上帝、理念与逻各斯：犹太哲学的探索

四、上帝、理念和逻各斯

1.上帝

斐洛认为在对上帝的追问中，主要会出现两个问题:一个是上帝是否存在；另一个是上帝的本质是什么。

第一个问题是上帝是否存在，斐洛从几个方面做了肯定的回答。一个是依据对世界的沉思而获得的上帝存在的证明，他认为就上帝存在而言，用心灵想象它比用语言展示它更容易；一个是从对上帝存在的直接知识或对上帝的“清晰的异象”而来的论证，在《圣经》中有这样一节:“求你将你的道指示我，使我可以认识你。”（《出埃及记》33:13）斐洛对之做了如下解释:“因为我不愿你通过天或地或水或空气或任何其他的被造物向我展示你，除了你，我将不从任何造物的形象中发现通往你的道路，因为被造事物的形象都是会消失的，但那些在非被造的意志中的形象将继续存在、确定和永恒。”⁽¹²⁾这种对上帝有清晰异象的天赋对所有的以色列人都敞开，以色列人民被斐洛描述成为那些有运气看见“真实的存在”的人。总的来说，知晓上帝的这两种途径反映了斐洛对心灵的两种知识的区分，一种是直接从感觉感知获得的知识，一种是通过启示和预言获得的知识。另外还有一种设计论的观点:自然仁慈的秩序确实暗示着有一神圣的设计者。“当人们进入一个秩序井然的城市，其中，民用生活安排得当，令人艳羡，那么，除了猜想该城由一位优秀的统治者管理外，更有何想？因此，当某个人来到真正的大城（Great City），即此世后，看到四季交替而往，日月控制着昼夜，固定或移动的其他天体以及按和谐秩序运转的整个天空，难道他就不会自然或必然地得到创造者、父和统治者这一概念吗？人类的任何艺术作品均不是自为的，最高的艺术和知识呈现于宇宙中，因此，它肯定是由某种卓越的知识和绝对的完美所为。据此，我们已获得上帝存在的概念。”⁽¹³⁾斐洛由世界的秩序推想世界乃是由某一位创造者所设计，从而推想设计者的必然存在。虽然这位设计者是超验地与所造的世界发生联系，然而，他也是内在于自然的秩序中。在发展这一思想时，斐洛使用了柏拉图的理念学说以及斯多亚派的神圣理性思想，此理性亦即逻各斯。通过这些概念，上帝被表现为高于世界而又渗透于其中的力量，它平静而又活跃。

关于第二个问题即上帝的本质问题，斐洛认为上帝具有单一性（unity）、无形体性（incorporeality）和单纯性（simplicity）。斐洛时代，在巴勒斯坦犹太教和希腊化犹太教中，上帝单一性的观念已牢牢树立。当他有一次偶然地从《圣经》中引用了“最高的神”的表达时，因为这个表达在希腊语中暗含多神教的意思，他又赶紧引用了“除了上帝没有别的”。在巴勒斯坦，对上帝单一性的信仰成了一个信条，“以色列啊，你要听，耶和华我们神是独一的主”（《申命记》6:4）；上帝的无形体性暗含了上帝不与任何存在物相似的意思，律法禁止用“雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像”来代表上帝。⁽¹⁴⁾作为一个受过哲学训练的人，斐洛看到上帝与他物无相似性的潜在原因是上帝本质的无形体性，世界和所有在其中的事物都是由元素构成，是由质料和形式构成，根据这种他从希腊哲学得来的新知识，他将《圣经》的上帝与其他存在物无相似性的学说上升到哲学层面的上帝无形体性。对他来说，对上帝与任何其他物的相似性的否认，变成从上帝的本质中排除了任何可以间接暗含形体性的东西，因此他说，上帝不但没有身体或身体上的感觉—感知器官，而且没有人类情感如嫉妒、愤怒、生气。并且，因为无形体性也暗含着单一性和非复合性，于是他相信上帝是一个单一的本质，是非混合的。

此外，斐洛还认为上帝具有不可命名性和不可知性。《圣经》中有一节说:“耶和华向他显现，对他说:‘我是全能的上帝。’”（《创世记》17:1）在评注这一节时，斐洛主张不要从字面意义上理解这种“显现”。他说:“不要以为那是呈现于身体的眼睛前的异象，因为眼睛只能看见感觉的对象，它们是复合的，易于败坏的，而神圣的是非复合的和不败坏的。”⁽¹⁵⁾他论证说上帝的异象在这里指的是一个精神的异象，因为“一个智性的对象只能被心灵的眼睛理解”。斐洛通过进一步论证认为上帝不能被任何人理解，无论是作为感觉的对象还是作为智性的对象，“因为我们的身体中没有感官能够设想它，在感觉中也没有，因为它不是用感觉感知的，也不是用心灵感知的”⁽¹⁶⁾。在《圣经》中有两节，“摩西就挨近上帝所在的幽暗中”（《出埃及记》20:21）和“你就得见我的背，却不得见我的面”（《出埃及记》33:23）。他从中推论出上帝“就其本质而言是不能被看见的”⁽¹⁷⁾。他以此表明上帝不可被心灵所理解，从而确立了上帝的不可理解性，进而得出给上帝命名是不可能的。

对斐洛而言，上帝的本质不能被人理解的逻辑结果就是上帝不能被命名。这个有关上帝的否定神学的观点，对于我们理解斐洛的思想基础是希伯来抑或希腊非常重要。如果从希腊的传统来讲，最终必然归结为思与在（上帝）的统一。显然，斐洛否定神学的观点表明，他不是从希腊哲学的立场来讲上帝的，他坚守的是希伯来思想的立场，强调上帝的全然超越性和不可知性。因此，斐洛尽管使用希腊的资源，却并不迷失于其中。他只是一个希腊化的犹太人，他的犹太身份具有实际的内容，而不是抽象的形式。因此，上帝也是在理性之外的，他是不能理解的存在:“没有合适的名称可以加到上帝上，这是与理性相一致的。”

《圣经》中有一节经文证据是“我从前向亚伯拉罕、以撒和雅各显现为他们全能的上帝；至于我名耶和华，他们未曾知道”（《出埃及记》6:3）。他论证道，当先知想知道对那些询问关于上帝的名字的人必须回答什么时，上帝对摩西说:“我是自有永有者（I AM WHO I AM）”⁽¹⁸⁾，这相当于“我的本质是存在，不可被言说”⁽¹⁹⁾。他通过这些论证确立了上帝的不可命名性，从而又得出上帝的不可理解性。他说:“如果上帝是不能命名的，那么他也是不可想象的和不可理解的。”⁽²⁰⁾我们可以在斐洛的论证中发现一个圆圈，即以不可命名性论证不可理解性，又以不可理解性论证不可命名性，从而我们可以看出上帝的不可命名性和不可理解性是逻辑地交互内含的。

斐洛强调上帝的超验性，上帝不仅仅是一个存在，而且是纯粹的存在，真实的存在。斐洛有时也提到上帝在《圣经》中的名字YHWH，来确证他对上帝超验性的信仰。“神的圣名”是指刻在高级祭司金冠上的名字，“只有那些耳朵和舌头被净化的人才能在神圣的地方听到和说起的名字，其他人在其他地方都是不可以的”。那个名字，有四个字母，这四个字母雕刻成的形状表明了神圣存在的名字，意味着不祈求他没有东西能够存在。因此，对斐洛来说，上帝既具有不可命名性，又有一个名字，且只有一个名字。这里我们看到斐洛将犹太虔诚和实体的哲学理解联系起来，将形而上学的本体论和犹太人对上帝的神学敬畏混合起来。他说上帝具有不可命名性也是一种抗议，这种抗议是由在上帝的尊严面前敬畏的犹太情感引起的，他反对太频繁地、不谨慎地或在不适宜的时间滥用上帝之名。

上帝的超验性也包括他的自足性，上帝不需要任何东西，因为他是完满的。上帝是绝对简单的和未混合的，他没有欲望，他不需要什么，他自身是完全自足的。同时上帝还是无处不在的，他用自己充满了整个世界，他不被任何东西包含，但超越了所有的一切，他存在于任何处所，以至于无物不有他的临在。说上帝这个创造者被任何他的创造物所包含是荒谬的，然而另一方面，他又无所不在，他将他的力量延伸遍及土地和水，空气和天空，使世界没有一个部分没有他的存在。上帝既是超验的，又是内在于事物的，是超越性与内在性的统一。

斐洛是一位热爱希腊哲学的犹太神学家，这使得他的思想有着与众不同的特质，进而使得他的犹太信仰的诠释超出其种族的身份。他以一种理性的论证方式开始却指出上帝在理性的言说之外，从希腊哲学开始却指出希伯来思想超出希腊的精神方式。斐洛的上帝观体现出上帝论的这样的双重性，却也是哲学叙事中的犹太人身份所在。两个看起来矛盾的关于上帝的概念却奇异地结合在一起:一个不可理解的自有永有的上帝，另一个是人格化的上帝，在每一个转折的时刻临近人类。前者采用希腊理性的思辨方式，后者采用希伯来传统的历史叙事方式，历史性和形而上学，希伯来和希腊可以成为上帝观研究中的相互观照的两个思想表面。因此，一方面他让上帝具有了严格逻辑所要求的绝对抽象，另一方面他又具有犹太教虔诚所需要的道德品质。上帝同时作为抽象的和人格的存在出现。斐洛带着一种神秘主义的热忱写作。从下面这几段话中可以见到他个人宗教的看法:“幸福的起始和终结是能够看见上帝”。“以色列”的名称意味着“能看见上帝的民族”，“能够看见上帝对我而言是所有的财产，是最珍贵的”。他说:“幸福的界限是上帝的临在，他用他的整个无形的和永恒的光充满整个灵魂。”“唯一真实的、可靠持久的善是信仰上帝，它是生活的慰藉，所有光明希望的实现，远离不幸，亲近虔诚，承继幸福，灵魂的每一方面的完善都依赖于他，他是所有事物的原因，能够做一切事情且只做最好的。”⁽²¹⁾斐洛相信人接受了一种特权使自己和其他的生物区分开来。他描述了那些将自己完全奉献给侍奉上帝的人和那些将自己完全奉献给人类的人。“爱上帝”和“爱人”分别只达到美德的一半。只有那些在两个部分都赢得尊重的人才能达到完整。斐洛信仰的上帝带着紧急的道德强制面对他，如果被爱的上帝本身也“爱人类”，那么“爱上帝”就不能逃脱“爱人类”的责任和义务。用比喻说就是“有德行的人的虔诚的、有价值的生活是上帝的食品”。毋庸置疑，上帝的食品，虔诚的有品行的生活是斐洛所向往的。

在斐洛的著作中，犹太神学和希腊哲学的分别是细致地得到辨析却精微地结合在分析之中的。他对于希腊哲学的使用确实使他有别于巴勒斯坦的犹太教，他的抬高哲学的做法也确实在犹太思想家中相当另类，然而这些都只是服务于散居地犹太人对于犹太信仰理解的务实主义态度。在此界限内，斐洛并没有越出犹太信仰的界限而迎合希腊哲学，然而他确实改变了对于犹太信仰体认的言说方式。斐洛所写的上帝依然是犹太人的上帝，对上帝的犹太信仰的一个方面就是确信上帝是历史的上帝，他参与选民的历史，用他的强大力量拯救他们。斐洛确定上帝所说的不是言语而是行为。斐洛关于以色列人在红海得到救助的话听起来很像一个正统的、有爱国心的犹太人的话。他提到在红海边唱的圣歌是为了那里发生的奇迹，以及“在上帝的命令下，海是如何对一方成为拯救，而对另一方却成了万劫不复的灾难”。接着是对神迹的诗歌一般的描述，说它是一种奇妙的景象和经验，是“超越了所有的描述，超越了所有的想象，超越了所有的希望”的事件。⁽²²⁾

斐洛还保留着上帝能够和愿意答复祷告的犹太信仰。他说上帝是一个人格化的存在，他不会对人的祈祷“扭过耳朵”。上帝对摩西说:“我有善良的本质，仁慈地对待祈祷者。”上帝是祈祷者的上帝，他接受了祈祷者灵魂的祷告。斐洛自己的祷告之一就是希望善良的人们长寿:“我祈祷他们的有生之年能够延至无穷。”他将祈祷定义为“要求好的事情”，并表明了对他来说什么是所要求的最好的东西:“我的善良的先生们，最好的祈祷和最终的、最合适的目标是像上帝一样。”⁽²³⁾斐洛还提到犹太高级祭司为了宇宙的利益也为了人类的利益试图用“祷告和求情”慰藉上帝时扮演的角色，他们是作为罪犯的求情者。在他对摩西生平的叙述中，斐洛说:“上帝听到了摩西的祷告，他赞赏摩西的性情，他是如此献身于好的东西，而又如此憎恶邪恶的东西。”⁽²⁴⁾摩西祈祷他自己能从上帝那里知道上帝是什么，从而为最高形式的祷告提供了一个范例。

斐洛的上帝当然是世界的创造者，所有的事情对上帝来说都是可能的，他甚至根本不需要时间去创造。斐洛相信世界是生成的，而不是没有起始的、永恒的，他的论文《论创世》整个的都是对创世故事的详述。他相信这个故事表明摩西的宇宙起源论和哲学是柏拉图和新毕达哥拉斯学派式的。这个故事断定上帝是出于永恒的，他是一，是他“创造了这个世界，是他使之成为一个世界，像他一样独一无二，他持续不断地照料着他所创造的事物，让它们过幸福的生活，让它们和虔诚的、圣洁的学说在一起”⁽²⁵⁾。斐洛认为上帝和世界的关系是这样的:“冷静的、有秩序的理性把上帝当成是世界的创造者和父亲。”他说上帝从未停止创造，他的性质就是创造。上帝还是“原因”、“最高的原因”或“一切的原因”。现存一切的超验来源是上帝，如果有人将本应给永恒创造者的崇敬给了被造物，那么总会有一天他会被认为是疯狂的，或极大的不虔诚。

人只能知道上帝的存在，而不知道上帝的本质是什么，那是人的理性不能进入的领域，询问上帝的本质超出了人的能力。斐洛的上帝学说看起来似乎有些矛盾，这仅仅是因为，尽管上帝的本质超出人的理性能力所及的范围，他的存在和行为还是可知的。但正像人“甚至不能看见太阳的光线”一样，人的视力“不能承受从上帝那里发射的光”。“总之，谁能对他的本质、特征、持续性或运动做出任何肯定的断言？不，只有他自己才能断言关于自己的一切，因为只有自己能拥有关于自身本质的最精确的知识，没有任何错误。”⁽²⁶⁾对人而言，能够知道上帝的本质就意味着他的既有知识和上帝的是一样的。当然即使是关于上帝存在的知识也是明白直觉的结果，而不是用言辞论证显示的结果。

斐洛对于上帝被理解过程的沉思成了他神学最有吸引力的章节。

人的心灵只能知道上帝的存在，不能知道他的本质。这不靠感觉，也不靠逻辑推理，而是靠直觉。因为上帝作为绝对的、完善的存在不受任何属性的限制，只有通过神秘的启示才能得到。为了准备最后的启示，人类心灵必须摆脱所有尘世的欲望，不但要超越感觉世界，还要超越围绕在绝对存在周围的最高理念。当它接近上帝的存在时，从上帝深藏的居所发出精神之光，这光代表他的美德照亮这灵魂，使它充满不可名状的美丽，产生了一种“完美的迷狂”，一种“冷静的陶醉”，使它的心灵之眼眩晕，从而使它不能辨认上帝的面容。这种神秘的成就是一种紧张、激动、欣喜、无知的最高状态。他对此的叙述由一种不断生长的迷狂所激起，迷狂是神圣的精神进入心灵的入口，在人的心灵中为最高的存在让出地方。他用比喻说神圣者（the Divinity）像一束光，我们不能理解它，直到我们的心灵之光熄灭。而当神圣之光照耀时，人类之光熄灭；神圣之光熄灭时，人类之光燃起。所有这些描述都是同一主题的变异:对上帝的理解是自然而然地到达心灵的，而不是被迫的。个人得到的仅限于接受神圣光线的准备，这光线的真正出现是神恩的一种行动。因而，在从肉体的净化到哲学沉思的艰难漫长道路的尽头，站立着犹太教的真正的神启观念。

2.上帝和理念

斐洛论证上帝的哲学基础是理念论，它主要来自于柏拉图的哲学影响。但在他那个时候，理念论出现了问题，一些坦率地反对柏拉图的人——像亚里士多德、斯多亚派和伊壁鸠鲁学派——公然全盘反对理念作为真实的无形体存在物存在。另外一些柏拉图的追随者，当公开肯定理念的存在时，把它们解释成为上帝的思想，因而在实践上否认了它们作为真实的无形体存在物的存在。在柏拉图自己的著作中对理念的论述有诸多含糊之处和不一贯之处，这些都需要澄清。另外，柏拉图的许多关于理念的论述看起来好像和斐洛认为是《圣经》宗教的基本原则相矛盾，他感到这些东西必须去除或与《圣经》相协调。

斐洛以对柏拉图理念论的修正开始他的哲学。他有些困惑，不知道柏拉图的上帝是在理念之外还是理念中的一个。如果是前者，上帝和理念都是永恒的，还是上帝是理念的创造者。柏拉图本人对此语焉不详。有时他把理念中的一个，即善的理念，说成好像是上帝，有时他把上帝说成是“产生”或“创造”善的理念，有时他把理念总的说成是“非产生和不可毁坏的”。斐洛有着从《圣经》那里继承的信仰，认为上帝出自永恒，因此上帝是非创造的。斐洛不能接受一种观点即认为出自永恒的上帝旁边还有别的非创造的东西。上帝独自出于永恒，而上帝旁边的其他东西都必须是由上帝通过创造的行为形成的。与这个基本信仰相一致，他开始改造柏拉图的哲学，有时他是解释柏拉图的哲学，有时他又离开了柏拉图的哲学。这就是说斐洛注意到柏拉图《蒂迈欧篇》有关理念和神——得穆革的理论所存在的混淆，容易引人认为存在着创造的多个源头。然而斐洛把两者整合为一，又通过把特殊理念作为至善理念统摄中的个体，使之适合于表述上帝的创造行为。

柏拉图说善的理念可以等同于上帝的论述，斐洛说上帝“高于美德，高于知识，高于善本身和美本身”⁽²⁷⁾。柏拉图将善比做太阳，他用上帝代替了善。柏拉图将智性领域的善比做心灵及心灵对象的“太阳”，并且善是知识和真理的原因。斐洛相似的比喻是:“上帝是律法的原型:他是太阳的太阳，可感知的太阳的智性的太阳，从不可见的源泉中他给那些被看到的东西提供可见的光线。”⁽²⁸⁾对斐洛来说不是善像太阳而是上帝像太阳；不是善是知识和真理的原因，而是上帝是知识和真理的原因。斐洛有时也把上帝叫做“善”或“真正的善”，但这不是在上帝是善的理念的意义上说的，而是在上帝的属性的意义上说的。

斐洛有时与上帝联系起来使用“理念”一词。在评注向亚伯拉罕“显现”的异象，亚伯拉罕“举目观看，见有三个人在对面站着”时，他说:“上帝向心灵显现，有时以一的样子（appearance），有时以三的样子:以一，是当心灵高度净化时，超越了其他数字的多样性，朝向那个未混合的，不复杂的理念，它本身不需要任何别的东西。”⁽²⁹⁾在这里，上帝被清楚地称为理念。这里所谓的心灵是指亚伯拉罕，因为在斐洛看来，亚伯拉罕已经脱离了肉眼之看而进入心灵之看。而理念在希腊哲学中原先就是看和呈现的意思。因此，在纯粹的心灵中，理念自身能够显现出来，是显现在心灵的面前。因此，斐洛在这段中说的是高度净化的心灵中有一个上帝的理念，即上帝的观念，作为一个“未混合的，不复杂的，本身不需要任何别的东西”的存在物。这与斐洛在别处表达的观点是一致的，他说上帝是绝对单一的和未混合的，说“他没有欲望，他不需要什么，自身是完全自足的”⁽³⁰⁾。

有时候，斐洛也把理念用在逻各斯的意义上，用逻各斯指理念的整体。斐洛说:“人是最好的生物，通过他的较高的部分即灵魂，最接近所有存在物中最纯洁的天，就像多数人承认地那样也最接近世界的父亲，与世上的其他物相比对永存的和有福的理念有更清晰的形象和模仿。”⁽³¹⁾在这一段话中，“永存的和有福的理念”初看起来是指“世界的父亲”，即上帝。但在我们看来，它指的是逻各斯。这段话的含义如下:人通过他的非理性部分最接近“天”，是因为这两者都是由最纯粹的物质即火做成的，通过他的“心灵”他最接近“世界的父亲”，因为与世上的其他物相比，它是逻各斯更近的形象和模仿，逻各斯是理念的整体，包括心灵的理念，它自己被称为“理念的理念”。

3.理念(www.xing528.com)

斐洛认为先于世界的创造的理念，其存在分两个阶段:首先是作为上帝心灵中的思想，它们在永恒中存在；然后，作为上帝的心灵之外的真实的存在物，它们由上帝创造。正是在真实的存在物，从而是被创造之物的意义上，他在其著作中使用“理念”一词，可能是为了抵抗他那个时代哲学的普遍倾向，这种倾向认为柏拉图的理念只是上帝的思想。但根据斐洛的说法，即使在它们被创造之后，理念仍然存在于上帝的思想中，因为上帝不会忽略它们的存在。因而对斐洛而言，理念的存在有两个相继的阶段，一个是在上帝的思想中，另一个是在上帝的思想之外，这个思想明显受到斯多亚派的双重逻各斯学说的影响。

因此在作为我们这个世界的模型的意义上，理念还未作为真实的存在物，并且即使只作为上帝的思想，理念也不总是作为世界中事物的模型；上帝只有在决定去创造这个世界的时候才去那样想它们。“我们必须认为”，斐洛说，“当上帝意欲去建造一座伟大的城市，他事先就想象出它各部分的模型，从这个模型中他组成了一个智性世界。”⁽³²⁾这段话的含义是很清楚的:理念是我们这个世界中的事物的模型，同样也是由理念组成的作为整体的智性世界，作为世界的模型，它是一个整体，只有当上帝决定创造这个世界时，上帝的心灵才会去想象它们，在此之前，它们没有存在于上帝的心灵中。因为上帝的心灵总是活跃的，总是在思考，从不缺乏思考的对象，可以认为在上帝的心灵中存在着理念的无限多样性，这无限多样的理念不是作为现存世界中事物的模型，而是作为可能世界的无限多样事物的模型。

当它们只是作为上帝的思想时，理念不但是随着我们世界的创造因而存在的事物模型，而且是上帝本应创造的所有类型的可能世界的所有类型的可能事物。但当上帝决定创造我们的这个世界时，他首先在思想中构思理念，然后将其作为真实的无形的存在物创造，这些理念将作为我们这个即将被他创造的世界中的事物的模型。斐洛提到各种各样的理念，总的来说，它们都能在柏拉图的各种对话中找到。但与柏拉图不同，他介绍进了两种新理念，心灵的理念和灵魂的理念。在柏拉图那里既没有心灵的理念，也没有灵魂的理念，对他而言，在创世之前有一个宇宙心灵和一个宇宙灵魂，在世界创造之时这二者被结合成一个理性灵魂，这个理性灵魂被放置到世界中。斐洛不相信在世界上有一个心灵或一个灵魂或二者的结合，也不相信在世界的创造之前有一个宇宙心灵和宇宙灵魂。对他而言，世界中的心灵和灵魂都是个体的心灵和灵魂，它们都随着各种生物的创造而被创造。但根据他的观点，所有可见世界的被创造的存在物都居于与它们相应的理念的创造之后。由此，世界中被创造的个体心灵和灵魂一定居于心灵的理念和灵魂的理念的创造之后。因此我们发现当柏拉图说心灵的理念和感觉的理念时，感觉在这里被他用做灵魂的同义词，因为他说:“创造者用感觉赋予了身体以灵魂。”⁽³³⁾

总之，在斐洛那个时代共有三种理念:第一，它们从永恒中作为真实的无形的存在物存在；第二，它们只是作为上帝的思想存在；第三，除了在事物中无所不在之外它们根本没有存在。斐洛将这三种理念结合起来，赋予它们存在的三个阶段或三种类型:第一，它们作为上帝的思想存在；第二，在创世之前它们作为真实的无形的存在物被上帝创造；第三，随着世界的创造，它们被上帝注入世界，因而在世界中无处不在。存在的这三个阶段不是相连续的阶段，它们是理念具有的三种类型的存在，对应于三种类型的理念。因此，即使在创世之后，一类理念仍是上帝的思想，另一类理念仍是真实的无形存在物，第三类理念在世界中无处不在。

我们可以说理念在斐洛那里是上帝创造的真实的存在物。但是作为被创造物，它们可能被认为是模型，在这个意义上它们被称为力量。当斐洛把它们仅当做模型时，他把它们叫做理念，把它们描述为在上帝的心灵中被构思，也在他的心灵之外被创造。当他把它们当做原因时，他把它们叫做力量，将它们描述为在创造之前就已在永恒中存在于上帝的心灵中，并且它们在上帝心灵中永恒存在的期间，它们是和上帝本身一样是“无限的”、“不受限制的”。

4.智性世界和逻各斯

斐洛用两个词，表达了柏拉图理念论的两个方面:一个方面是仅仅作为事物的模型，另一个方面是作为事物的原因。但有时斐洛把理念和力量当做一个整体，不是作为我们世界中个别事物的模型或原因，而是作为整体的世界的模型或原因。在这种情况下，斐洛给了它们两个新名称，即智性世界（the intelligible world）和逻各斯。

“智性世界”一词原是柏拉图在《理想国》中使用，而后被斐洛广泛地采用在他的释经著作之中。他把这个智性世界定义为“不朽的、无形体的理念的联邦（commonwealth）”⁽³⁴⁾或是“由理念组成的世界”。因为个别的理念是世界中个别事物的模型，因此智性世界是这个可见世界的原型。理念由上帝创造，因而理念组成的智性世界也是上帝创造的。智性世界和组成它的理念一样，是上帝意欲去创造这个世界时所构思的这个世界的模型，在那之前它没有存在。至于理念，斐洛从未说它不是创造的。当作为世界的模型时，智性世界和理念一样即使在上帝的心灵中也没有永恒的存在；它只有在上帝决定去创造世界时才会被上帝构思。

“智性的”一词在“智性世界”的表达中有两种意义。在一种意义上，斐洛好像是在和“无形体”、“不可见的”相等同的意义上使用的。“智性的”在这种意义上是和“可感知的”相对的，因此它指的是一些只能用人的心灵想象的东西，与能被感觉感知的东西相对。在这种意义上，“智性世界”意味着一个因为其无形体性而只能被人的心灵理解的世界。但斐洛也在另一种意义上使用“智性世界”一词。它不但是仅通过人的心灵才能理解的东西，而且是作为心灵思想的对象存在，不考虑被人类心灵理解的可能性。因为根据斐洛的观点，智性世界的存在不依赖于可以被心灵思考这个事实，对他而言，它在人类心灵被造以前就已经存在了。但即使在人的心灵被造以前，它不但作为一个无形体的世界存在而且作为智性世界即心灵思考的对象存在。那么，在人类心灵被造以前，把智性世界作为思考对象的心灵是什么？这个心灵是什么以及它是如何和智性世界相联系的这些问题可以从斐洛对智性世界的创造的描述中得出。

根据斐洛的观点，上帝之所以优于理念在于上帝是它们的创造者。柏拉图在《蒂迈欧篇》中把神描述为永恒的、非产生的和不容许有产生的，因此当他叙述神是如何根据一个理想模型创造了可见世界时，他明确说这个理想的模型不会是被创造的东西，神所必须做的是检查那个理想模型并造出一个和它一模一样的世界。然而，斐洛说当上帝愿意根据一个原型创造可见世界时，他事先就塑造了它的理想模型，他称这个理想模型为智性世界。在这里，斐洛所使用的“事先塑造”一词本身就是充足的证据，以证明智性世界在上帝的心灵之外作为真实的东西被上帝创造。另外还有别的证据，斐洛描述说，智性世界和可见世界相比要古老一些，可见世界要年轻一些。这一描述显然反映了柏拉图的观点，柏拉图认为宇宙灵魂不比世界更年轻，相反却更古老一些，这意味着两种被造物之间的比较，因为根据柏拉图的说法，灵魂是被创造的。因此我们有理由相信，斐洛分别把智性世界和可见世界描述为古老一些和年轻一些，也是意味着两种被创造物之间的比较。因而根据斐洛的观点，智性世界包含了像可见世界中包含的“感觉的对象”一样多的“智性的对象”即理念，智性世界不仅仅是形成于上帝的思想，还由上帝创造，在上帝的思想之外被给予了一个它自己的存在。

斐洛认为，当上帝决定去创造世界时，“他事先想出（think out）了”理念，从这些理念中“他组成了智性世界”。因此，智性世界和组成它的理念一样是上帝“想出来的”，这说明它是上帝思想的对象，是上帝思考行为的结果。但我们从亚里士多德那里知道，当有一个“思想的对象”和“思考的行为”时，必须还得有一个心灵，它在思考。因此，智性世界在被造以前，是上帝思考行为的对象。然而，斐洛没有用心灵这个词，他用的是逻各斯，他叙述说:“理念组成的世界除了使它们有秩序的上帝的逻各斯以外，没有别的处所（place）。”⁽³⁵⁾在这段话中逻各斯很显然代表心灵，他得出一个结论:逻各斯是智性世界和理念的处所，这个表述基于亚里士多德的一个表述，亚氏说思考着的灵魂即心灵是“形式的处所”⁽³⁶⁾。

那么，逻各斯是斐洛对奴斯/理智（nous）的代替品。对于这个代替，斐洛有足够的证据。在柏拉图那里，逻各斯是和知识及思想相互联系的，它作为智性的一个特征归于上帝，上帝用这个智性创造了太阳、月亮和其他五个天体。动物和植物，生命的创造过程，甚至无生命物质的形成过程利用这个智性继续下去。在亚里士多德那里，逻各斯通常被当做理性能力，因而等同于奴斯。在斯多亚派那里和在亚里士多德那里是一致的，当他们说到上帝是世界的奴斯或世界的灵魂时，他们也说他是世界的逻各斯。因此斐洛有足够的理由将逻各斯和奴斯在同等的意义上使用。在上帝的心灵（它又被命名为逻各斯）中，构思了理念及理念组成的智性世界。因为上帝是绝对单一的，他的心灵、他的思考和他的思想对象都是一个，且与上帝的本质等同。逻各斯作为上帝的心灵，作为从永恒而出的理念的处所，是作为和上帝的本质等同的东西开始其发展的。

然而，我们已经看到，理念不停留在上帝的心灵或逻各斯中，通过创造的行为它们在上帝的心灵之外作为被造物获得了存在。当它们被创造，然后飞向在上帝心灵之外的一个存在时，不允许用一种无序方式松散地飞行，它们被压紧成为一个世界，这个被压紧的理念世界是一个智性世界，即一个继续是心灵的思想对象的世界，但不再是上帝的心灵，不再等同于上帝的本质，而是上帝创造的一个心灵。斐洛把构思理念及智性世界的上帝心灵叫做逻各斯，逻各斯作为上帝的心灵或作为上帝的思想力量开始它的发展，这时它作为上帝创造的一个无形体的心灵，在上帝的本质之外存在，自身内部包含有智性世界和组成智性世界的大量理念。

逻各斯是智性世界及组成智性世界的理念作为其思想对象的那个心灵。但是心灵和它达到的思想对象是等同的，不仅只是在上帝那种情况，而且在某种程度上，当心灵的知识是现实的时候，情况也是这样。因为亚里士多德说:“现实的知识（actual knowledge）和已知的事物是等同的。”⁽³⁷⁾所以，心灵或逻各斯要使对已知事物的知识是确实的，就必须等同于智性世界或组成智性世界的理念。正是在这个意义上，斐洛说逻各斯是大量理念多方面的结合。他说上帝将一个形象和理念，即他自己的逻各斯印在整个世界上。这里，逻各斯和理念的全体是在同等的意义上使用的。上帝在人的创造之前就创造了人的理念，这个理念本身是“主要特征的形式”，他把这个形式描写为“上帝的言语（逻各斯），所有事物的开端，是最初的属或理念原型，宇宙的第一尺度”⁽³⁸⁾。显然在这种理念全体的意义上，逻各斯也被他称为理念的理念，这类似于亚里士多德把心灵描述为形式的形式。他说“人的心灵”被塑造成形，“与理想的理念，即最伟大的逻各斯相一致”⁽³⁹⁾。正是在这个意义上，他把逻各斯和个别心灵的关系说成前者是后者的原型或模型，后者是前者的模仿。

在上帝之外被造的无形体的逻各斯，不但是一个能够思考的心灵，而且是一个总处在思考的行动中的心灵，它是一种力量，不但在模型的意义上而且在力量的意义上包裹了理念，上帝使逻各斯完全充满了无形体的力量。逻各斯既是理念全体也是力量全体，理念是被造的，逻各斯也是被造的，而且逻各斯是最古老的创造物，是创造物最大的属，斐洛说它比“作为创造的对象的所有事物都古老”⁽⁴⁰⁾。逻各斯尽管不像人类一样被创造，但也不像上帝一样是非创造的。有一段话暗示了逻各斯是被创造的，斐洛说:“从永恒而出的逻各斯，它本身必然也是不能毁坏的。”⁽⁴¹⁾他有意把“不能毁坏的”和“永恒的”相区别，逻各斯不像上帝一样是永恒的，它只是不可毁坏的。

逻各斯在可感世界创造之前有两个存在阶段，一个是作为上帝的一个属性，另一个是作为上帝创造的无形体的东西。除此以外，斐洛还认为理念或力量或作为它们全体的逻各斯，在作为上帝创造世界的模型之后，还被上帝引入世界作为其自然法则。因而，就有了逻各斯存在的第三个阶段，不再是上帝的属性意义上的逻各斯，也不再是被造物总体意义上的逻各斯，而是存在于这个世界中的上帝力量全体意义上的逻各斯。在世界中的这个逻各斯和力量，很像斯多亚派的只在世界中存在的逻各斯和力量。但它与斯多亚派的逻各斯还不一样，斯多亚派的逻各斯是物质的，它在事物中的存在被认为是与物质相混合，它与他们称为上帝的东西相等同，在它之上没有更优秀的东西。然而斐洛的无所不在的逻各斯被认为是非物质的，只是先在的无形的逻各斯的延展，它像柏拉图的理性灵魂存在于身体中一样存在于事物中，也有些像亚里士多德的形式存在于物质中，但在它之上还有上帝。为了使自己的逻各斯不与斯多亚派的相混同，斐洛花了很大力气来强调当他谈到无所不在的逻各斯时，它只是无形的逻各斯的存在的另一个阶段，这个逻各斯在世界之外，在它之上还有上帝。

有时斐洛也把“逻各斯”一词作为自然的法则，这或者是因为在《圣经》中，自然的力量被说成是在上帝的言语即逻各斯的命令下起作用的，或者是因为逻各斯是斯多亚派使用的词。但因为斐洛已经把“逻各斯”一词用做对理念或力量的总体的描述，他有必要指出在那个意义上使用的逻各斯和作为自然法则的逻各斯之间的区别。他做出的区分是“逻各斯是双重的，在宇宙中的和在人的本质中的；在宇宙中（1）逻各斯处理智性世界所由以构成的无形的和原型的理念；（2）逻各斯处理那些作为理念的复制品和相似物的可见物体，可感世界从这个逻各斯中产生”⁽⁴²⁾。这两类逻各斯之间的区别是:第一种意义上的逻各斯是逻各斯存在的第二个阶段，即从上帝产生出的非尘世的逻各斯，通过创造的行为成为有自己存在的无形的存在物。第二种意义上的逻各斯指的是逻各斯存在的第三个阶段，随着世界的创造，当它在世界的身体中具体化时，作为灵魂或心灵它以同样的方式在一个个别的生物体中具体化。在第二个阶段中，逻各斯是创世的工具；在第三个阶段中，它是神干预或保护世界的工具，因为“很久以来上帝不费力地创造了这个广袤的宇宙，现在上帝不费力地将其保持在永久的存在中”⁽⁴³⁾。正是通过这无所不在的逻各斯，世界才被保持在永久的存在中。

无所不在的逻各斯作为“调和者”和相互对立事物的仲裁者而行动，因而产生爱和一致，因为“逻各斯永远是友谊的原因和创造者”，所有的事物都是根据神圣的逻各斯联结在一起的，逻各斯用最娴熟的手段和最完美的和谐来联结它们。他说:“所有的土地不会被土地底部的水融解，火不会被空气熄灭，空气也不会被火点燃，因为神圣逻各斯把自己当做所有这些元素的界限，就像一个元音在辅音中。宇宙发出的音乐是和谐的，用它的权威劝说冲突走向终结。”⁽⁴⁴⁾

逻各斯作为权能的全体，是相互对立的力量——善和权威的全体。他在评注上帝“在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑”（《创世记》3:24）时，说基路伯和带火的剑分别象征善和权威的力量，逻各斯在这两种力量中间，因为它有结合这两者的功能，通过它上帝既是善的又是统治者。同样，在他评注“从法柜施恩座上二基路伯中间，和你说我所要吩咐你传给以色列人的一切事”（《出埃及记》25:22）的时候，两个基路伯被解释成为象征创造的和君王的力量，“在中间”和“从上面”指的是逻各斯，它是力量的驾驭者，又是创造的和君王的力量将它们自身分开的源泉，这只是用比喻的方式描述作为力量的逻各斯和在它自身内部包含的两种主要力量之间的关系。

5.上帝、逻各斯和理念的关系

斐洛对于理念、逻各斯和上帝的分析显得相当复杂。这种复杂性一方面源于他所继承的希腊哲学传统的复杂性，以及当时哲学对这些语词的广泛使用；另一方面也是源于斐洛在把这些具有复杂含义转换到《旧约》的诠释时，用它们来表述《旧约》叙事的各个层面的意义。可以这样来说，斐洛对于这些本体层面的思想阐释主要是以逻各斯为中心概念的。他认为逻各斯具有三个层面的内涵，首先是把未受造的逻各斯与智性世界作为神的属性来讨论，也就是斯多亚主义所谓的内在的逻各斯；其次他又把受造的逻各斯作为个别的理念置于智性世界之中，作为第一次的创造；然后又根据这些个体的理念创造出感觉世界的实物，这些实物也是包含着个体的理念的。这后两者相当于斯多亚主义所谓的外在的逻各斯。基于这样的设想，斐洛主要是想把上帝与受造物截然分开，而由逻各斯构成两者联络的桥梁。这显然也是为了论证独一神和超越神的观念的。

那么智性世界与逻各斯是什么关系呢？斐洛的说法是“理念组成的世界除了使它们有秩序的上帝的逻各斯以外，没有别的处所”⁽⁴⁵⁾，即逻各斯是智性世界和组成智性世界的理念的处所。这里所表达的其实是一个实体性的观念，智性世界更像是一个归纳性的存在形式，而逻各斯则是这种存在形式的实体。因此在对“（亚伯拉罕）就起身往上帝所指示他的处所去了”（《创世记》22:3）和“到了一个处所，因为太阳落了，就在那里住宿”（《创世记》28:11）的评注中，斐洛用寓意解经法，用“处所”一词指逻各斯。逻各斯被称做处所的原因是逻各斯是“上帝自己完全用无形体的力量填满的”⁽⁴⁶⁾。这反过来也说明逻各斯作为处所，是说逻各斯是作为上帝的权柄或者说权能，因此在权能的意义上，上帝也可以被称为处所。斐洛有一段话:“上帝可以被称为一个处所，理由是:（1）他包容事物，但无物可以包容他；（2）所有事物都逃向他以寻求庇护；（3）因为他是自己的处所，因为他是被自己所占据的。”⁽⁴⁷⁾虽然他偶尔也认为“说或想象由理念组成的世界在某个处所是不合逻辑的”⁽⁴⁸⁾，然而这只是告诫我们不要把处所理解为质料性的形态，或者我们所认为的形体性的样式。

这样我们就可以清楚地看到，斐洛的本体论有着清楚的分层。他说:“最大的属是上帝，次之的是上帝的逻各斯，但所有其他事物只有在言语中才有一个存在，实际上它们也等同于没有存在的东西。”⁽⁴⁹⁾在另一段中，谈到逻各斯和所有其他事物的关系，他说:“逻各斯在整个世界之上，是被造物的最古老的、最大的属。”⁽⁵⁰⁾在第三段中，就理念和特殊事物之间的关系，他说:“在特殊的可知事物产生之前，创造者产生了可知的事物本身（即理念），使其作为一个属存在。”⁽⁵¹⁾那么在这三段话中，上帝绝对是“最大的属”，逻各斯是“被造物的最大的属”，理念仅仅是“属”。“属”一词的使用表明斐洛想把上帝和逻各斯的关系、逻各斯和理念的关系描述为稍普遍一些和稍不普遍一些的关系。每一个理念只是“属”；逻各斯作为理念的全体是组成它的所有理念的“最大的属”；上帝是绝对的“最大的属”，没有东西比他更一般的了。