欧洲佛教逻辑理论-佛教逻辑

§10.欧洲的类似理论

综述：终极实在的观念依佛教批判论建立起来后，它一开始就包含了几种意义，代表了：1）绝对个别；2）纯有；3）存在的相续系列中的点；4）唯一的非相对者；5）能动的，非广延非持续的；6）激发理智活动产生相应表象的能力；7）赋予表象生动性；8）具有判断的肯定能力；9）不可言说，不可认知的物自体。

两千多年的哲学史上，对终极实在的探索经历了这样几个平行的路线。它们从多少相似甚而完全复复的论据引出了相同的或根本相异的结论，不过，最终的一致结论尚未达到。

佛教逻辑中表示这一终极实在的术语是“自相”（svalakṣaṇa,自性=paramārtha-sat，胜义有）。在某种程度上它类似亚里士多德的第一实体，它之表述为Hoc Aliquid（此唯一者）也与释作Kimcid idam（如是少分，如此些微）的“自相”是吻合的。在佛教那里，由于自相严格局于自身，从而是不可叙述的。“实体或实在是否为相对者，亚里士多德觉得难以决断，他似乎认为相对者是第二实体，而不会是第一实体。不过他最后承认说这是一个令人困惑的和难以决定的问题。”^[100]印度佛教中的否定（指否定第一实体的相对性——译者）是毫不含糊的。

不过亚里士多德的“实体”概念最具特色的乃在于它保持Unum et Idem Numero（相同且为一）的同时又可通过自身的变化而分别接受矛盾的事件^[101]。（意为：同一实体为基础，其上的属性或状态的变化是可能的——译者）我们已经了解佛教当中并无这种情况。每一变化在这里都是实体的变化。此外，亚里士多德肯定了十种存在（Ens，实在），对于佛教说来，唯一的实在就是“自相”，其他的范畴都是“非实在”。它们只有在第一实体作基础时，才是间接的存在者（Ens），才有假借的实在性。这似乎也是亚里士多德承认的，因为他也说：只有第一实体才是完全意义的存在（Ens）。这恰好类似于佛教的“自相”。作为主体和基础，它是所有别的范畴所不可缺少的。

关于实在、存在、实体、本质，历来的哲学家有种种理论，我们姑且略去其间的比较，尽管这些比较有利于揭示理论的实质。我们来看看莱布尼茨的单子论，它有更多的类似之处。我们已经提请读者注意在反对一元论、机械论和原子论时，莱布尼茨与法称的立场非常接近。正如莱布尼茨的理论是对1）斯宾诺莎的一元论；2）笛卡尔的机械论；3）原子论的不可分实在性等的反对；法称同样反对1）中观派——吠檀多的一元论；2）数论的机械论（它认为自然中的一切变化都由于一个恒定数量的运动着的物质的不同分配）；3）胜论的极微论（原子论）。

而“自相”也同单子一样是能动的瞬息的。莱布尼茨说：“一方面运动是一连续性的事物，其在时间之外绝不存在，因为它的所有部分绝不会同时而有……另一方面，力或作用力在每一瞬间都是完全地存在的，并且必然是真实而实在的某物。”最有趣的是：莱布尼茨对持续、广延和运动实在性的否认，其理由与佛教的几无二致，即是说，它们不可能在同一刹那中同时都存在。他说：“离开运动无法想象纯实在的实体，运动性通常是实体的本质”这与佛教原理“存在即有效”、“效能即实在”是一样的。更引人注目的近似是：“单子是强烈的中心或（力的）单位，它们必然相互排斥，单子之间没有相互影响或引起变化的可能。”而佛教的自相单位，虽无效能，却并未真正产生任何事务，它们是“无所作为的”。我们的比较暂且到此。单子如同亚里士多德的“第一实体”它是一种生命原理，一种灵魂；而佛教的自相是外部实在之点。

许多哲学家都设定两种实在论，即区别了经验知识的事物的偶然的实在性与最后实在的不可知先验起源。我们这里不妨多谈几句康德，因为，在这里，如它所显示的，我们所遇见的不只是某些类似特征和零星论据，而且有整个思维活动的相似性。我们可以注意到以下几点：

1）康德与陈那一样先肯定了我们知识的两个且唯一的两个来源，并指出了它们的根本区别。

2）尽管根本不同且理论上可相互分离，但从经验角度看二者又表现为混合起来的。它们的差异不是经验的，而是先验性质的。

3）在所有别的哲学体系中都肯定了这一点：清楚明白的思想是真实的保证。通过感官，现象只是被杂乱地认识；通过理性或知性才能清楚地认识终极实在，真正的自在之物。康德在其批判时期，将这种关系颠倒过来。清楚而明白的认识只与现象有关，而“在现象中与感知活动相应的东西构成了一切对象的先验材料，即物自体（实在sachheit）。”照佛教的说法，我们已经了解，物自体是纯感觉所认知的。被清楚明白地认知的事物是对象化了的表象。

4）康德说，物自体是不可认识的，我们不能以感觉表象来描述它。物自体是认识活动的极限。而终极的个别据佛教说也是认识不能达到的。

5）但物自体仍然存在着并且是有效的。康德又说，它只是外部实在之影响我们感受性的一种方式。法称的说法是，终极之个别之所以是实在，因为唯有它才有效能。

6）存在着双重的实在性与双重的因果性，即物自体的最终极的实在性与因果性以及经验对象的实在性与因果性。物自体不过是最终极实在性与因果性的另一名称而已。对此思想佛教已有相当准确的表述。但它却使康德的解释者们困惑不已。因为他们将实在设想成了一个综合的范畴，设想为并非终极而是有持续和广延的实在——realitas phaenomenon（现象的实在^[102]）。

康德的物自体与法称的“自相”之间的区别就在于：法称的自相与那相应于感知刹那的实在之点是完全同一的。印度的物自体在这样的程度上是先验的——单一的刹那之点不能加以综合，因而经验地被认识^[103]。而对于康德“那现象中相应于感觉活动的便是先验的物自体^[104]”的特性完全适用于印度人的第一实体。佛教之物自体与纯存在^[105]之明显同一是两种哲学体系的另一区别。纯存在不是谓词，不是范畴，而是一切称谓断定的共同主体。与此有关的便是佛教对终极实在的观念所作的逻辑运用。终极实在也就是一切判断的终极主体（主词^[106]）。这点我们在后面的推理中可以看见。康德的物自体与佛教“自相”还有一重要区别，即：康德假定了每一经验自我之后的内在物自体，如同他之肯定每一外在对象的深层也有一个物自体。从而，看来似乎也就有了两套物自体，二者相对而立。这与佛教哲学是不同的。后者的“自相”^[107]是严格局于自体的，没有任何关系的外在之物。相应的内在之物则是没有任何构造（nirvikalpaka）的纯感知。但纯感知与相应的纯对象并非真实性不相上下的两物。它们是一个最高真实之分裂为主客二者，使其分裂的仍是受二分的辩证的方式支配的，并作为整个经验世界的构筑者的构造性想象活动^[108]。只是在逻辑的层次上，外在的“自相”才是最终实在。既然一切哲学最终必须是一元论的，那么在超逻辑的层次（translogical plane）上也就存在主客不分的最终绝对。像法称所说，这是我们无法以语言表达和认识的东西。就是说，与不可认识的外在点刹那相比，它更为遥远，它是最终极的绝对者，其拟人化的形式是法身佛陀。

佛教的作为纯感知的物自体较康德的更接近经验界。康德反对将物自体作半经验的解释，他认为物自体是完全先验的。仅就一个刹那言，佛教的物自体很难说是经验的。

佛教论证中关于存在与肯定之本质同一的部分引起我们的重视，它使我们联想到与赫尔巴特（Herbart）的某些相似观念。这位哲学家也认为存在即“绝对的肯定”，即“承认那不能在思想上加以否定者，”总之其本质也就是不容否定^[109]。存在的观念仅仅是一种断定，它仅仅意味着简单肯定某物，如是而已。“对象被陈述了，”他说，“可以怀疑它们完全消失。但它们并不就消失了。对某物的断定依然存在，只是它改变了，它指向某个与先前所指不同的东西。属性（亦即一般共相）可因怀疑而牺牲掉，但那被断定的东西（即极端之个别）则不一样，它是不可认识的某物。”^[110]“这种绝对的断定”，包含在每一纯感知中而未被我们注意到^[111]。谁也不会相信有虚无这东西，因为这样一来它应该是看得见的。存在的特性是：它是最终极的简单者。存在并不服从否定。纯存在与实在之可感核心的同一化，它作为不可认知对象的特征规定性、亦即作为简单者、极端个别者、作为不容我们否定的肯定本质；它同属性，即同其中绝不包含肯定^[112]，而可加以怀疑的一般共相的对立，（后者是可分别肯定及否定的）——所有这些论证性的思辨都因其同佛教的相似而给我们深刻印象。(www.xing528.com)

佛教将终极实在的刹那之点譬之于微分，将理性的作用譬之于数学计算，这种理论的部分内容，在欧洲哲学史上并非没有相类似者。康德之后的哲学家所罗门·梅蒙（Maimon）因其《感觉的微分》而闻名。他说，“对象的微分是本体，而以此微分构成的对象则为现象。”^[113]

【注释】

[100] 见Grote的《亚里士多德》第72页。

[101] 同上书，第69页。

[102] 显然这必然等于说，还存在一种非综合的、终极的实在，并非作为某种连续体，而只是点刹那的实在。参见《纯粹理性批判》第137页。这就是物自体。“物”一语已经表达了存在的含义，康德将它解释为实在（Ding=Sachheit=Realitt）。然而，为数甚多的诠释家们指责了并继续指责康德，认为这是一目了然的自相矛盾，他们加在他的名下这样一种实则非物的，无所作为的物的理论，尽管它是终极之物，亦即实在与效能本身，纯粹的实在和“纯”效能。

[103] Kṣaṇasya（jñānena）prāpayitum aŚakyatvāt.NBT.,p.12.19.

[104] 《纯粹理性批判》第117页（论系统结构）。

[105] sattā-mātra.

[106] dharmin为一切法（dharmas）的共同主体。参见康德在同一章中所说的：“如果我们无视永恒性的感性条件，实体便只不过是某种可认为是一主词，而不做任何别的事物的谓词的东西。”

[107] S=va-lakṣaṇa=bāhya-artha.

[108] grāhya-grāhaka-kalpanā（二取分别），构造性想象。

[109]  （德文）“绝对断定，承认有不容否认的内容”。参见《形而上学》Ⅱ.第201节。

[110] 同前书，§204。

[111] 同前书，§204。

[112] samākalana.

[113] 参见R.Kroner.《从康德到黑格尔》（Von Kant bis Hegel,）I.,p.354.