现量的系统观点最早出现于数论哲学中，按数论说法，如前已提到的，[126]所有各种变化着的现量认识是生理反映，它自身并无自觉性（自明性），而是因灵魂投射于认识（perception）之上的光而获得假借的自明性。内部的感官（又称觉，buddhi=antaḥ-karaṇa内作具）其功用在于判断（adhyavasāya），配合它起作用的有我慢（ahaṃkāra）和意（manaḥ），内感官是原初物质（prakṛti）的第一级衍生物，它也称作大（mahat）。因为其行动是无限的，所以包括了一切可以认识的对象。它有五种感官辅助自己，这些感官各有自己的认识对象范围，它们在认识行动中各各发挥自己的作用。外感官认知，内感官判断，而灵魂照显。[127]
医学派同样设定了灵魂、内感官和五个外官。组成五根（感官）的材料与五种外在物质相对应，每一种感官只在自己的限定范围内活动，因为它们遵从类同者只为类同者认识的原理。我们熟悉这一原理，它也是希腊古代哲学家们所设想的。视觉器官所认识的只是色，因为感官与对象之色本质上都与四大之一的火元素是相对应的[128]。内感官也是物理性质的，它由某种特别的极微（原子）材料所组成[129]。以无限的速度运行于身体内部，由一个感官居处至另一感官居处，随处建立起灵魂同外感官的联系。从而它可以譬之为某种假想的神经流，[130]它作为中介物而联系思维的灵魂和生理性器官。
除了在认识外部对象时配合外感官，内感官也有它自己的活动领域，它不仅适用于外在的可感觉对象，也适用于我们的心智（manasas=minds）的内在活动，我们所认识所反映的活动。内在的或者说可理解的对象是灵魂、判断、内感官及其心智活动的特有对象，即情感、观念、意志等[131]。它们都是由这种内部感官所直接认识的。
从而我们可以作如下的配置。由内感官协助的外感官认知外部对象。内感官[132]则反思我们的心智活动并本能地[133]区分所欲与不欲的对象。判断力[134]（觉，buddhi＝adhyavasāya意欲）即另一内感官或者说这种感官的另一作用是产生清晰而分明的现量认识，但整个过程须要从灵魂发出的光才得以显明。灵魂使这一过程成为有意识的（明白的）。这一配置本质上与数论的理论是一致的。有时候理智被认为是第六感官，[135]但有时又只提及五种外感官。对此，《迦克拉帕尼》[136]说并没有什么牴牾之处，它认为，医学因为是一切学问的基础，[137]所以可视具体情况而认许那显然是冲突的看法，因为它有特定的上下文规定。在专论感觉官能的一章指出诸感官各自的特点[138]并因此与理智区别开来，后者具有非感性的反映官能的独特范围。但在这本书中的别处，迦罗卡（Caraka）将理智算在感觉官能之中，并像胜论与数论一样，列出了六类官能与器官（说到有十一种）[139]。
实在论各派，如弥曼差、正-胜、耆那教都承认灵魂内感官与外部感官。但它们在认识生成过程中所分担的作用是各不相同的。
真正的认知，即判断力的功能活动从内感官转移到灵魂（神我）上。依正理-胜论派的说法，这种认知是灵魂的属性，因为与内感官[140]接触而在灵魂上偶然生起的。对于弥曼差，这种认知即知觉本身[141]。这样一来，认知便成了灵魂通过感官的一种判断。通过灵魂与内感官，外感官与内感官的双重接触，此判断被运用于外部的可感对象；而通过内感官的中介环节，它又被运用于内在的对象、感受、意志和观念，等等。内感官在此失去了判断的作用，但仍保留了协助外感官并且认知心智自身活动的功能。从而现量包含了感觉判断。而不确定的感觉活动，虽然也为他们承认，却只在很弱的程度上是认识活动。
小乘佛教完全抛弃了灵魂（神我），但其内感官却精神化了。整个认知活动被交给了这一内感官。它被认为在认识外部对象将配合外感官并且直接认识心智的内在活动。从而心智成了与其他五种外感官（根）平列的第六根并在认识内在世界时有特别的对象（即，十二处的最末一项“法处”亦即“诸法”，尤指可感觉对象之外的一切——译者）。世亲转述毗婆沙师的话说：“眼识生时，意识了别[142]。”
依据相依缘起的原则，早期佛教将认知活动解释为纯粹意识、对象与感官三种成分的共在（Sannipātah＝compresence）。根、境、识三者和合（sparŚaḥ，能，＝trayāṇam sannipātaḥ，根境识三者和合）便有了感觉活动。表象、概念活动（sanjñā，想）或判断的产生则因为概念成分的加入，但任何一种认知活动中总不会缺少纯粹意识的。它在诸法的系统中属于第六官能（意根）[143]，但是世亲说[144]，如果以其他五根为感官，则心智并非感官，其所以也称为感官，那是为了对称的缘故。因为眼根与眼色的关系类似于意根的纯意识与我们心智活动的对应关系。这些活动是意根的特有对象。然而对外部对象的感觉认识中，意根只有辅助作用。从而我们了解到，即令在早期佛教哲学中，虽然根境（官能与对象）搭配不同，但纯感知与概念活动的界限仍然是存在的。虽然在另一种诸法配置体系中，意根成为了佛教逻辑的鲜明特点之一。这第六根取代了数论的第六感官及实在论各派的第六根与灵魂。在佛学中，它列为心法（纯意识一类，即vijñāna-skandha识蕴）而与概念类（sanjñā-skandha想蕴）等区别开来。
在大乘佛教中，这种诸法配置有了根本性的改变。中观派且不说，因为他们否认了普通逻辑[145]。早期的观念论者，无著和世亲在否认外部世界真实性时，将整个认识活动转换成了对我们心智的活动的观察过程。他们不承认外部世界而假定了“藏识”[146]。但这遭到了法称及其老师陈那的谴责，称之为伪装的“神我”。这之后，他们在佛教逻辑体系中建立了两种完全异类的成分：非构想（无分别）的纯感知及构造性（分别性）的或概念的综合。这种理论连同内省自证论、表象论一道成为了佛教认识论的基本内容[147]。
从这一发展过程中，我们得出结论：纯然的无表象意识的观念是印度哲学中始终存在的。我们在数论和医学派的神我中遇见过它；在实在论者的无表象的认知活动中，在小乘佛教的识蕴及第六根中，在佛教逻辑的纯感知中都遇见了它。但只有后者才主张“现量是纯然的感知”，它没有任何忆想的概念的成分。对于别的所有派别——他们在自己的理论中已经引进了不确定的与确定的现量区别[148]——这种差别仅仅是程度上的，感知是不完全的现量，真正的认知是由确定现量产生的。对于佛教徒则正好相反，真正的知识是纯感知，因为它没有构造性，从而也就是非主观的、非造作的。它是我们与终极实在，与物自体，与纯粹对象或纯存在（纯有）的接触之点。这也是后期吠檀多派与佛教逻辑在此点会互通声气的原因。运用《奥义书》中的格言，他们将现量规定为“非间接的”（pratyakṣa＝aparokṣa）认识，而这点我们知道，正是佛教的真正定义。他们将它等同于对绝对者，独一无二者，无自身差异的纯然之梵的直接感受。
实在论者的定义说，现量是感性刺激产生的并且包含了感觉的判断。
无著的定义从字句上看与法称的也一样，不过并不包含它所有的暗藏意义。
世亲显然提出过两种定义。其一出在《论轨》中：“现量是从对象本身生起的知识”。这“本身”就强调了最后的真实对象，即指点刹那（pointinstant）的效能。陈那猛烈地攻击这个定义，因为它与实在论者定义的前半部分实在太相近了。他们说：（现量）“由对象与感官的接触而生起。”因此，它极易被误解为实在论的观点。世亲在随后的著作《论式》中，似乎纠正了这一现量定义。它同陈那的说法一致起来。但原书既已佚亡，我们也无从确知究竟了。
【注释】
[126] 参见本书第164页。
[127] 按自在黑（IŚvarakṛṣṇa）的定义（第五颂），现量是感觉判断（prativiṣaya-adhyavasāya），但依据Varṣagaṇya（在Tātp.p.105.10）的说法，它只是感觉活动（ālocanā-mātram），是由“感官取得对象形式”而生出的（indriyāṇam artha-ākāreṇapariṇatānam）；《数论经》认为有不确定的感知（nirvikalpaka无分别者）和确定的判断（savikalpaka，有分别者，构造者）——它们只有程度的差异；对他们说来，真实的现量便是确定的感觉认识。
[128] 按数论学说，五种感官（五根）以及相应的五种物质元素都是从某一根本的自我人格（ahaṃkāra，汉译为“我慢”）平行衍生出来的，因而它们也称我慢所作（ahaṃkārikāṇi indriyāṇi）。这一基本原理（aha ṃkāra）在正理-胜论、早期瑜伽、弥曼差派和医学派别中给略去了，感官及其相对应的物质元素都是极微（原子）所成。佛教徒假定了作为五种外感官活动场所的五种特殊物质（rūpa-prasāda，净色、色亮）。
[129] aṇutvam atha caikatvam dvau guṇau manasaḥ smtṛtau参见迦克拉帕尼（Cakrapāni）的书（I. 8.5），所以实在论者与所有医疗派别一样都不承认同时而起两种感受或思想的可能，因为内感官不可能同一时刻分处两个位置上。
[130] Garbe教授将数论的根（感官）譬之于我们关于神经系统的诸功能的观念。参见《数论哲学》第235页。(www.xing528.com)
[131] manasas tu cintyam arthaḥ同前注.I.8.16。
[132] manaḥ（意），同前注引书。
[133] ūha-mātreṇa=nitvikalpakena，同前注引书，Ⅳ.1.20。
[134] buddhi（觉）＝adhyavasāya.
[135] 同前注引书，Ⅳ.1.37-40。
[136] 同前注引书I.8.3。
[137] sarva-pāriṣam idam Śātram，同前注所引书。
[138] adhika-dharma-yogitayā，同前注。
[139] 数论中有三种作用各别的内官：buddhi（觉），ahaṃkāra（我慢）和manas意；在正-胜论中这三个词，即Buddhi（觉），upalabdhi（想），jñāna（知）（并非manas）是同义词；在佛教表示纯意识的则是citta（心），manas（意），Vijñāna（识）三个同义词，而表示概念活动的是buddhi（觉了）＝adhyavasāya（智解）=niŚcaya（决定）＝sanjñā（想）；这些都是manas的对象。在观念论的大乘佛学中，纯意识被定为pratyakṣa（现证，现量），而vij-ñāna（识）成了sākāra，即表象与概念。
[140] 正理-胜论派的神我（Ātmā）是恒常的、遍至一切的、清净的、无形的（svat-o'cidnityam，sarvagatam,cetanā-yogād-cetanam，na svarūpataḥ）参见TS.p.79-80。
[141] 弥曼差派的神我是智性的相，智性的智之自相（本相）（caitanya-rūpam，cai-tanya buddhi-lakṣaṇa）同上注引书p.94。
[142] 《阿毗达磨俱舍论释》（英译本）J.42。
[143] māna-āyatana=ṣaṣṭhendriya=indriyāntana.
[144] 参见《俱舍论》（英译本）I.16，及拙著《中心概念》第64页。
[145] 参见拙著《涅槃》第141页注。
[146] ālaya-vijñāna.
[147] 指佛教逻辑中的自证分与带相说。——译者
[148] 这里的“确定”，指的是知性成分的介入。确定的现量也就是有分别的现量（savikalpakam pratyakṣam）。——译者
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