佛教逻辑实现生动表象

§4.实在产生生动的表象

因果效用是终极实在的另一特性标志。这个特性与存在于我们感知范围内的那种元素有关。此特性指的是终极实在产生一个由生动表象^[37]追随的感觉活动。而当思想某一不在场的对象时，以名言称说它时，忆念中只有模糊的表象（aspuṭa=aviŚaya=kalpita＝niŚcǐta）。另有一种说法^[38]：（表象）之清晰生动的程度与对象所处的距离成反比。这一明白而简单的事实即说明当下存在的近在眼前的对象产生生动表象，远的此刻不在眼前的对象则生蒙眬的表象。这倒是根据刹那存在理论而得出的特殊诠释。依据这种理论，我们每一刹那都得到“另外一个”对象。同一个真的对象不可能在一种情况下产生生动表象，另一情况下又产生模糊的表象。这会是自相矛盾的。因为依据这种理论，这样一来它就同时产生了两种表象。实在论者说，表象的生动及模糊都在认知当中，而非对象中^[39]。同一对象可以在不同时间针对同一观察者或同一时间对不同观察者产生不同的表象。原因就在于，表象是后天的（a posteriori）而非先天的（a priori）^[40]，它们与外部实在相符。对实在论者说，它们都并非施设于本质不同的实在之上的主观构造物。

然而感性表象的生动性与抽象观念表象^[41]的分明性与清晰性差别甚大，而且显然是后者的对立面。瓦恰斯帕底记载了这样一个有趣的争论。它围绕的是一个外在广延物体^[42]的表象的起源问题。佛教认为，它是生起性想象或抽象的思想^[43]的构造物，因而是虚幻的错觉。实在本身并非广延的持续物体，而是从刹那感觉活动中提出来的组成事件系列的点。然后再由于理性的某种综合过程，将诸刹那累加起来并产生一种集成的表象。因此想象不过是假想的精神的累计过程^[44]。实在论者反驳说，统一体绝不可能以这种方式产生出来。因为他们认为广延的物体是真实的存在并为感官所直接揭示。为了证明自己的论点，他提到了佛教对生动性作的解释。他引述法称^[45]的话说：如果广延物体竟然是思想构造的，那么它就不能产生任何的表象，因为，据他说，“想象（或抽象的概念思维^[46]）不可能生出对象的生动表象。”佛教答道：“这里并不存在直接的生动性。广延性物体的表象来源于概念思维。这个表象模糊、普遍而且抽象。但由于一种俱时而起的感觉活动，它也有间接的生动性。生动性是属于这种感性基础的（tad-upadhir）。显然，佛教认为，只要观念的抽象思维活动和生起性的想象活动尚未启动，生动的反映就是单纯刹那的，而此瞬息性的对象也就既无广延，亦无持续。不过，实在论又驳斥了这种说法。后者说，依佛教看来，此广延物体并未被感觉活动所了知，并且只会是这种情况。换言之，除非它被感官直接认识，否则不会产生生动的表象。

寂护与莲花戒^[47]都讨论过这一问题。在他们的著作中有这样的思想。生动的影像（spaṣta）与非生动或模糊的影像（aspaṣta）是截然不同的事物。其性质的区别，如同视觉之于味觉。所以，如果一名言或概念指的是一般的表象，那么最低限度，它所指的并非纯感觉活动中反射的真正实在。一个手被烧伤的人与仅凭名言了解“火”的人的表象是绝不会一样的。灼热作为实际的感性经验的对象，其感知是生动的。反之，如果只讲到“灼热”的名言，便不会有什么感觉，因为它只能唤起极模糊的观念^[48]。

因此，模糊性不是程度的问题，而是一切精神构造物的内在特性，它绝不能以具体生动性来把握对象^[49]的。

【注释】

[37] sphuṭa-pratibhāsa=sphuṭa-nirbhāsa=sphuṭābha=viŚada=viŚadabha=spaṣṭ a，但这里的spaṣṭa（分明）勿与逻辑意义上的“清楚分明”相混淆，从而它便等于niŚcita（明确，决定）和niyata（决定，必定）。

[38] 法称的说法（NBT.p.132.2以下）也许是错误的，因为同一个对象并不能产生既生动又模糊的表象，否则就必须将它理解为指的是一个存在连续系列的共同性（sameness），律天将sannidhāna解释成当下存在性（presence）更可取一些，参见本书第二卷第35页注1-2；参TSP.,p.169.21，510.13，176.23-sannidhir sadbhāvah；Tātp.,p.13.8-saṃvādakam sad bhrāntam api…pramāṇam.

[39] sphuṭatvam api jñeyatva-viŚeṣa eva，na saṃvedana-viŚeṣaḥ参见 NK.,p.267.14。

[40] parāñcaḥ pratyayāḥ，na pratyan-cah参见NK.,p.269.19，关于paranc和pratyanc在这一段上下文中的意义，可参见Tātp.,p.84.18，其中parāñ（背后的，后来的，过去的）同样的是在a posteriori（后天的）意义上使用的，其背景是与Vaiyākaraṇas（语法学派）的一场争论，后来主张名言逻辑上先于观念，并给观念提供形式。(www.xing528.com)

[41] niyata-ākāra＝ṇiŚcita-ākāra＝niyatā buddhiḥ＝paricchinnam jñānam＝bcadŚes.

[42] sthūlatva，见NK.p.262以下。

[43] vikalpa，同前注p.263.9。

[44] sankalanātmaka,同前注,p.263.10。

[45] 同前注,p.263.12，这段话出处尚未确定，但多半是法称的话。

[46] 同前注，vikalpa-anubandha。

[47] 参见TS.和TSP.pp.280-281。

[48] svalakṣaṇam avācyam，同前注，p.280.4;avyapadeŚyam svalakṣaṇam，同前注，p.280.9。

[49] 这似乎也是罗素的观点，在《心的分析》中他说，即令是相当具体的事件，我们的表象也多少有些模糊。就是说，这些事件在其限度之中变化并未引起我们的表象也有可辨认的改变。见《心的分析》第222页。