佛教逻辑：欧洲理论的类似对比

§6.欧洲的类似理论

我们已经知道了佛教认识论及其他在印度的反对者之间的争论焦点在于：从严格意义上看，现量本身是否包含了感觉判断。这个问题可以另外表述为：纯然的感觉直观或纯感知是一种实在吗?此问题又联系到另外的说法：是否真有两种相互独立的知识来源——感性和知性呢?我们也明白，说一切有部的大师们都娴于掌握入定的心理活动，他们注意到感官可以强烈地沉溺在对青色的观想中。与此同时，知性却可以对它毫不觉察，甚而没有“此为青”的判断。我们晓得法称要求我们重复的关于内省的实验，是要用它证明纯感知成分的真实性。我们也看见了，在某种程度上，实在论者对此作了让步。他们也同意有两种现量：不确定的混乱的与确定的包含有判断在内的两种。佛教的要点在于：存在着纯然的感觉活动或直观活动，其后才是感觉判断的追随（vikalpena-anugamyate随顺分别）。对立的观点则认为存在着确定的以及混乱的现量。而前者包含^[149]有感觉判断。其间的差别似乎无足轻重，但实则是根本性的。它决定着整座佛学大厦的倾覆与否。它同佛教的刹那实在之本体论密切相关。在通常的感觉活动系列中，纯然感觉活动没有持续性，即是说，它仅仅保持一刹那，因而它在经验上是不可认识、不可言说的。不可说性就是它的特征。我们因此称之为认识中的先验成分。因为尽管它本身在经验上不可认识，不能为感觉表象所揭示，然而却是我们的经验认识活动，是所有真的知识的先决条件。

在欧洲哲学史上，是否有部分或完全类同佛教认识论的主张，我留待更有资格的人去评判。我们的任务是通过对比而使这一印度理论更为明了清楚。佛教逻辑的基本原则是清楚的：感性与知性是完全不同的两种知识来源，不仅在程度上，而且在本质上都不同，简直是相互否定的，但二者又有相互的作用。要在实际上，即经验认识活动中将它们区别开来，并不总是容易做到的。既然整个认识论大厦都基于这种划分。那我们在讨论过程中就不得不常常回到这上面来，并指出这种划分的逻辑结论和别的暗含意义所遭遇的麻烦。如果说欧洲哲学也在类似的关节上，有相同的困难，那正好说明了困难是本质性的，内在于问题本身的。

欧洲哲学家中，里德（Reid）的突出地位正表现在他鲜明地将感觉活动与感性认识及观念的复甦后两者区别开来。“感觉活动”对于他仅仅意味着主观的某种状态而不是对外部对象的了知（awareness）。有某种感觉仅仅意味着由于作用于感官的某种印象（impression）而有某种感受。纯粹的感觉活动会是纯的情绪的感受意识。一旦感觉活动传达某种意义，就不再是纯的感觉了，它成为了感性认识。这种意义并非来自感觉，而是来自另一个来源，即与忆念和想象相同的来源。这种理论非常接近印度哲学中关于无分别现量（nirvikalpakam pratyakṣam），即纯感觉活动，亦即与想象活动（savikalpakam pratyakṣam，分别现量）并列的作为感知的感性认识同称“唯想量（kalpanā-mātram）”的纯想象活动或观念的复甦的二者区分。尽管两种认识活动的区分是明确表述的，但里德（Reid）并未由此得出意义深远的结论，而且这种区分在他的哲学后继者中也已经消失了。

无论是洛克的“观念”（它是外在事物留下的确定印象）还是休谟的“观念”（它是变得模糊了的感觉）都没有充分地区分纯粹的感觉活动与完全的感觉认识^[150]。

尽管莱布尼茨清楚地看到依据机械论的理由^[151]无法说明感觉认识，并因发现感觉认识的先验来源而困惑，但对于他，感觉活动仍然是混乱不清的感觉认识。

不过我们知道，康德在自己的批判时期之初便重建了这种区别。他认为由于哲学中几乎完全取消了这种本原性的区分，结果是非常有害的。想象活动（表象活动）对于康德说来是经验知识的必要组成部分。就此而言，他与里德及印度哲学中的我们所讨论的认识论是吻合的。但纯然的感性活动与表象活动也产生一定的困难。由于康德区分了感觉活动与直观及时空的先验直观形式，纯然感知的问题变得复杂化了。我们知道，佛教徒的时空并非我们头脑中的固有形式，而是由我们生起性的想象力构造出来的，它与其他任何可感知和抽象的形式并无不同。作为纯然感性的感觉能力本身是无形式的。至于生起性想象力（vikalpa，分别），它在佛教逻辑中包括了除感性能力之外的一切。因而，它包含了康德的生起性想象力及其知性、判断力、理性和推理。对此二分原则没有任何例外，因为它将所有的认识活动都区分为感性的，纯感觉的意识及理性的、纯自发的想象的意识。佛教认为感觉活动与想象活动各有自己的对象和作用。感官的作用仅仅是使对象，纯的对象当下呈现（make present）。想象作用则在于构造出表象来。佛教认为没有感觉活动，我们的知识就会是“空无实性”（empty of reality＝vastu-Śūnya所缘事空，所依法空）。康德则说^[152]：“离开了感性直观，我们的知识失却对象，从而陷于空虚。”“如果所有（借助范畴的）思想离开了经验知识，也便没有了对象的认识，因为仅靠直观是没有思想的。”而法上说^[153]：“没有感觉判断，纯然的感觉活动仿佛根本就不存在。”^[154]“没有概念的直观是盲目的，”^[155]康德说。“离开概念，仅仅依靠纯感觉，我们便不知道向何处运动，也不知道避开何处，”佛教说。康德说：“这两种知识能力和官能的功能是不可互换的。”^[156]知性不能视听，感官不能思虑。这与佛教反复强调的完全一致。“唯有二者的结合，”康德说，“才能产生知识”^[157]。佛教说，“两种知识方式的结合才是正确的认识手段，但这仅对有目的的活动而言（即仅在经验范围内才正确。”^[158]康德又说：“两种功能并无优劣可分。”^[159]佛教说：“现量并非二者当中占主导地位的^[160]，现量与比量是平等的。”^[161]康德说：“纯粹直观与纯粹概念活动都是先天可能的。”^[162]而法上表述^[163]：“纯感知（kevalam pratyakṣam）之作为知识来源是在这样的意义上，即现量判断（pratyakṣa-pūrvako'dhyavasāyas）（仿佛可以这么说）忽视了自身的概念作用，而承担了感觉的功能活动，亦即指明某一对象之存在于感觉范围内。”对这样一个纯感觉活动的诠释然后过渡到了概念与判断。

这些基本原理和某些措辞的相符合，我以为很值得重视。

现代心理学及认识论都已经抛弃了那种将感性与概念活动视为本原不同的两类的立场，回过来认为这不过是复杂性的或程度上的区别问题。W.詹姆斯便是这样表达他的看法的^[164]：“不可能明确地将意识划分为贫乏的或丰富的，因为一旦越出最初的粗糙感知，所有的意识都是一种联想，而因为是同一个联想机制的产物，所有这些联想便渐次相互渗透。在较直接的场合，意识成分便少些；而愈是间接，联想的过程也愈为活跃。”詹姆斯说，“而此刻便越出最初的粗糙感知。”佛教大概会认为这最初的粗糙感知就是纯的现量，其余的便是联想。这种说法非但没有矛盾，而且证实了第一刹那并非联想。即说它是纯然感觉活动。既然实在的本质是瞬时性的，那么纯粹感知如果说只能持续一瞬间，就与实在并不违背，相反倒是证实了它。这种实在并不为推论性的思维所认知，因而不可言说，但这正是感觉活动中揭示的终极实在的特性。“所以，如柏拉图早就教导我们的，（虽然这一教导似乎要求每一时代的哲学家都对它重新解说）符合一致的感觉论是非语言所能表达的^[165]。”

B.罗素认为^[166]，理论上讲（虽然实际未必总能做到）在对某一对象的感觉认识中，我们可以将属于过去经验的部分和由对象特征引起的并无回忆成分的部分区别开来。”“感觉活动是实际经验的理论核心，此实际经验即是感觉知识。”这与印度实在论者的看法是一致的，对于后者，“确定的感觉知识”便是真正的现量。B.罗素补充说：“贯彻这种划分（原则）是很困难的。”最基本的难处在于，当瞬时的感觉活动与任何一点忆念分离之后，就会成为法上说的，根本没有知识，“认识成了非存在；”而如康德所想与印度实在论所不能不承认的，它并非知识，而是知识的先验来源。

而按施瓦特（Sigwart）的说法，“这是黄金”的感觉知识形式已经包含了推理。“一当说出‘这是黄金’，便已经是将这一现象通过一个一般概念来诠释并进行了一个将其归属于类的推理”^[167]（原文为德文）。这就意味着每一感觉知识都已包含了推理过程（在严格的意义上，肯定而直接地被感知的东西都是摆脱了（思想）诠释的）（原文为德文）。不过施瓦特认为纯然感知只传达了对颜色的认识。“看见虹的人只能说他看见了颜色的排列^[168]（原文为德文）。”佛教则说：“我的确见了青色，但我并不知道它是青色。”一旦我说出了它为青，那就已经将它与非青比较过了，而这已不是感觉活动的任务。始终是一致的（契合如一的——译者）感觉活动是不可说的。

现代哲学家H.柏格森试图重新建立感性与知性的樊篱。他说^[169]，“主要的错误在于只看见纯然感觉认识与忆念程度的差别，而不懂得它们的本质不一样。”“感觉认识中有的东西是忆念中根本不存在的，而那就是直观地被把握的终极实在^[170]。”这点似乎与佛教主张的现量把握终极实在的理论是契合的^[171]。只是对佛教说来有一点不同，终极实在是先验的，只可感觉而不能由推理思想概念言说和认识的。它是所有可言说的事物的反面^[172]。

【注释】

[149] vyavasāyātmaka,NS.I.1.4.

[150] 关于洛克在这一点上无从决断而遭遇的自相矛盾，参见T.H.格林的《休谟论文集导言》。

[151] 《单子论》第17页。

[152] 《纯粹理性批判》p.50.p.41。

[153] NBT.p，16-6.

[154] asat-kalpa，参见NBT.p.16.6。(www.xing528.com)

[155] 《纯粹理论批判》第41页。

[156] 同前注所出处。

[157] 同前注所出处。

[158] 参见本书第二卷，第362页。

[159] 同前注中康德著作。

[160] TSP.pratyakṣam na jyeṣṭham pramāṇam（现量并非最胜的量）。

[161] NBT.p.6-12，Tulya-bala.

[162] 同前注中康德著作。

[163] NBT.p.16.16.

[164] 参见《心理学》Ⅱ.第75页。

[165] 参见T.H.格林的《休谟论文集导言》第36页。

[166] 参见《心的分析》第131页。

[167] 《逻辑学》第二卷，第395页。

[168] 《逻辑学》第二卷，第393页。

[169] 《物质和记忆》第60页。

[170] 同前注中所引书第71页。

[171] 佛教会写成nirikalpakam pratyakṣam paramārthasat gṛhṇāti.（无分别现量把握胜义有，亦即终极实在）。

[172] O.Hamelin和R.Hubert都指出过，柏格森的感觉认识并非纯感性的，其中始终混有思想成分；概念关系存在于每一经验的感觉中。参见《形而上学评论》1926，第347页。