过是为了否定与之相反的一面。例如，“有生命的”这一称呼并非是给我们描述我们所理解的生命:因为没有运动和感觉，我们将无法理解生命。但相形之下，上帝则优越得多；所以，“有生命的”一词的全部意义不过是对“死的”这一概念的否定。⁽⁶⁸⁾

4.上帝之名（the Name）

在哈列维看来，上帝之名不同于上帝的称呼。

《托拉》中最早提到的上帝之名是Elohim，这是在创世之初时使用的词汇。之后，当亚当（人）被创造出来，也就是说，当到了创世的工作完成之时，《托拉》再提到上帝时使用的则是Hashem Elohim。⁽⁶⁹⁾哈列维认为，这两个词汇虽然指称相同，但含义却有很大区别。在他看来，Elohus（Elohim的单数形式）的主要含义是主宰者，它能通过单纯的思辨的形式加以把握，在这方面哲学家是其中的佼佼者，他们给出了若干相当有力的论证。⁽⁷⁰⁾而Hashem则不同，这一名字意味着上帝赠与（bestowal）的智慧、知识和判断力（discernment）⁽⁷¹⁾，正如经文所说:“因为上帝（Hashem）给人以智慧，知识和判断力都从他的口中说出……”⁽⁷²⁾

不难看出，承认Elohim比承认Hashem要容易得多。因为人们既然很容易接受地上的君王，那么接受一个天上的君王并不困难。所以，几乎所有的非难都集中在Hashem一词上。哈列维认为，这一词的要点在于“交融”（communion）:上帝给予他所拣选出来的人（即先知）以礼物。⁽⁷³⁾正是在这个意义上，哈列维也将其称为“上帝之光”，但这一点对于无论是个别人还是多数人都难理解。例如，埃及法老知道Elohim，因为他曾对约瑟说:“既然上帝（Elohim）告诉了你所有这些……”⁽⁷⁴⁾但摩西所面对的另一位法老却说:“我不知道上帝（Hashem）。”⁽⁷⁵⁾哈列维认为，后者显然不能理解上帝（Hashem）一词的下述含义:上帝之光充满这些人，照亮了他们的存在。⁽⁷⁶⁾也就是说，法老之所以说不知道上帝，是因为他是从理性的知识出发的。而从上文中不难看出，Hashem一词绝不能单纯由个人的推理得来，它必须放到人（先知）跟上帝的关系中去理解。

总而言之，Elohim同Hashem的区别就像亚伯拉罕的上帝同亚里士多德的上帝之间的区别一样，前者是灵魂渴求的目标而后者是理性认识的对象。

5.预定论与自由意志

关于预定论与自由意志之间的关系这一在宗教哲学乃至哲学中都相当重要的问题，哈列维认为是可以解决的。他的看法是，那些相信一切都是由上帝决定的人同那些相信自由意志才是决定一切的原因的人是同样正确的，两者的区别在于:他们强调了问题的不同的方面。⁽⁷⁷⁾前者之所以是正确的，因为任何事物都可以通过因果链条最终回溯到第一因——上帝那里；而后者的正确性在于，因果链条的较低的部分来自于（come from）人类的自由意志。⁽⁷⁸⁾

不难看出，对哈列维来说，前提是一定的，即所有的事物（包括事件）最终都可以追溯到上帝。但他同时指出，上帝的作用分为直接的和间接的两种⁽⁷⁹⁾:当人们注意到动物、植物、天体中所体现出来的精确而完美的秩序时，他们自然会惊叹，这定非人力所为，而只能是出自上帝的安排；而当木条被火点燃，最后只剩下灰烬的时候，人们会说，这是基于它们的自然本性，即火是主动的，木条是被动的，主动的事物之所以主动就在于它对被动的事物的影响，反之亦然，寻求诸如此类事情的根据注定是要失败的。⁽⁸⁰⁾在此基础上，哈列维把这个世界上可能发生的事件进一步分成了四类:第一，神工（the Divine acts）。此类事件的特征是只能由神来引起，其他的任何原因都不足以解释。第二，自然现象（natural phenomenon）。此类事件是由自然的原因所引起的，其完成需借助许多的中间环节，而且要满足下列条件:不能违反上帝的意志、未遭遇偶然事件、未成为人类自由意志作用的对象。例如:一粒种子按其自然本性要成长为一棵大树，但这取决于上帝未降枯萎病（blight）于它，它未被（无意中偶然地）践踏，也未被樵夫（有意地）砍伐。第三，偶然事件（incidental actions）。此类事件既不是事先设计好的，也不属于自然法则的一部分，其本身既缺乏内在的秩序，也没有最终的完成形态。当然，偶然并非无原因，它也要服从因果律，而且就其实现条件来说，至少要:不被神力所禁止，不被自然律禁止，不被自由意志禁止。第四，基于自由意志的事件。对哈列维来说，人的自由意志是某种介质，它处于发端于上帝的因果链条的中间。它之所以是自由的是因为它不具备强制性，其表现为，首先，就事实的层面而言，至少存在着两种可能；其次，就人类意志的层面而言，至少存在着两种选择；最后，就其后果而言，人类必须为自己的选择负责，任何把责任推到上帝、自然或偶然因素的企图都只是借口而不是理由。哈列维甚至步亚里士多德的后尘专门探讨了有意识和无意识的问题，后者，正如他在熟睡中的人因跌下床来而造成了伤害的例子中所指出的那样，是不属于自由意志的，尽管当事人应该而且可能在事前就意识到潜在的危险。⁽⁸¹⁾

在对所有可能的事件做出了上述区分之后，哈列维还充分考虑到了自由意志的重要性，用相当长的篇幅驳斥了形形色色的否定自由意志的观点。

对那种把所有事件都归之于上帝的直接干预的观点，哈列维指出:第一，如果那样的话，那么上帝将忙得不可开交，因为他不得不不厌其烦地、无时无刻地操劳于创造和更新世界的工作。第二，如果那样的话，奇迹将不成其为奇迹，如果它无从区别于日常的事件的话，那么它将无法成为我们信仰上帝的理由。第三，如果那样的话，上帝的信仰者跟异教徒或无神论者将不会有区别，我们将无法证明信仰的正确和高明之处。⁽⁸²⁾

对那种认为人类的自由意志同上帝的全知相抵触的观点，哈列维指出，根据论辩家们（polemists）对这一问题所做的详细的探讨，结论只能是上帝的全知是偶然的或非主要的（incidental），而不带有因果关系（causal）那样的强制性。⁽⁸³⁾简单地说，上帝的全知只意味着上帝能知晓所有的事情，但只有这一点并不足以使任何事情在事实上发生。⁽⁸⁴⁾哈列维进一步指出，如果上帝的全知同时具有现实的约束力的话，那么那些注定要进天堂的人就无须履行其对上帝的义务，而那些注定要下地狱的人则可能根本未曾做过任何的坏事。总而言之，这意味着人类所有的自觉的努力都成了一纸空文。⁽⁸⁵⁾

综上所述，哈列维引申出了在处理预定论与自由意志关系方面的几条原则:

第一，遵从下述观点:在身处困境时，得救的方式是可选的；赞同初始因的存在；上帝是明智的造物主，在他的工作中没有哪些东西是无用的。

第二，承认中间因素（intermediate causes）的存在。虽然中间因素并不能成为自身的原因，但却是不可或缺的，是它造成了大部分的物理性的存在。

第三，上帝给予了每个物质实体以可能的最好的和最完美的精神形象。上帝是仁慈的，他向每一种造物敞开，只是因为后者本身的质料（material）不同，才造成了理解上的差异。

第四，所有的造物依其不同的本质被分成不同的种类，这些种类构成了由低到高的严格的秩序:无机物低于有机物，动物高于植物，人高于动物。判断等级的标准是靠近上帝，即纯粹的理智（pure intellect）的程度。据此，哈列维甚至引申出了一个颇为惊人的结论:以色列的子孙，哪怕是一个有罪之人，也要高于一个哪怕是最高贵的非犹太人。原因在于，以色列的先知是人类中最接近上帝的，因而是最高贵的⁽⁸⁶⁾，而一个非犹太人，无论他怎样努力地研习《托拉》，都无法达到先知的高度，因为《托拉》是上帝直接给予以色列人的，它渗透到了以色列人的血脉中，而这种先天的素质是无法通过后天的学习来获得的。

第五，如果警告（admonition）是可以接受的话，那么听从了劝告（reproof）的人们将会受到其影响。真正的警告总是有益的，即便它并不能真正地阻止犯罪，至少也能让人们有了犯罪的意识，后者应该可以看做是一个良好的开端。

第六，人类可以在自身中发现作恶或行善的能力。人类有行动的自由，如果他们想做而未做某些事情的话，那并非是上帝阻止了他，而是因为他缺乏相应的作为中间因素的条件。⁽⁸⁷⁾