§4.现量（直觉）的种类
因而梵文的现量一词较感性知觉的范围要广得多。它意指直接知识与直觉，与间接知识和概念知识相对。感性知觉仅仅是直观的一种，另外存在着“智性的直观”，一般人并不具备这种天赋能力。只有修习瑜伽者才有这种神力。这种智性直观的刹那被认为是追随于纯感知之后的第二刹那，它存在于每一知觉中[88]。显然这只是继外来刺激影响感官的刹那之后的第二瞬间的注意阶段。在严格确立两种知识来源的分别后，佛教的认识理论需要对感官与智性加以解释。在将二者加以分离之后，这种理论又觉得有必要重新将二者结合起来。早期佛教中，感性知觉的起源，被解释为三种元素的相互依存现象，即：外在的色法（对象），内在的或肉体的根（感官）以及第六感觉（内在的识）。三者和合便产生了感觉或感性知觉（现量）。由于建立了感性与智性的根本区别，陈那取消了第六识，用纯感知代替了肉体的感官。这样对一块颜色的感知被说成了先是一瞬间的纯感觉，继而是智性的构造，在颜色和其他印象的范围内给特定的感知确定位置成了知性的任务。但是智性活动的第一瞬间同纯感觉活动据说是类似的，它也是直接的、直观的、非概念的。因而，第一刹那之现量可以说是“感性的感觉活动，”而第二刹那之现量则是“智性的感觉”。为了给修瑜伽者（yogi）的神秘直观能力保留智性的直觉一语，我们可以称第一瞬间为纯的感觉刹那，第二瞬间为意识的感觉刹那，因为这第二刹那的意识感觉是介于纯感觉与知性之间的中间步骤。关于这点，后面还要讲到。
【注释】
[88] 参见本书第二卷附录Ⅲ；TS和TSP中并未详细解说这种理论，但却提及过，见p.396.2。
我们的直观任何时候都是感性的。它局限于鲜明与生动的实在之刹那，之后便是试图以模糊而一般的表象概念对它加以解释的智性（活动）。如果我们竟然具有那由智性支配的直觉，我们就会像在感觉的第一刹那中感知实在一样而直接理解它，我们的认识就会避免局限性，我们将能够透视遥远犹如眼前，视过去如当下。我们可以设想那摆脱了自身感性局限性的有情之物（being），他们无须费尽心力将两种完全不同的认识手段结合起来，以求得到知识结果；也无须乎拐弯抹角地借助辩证的概念才得以认知实在。对于他们，只有一种认识方法——直观。我们无法判定这些人的全知，因为若要如此，除非我们自己已经是无所不知、无所不晓的。不过我们可以设想，我们凭有局限性的构造煞费苦心只能接近的实在，对于修瑜伽者是能够以精神的直观直接把握的。生起性的想象活动，我们知道是一种先验的错觉，是内在于我们认识活动中的错觉，只有圣者（菩萨）的智性直观能力才算摆脱了它。
看来，为了以说明性的对照方式指出我们受限制的认识活动的特点，两种知识来源及其局限性的理论，亦即表象活动的空泛，感性的盲目等都恰恰需要一种作为其对应物的自由的直观能力。想必这就是理性直观的理论上的逻辑价值之所在。法称的不可知论的态度明确地、逻辑性鲜明地表现出来。他的全知者是人类认识无法企及的极限。
“一切意识都是自证的（自我明了的）”，[89]这是瑜伽行派-经量部的基本命题。对于外部对象的每一认识同时也就是对那认识的认识。一方面每一种感受与意志都与某个对象相联系，而另一方面，它又是自证的（自我明了的）。从而我们才具有“对自己认知的了解（an awareness of our awareness）。”知识是自我显明的（svayam-prakāŚa）。正如灯照显事物时亦照显灯自身，不需要另外的光源照显灯自己。同理，认识亦是自我显明的，[90]因为它无须别的意识之光的来源才使自己被意识到。数论和别的宗派都主张认识是某种类似生理反射的东西。知识自身是不能自觉自明的（un-conscious），它只能从神我（灵魂）那里获取假借的意识了别（con-sciousness）。对于佛教，意识并未分离为灵魂和内感官两个部分。所谓内感官，亦即第六感官，如同它之前的小乘佛教否认了灵魂我的存在，经量-瑜伽行派主张说，如果我们竟然不知道我们看见了一块青布，那么我们就决不会认识它的。[91]“无论是精神现象（心所法）还是意识（心法）都是自觉的（自我明了的、自证的——译者），”法称这样宣布。[92]即是说，简单的心识（citta，心＝vijñānam，识＝manas，意），即仅对我们感知范围内某物的了知，以及所有构造的、复杂的精神现象（caitta＝citta-samprayukta-samskāra，心相应行——译者）亦即表象、观念连同意志、感受、简而言之，一切意识现象都是自我明了的。
【注释】
[89] jñānasya jñānam=jñāna-anubhava.
[90] svayam-prakāŚa.
[91] 参见SDS.p.30，该处引述法称的此颂。
[92] NB.，I.10，（英译本，第10页）。
不过这并不妨碍这一事实存在，即：仍然存在着本能性的思想与行为[93]。本能、习惯、业等印度哲学中继承下来的观念仍旧在经量-瑜伽部中保有重要意义。有的行为是半自动的，因为那由外而内的刺激之后总直接地追随了某种预期的行为[94]。不过这也只能说是仿佛如此。因为那种复杂的过渡过程是习惯性的，和非常迅速的，因而易于躲过推理性的内省。但这并不意味说它就是无意识的或者不能自我明了的。当婴儿停止哭泣而吮吸母乳时，他的行为就是这种意义上的自觉。[95]就此意义说，自我意识与生命是一回事。
要说明自我意识的全部意义，除非把它与别的宗派的类似理论作一番比较并考察其在印土和西藏的发展过程（而这本身就足以成为专题讨论）。这里只能够作一个简略叙述。
我们已经提到过数论和医学派别的观点立场。自我意识的只是个体我的灵魂。灵魂是单独的、永恒的、不变易的精神实体（即是说，只有灵魂之我才是自我意识的——译者）。全部认识过程，所有的认识形式及感受和意志本身都是无意识的。（对于数论）存在五种外部的感官及各自的认识对象，同时还有一个内感官[96]，它具有三种功能：一种对个人的无意识感受（我慢）[97]、一种对可欲与不可欲的无意识感受[98]及一种无意识的判断功能[99]。这些功能之成为自我明了的，只有依靠灵魂投射其上的光。与此类同，感官对外部对象的认识自身虽然是不自觉的过程，但经由灵魂的反射，它便获得了自明性（consciousness，自觉性）。数论便是用这种说明外部感觉认识的方式来解释内省（自证的）活动的。如同五个感觉器官之外为灵魂或认知者感知外部对象的器官，内感官也是灵魂认识特有对象的工具。
【注释】
[93] vāsanā=saṃskāra=karma＝cetanā（习气＝行＝业＝想）。
[94] NBT.p.4.17。
[95] 同前书，8.12页。
[96] antah-karaṇa（内作具）
[97] ahaṃkāra.
[98] manas.
[99] buddhi（觉）
实在论各派别不仅依据外部感知的模式说明内省，同时还保留了灵魂、感官和对象三者结合的形式；他们也承认有第六种感官，即内感官[100]。它与五种外部感官是并列的。不过灵魂已经不再是由纯粹意识组成的非变易实体。它也具有“属性”，即内在于其中的流逝的精神现象。但这些精神现象并不能由灵魂直接认知，因为认识既是一种行动，便不能自己再做自己的对象，正如刀刃不能切割自己一样。弥曼差派认为，灵魂与意识是同义词，意识并非灵魂的属性，而是其本质[101]。在正理-胜论哲学中，意识（自觉性，自明性）只是灵魂通过与内感官相互作用而产生的一种短暂现象，它自身“如石头一样”是无自明性的[102]。实在论中两大派对灵魂观念的不同说法涉及他们对内省的不同说明。对于弥曼差派，自我意识是比量。对于正理-胜论派则是单独的一支现量。当瓶被认知时，弥曼差派认为有一种“被认知性”[103]（cognizedness＝jñātatā）的新属性在瓶中生起，正由于这属性存于该瓶中，我们方得以用比量推知，有某一认识也存在于自我中[104]。按照正理-胜论派的看法，除非借助感觉，否则什么都不能认识，这一规则无论对外部，还是对内在对象都是适用的。[105]当对象在外时，例如，当瓶在灵魂中以“此为瓶”的形式被产生时，对那认识的认识，即自我感知便以一新的判断形式[106]相随而生。此形式即为“我被赋予了关于此瓶的认识”。“当内在于灵魂中的苦乐等属性被把握时，内感官与苦乐等属性之间的相互作用跟视觉与瓶上色的属性相互作用完全是相同的[107]。”不仅如此，自我也是以同样的形式才给认识的。当内感官以自我的形式产生关于灵魂的认识时，这种认识是一种在先前的无意识灵魂中[108]产生的新属性。在这整个过程中，器官是内部的感官，对象是无意识的灵魂，对它的认识是灵魂中生起的新属性。
【注释】
[100] 注意：这里的内感官manas与佛教徒的末那（manas）区别甚大。
[101] jñāna-svarūpo，na tu jñāna-guṇavān ātmā.
[102] 参见拙著《涅槃》第54页以下。
[103] 见NK.p.267.12.
[104] 因而，在印度的极端实在论者与美国新实在论和行为主义者之间有某种惊人的吻合。两方面都是否定表象（nirākāram jñānam无相智）和内省（自证）的。B.罗素（《心的分析》第112页）同弥曼差派一样地认为：“同（内在）对象的关系是推知性的，外在的。”普拉帕格拉倒是同佛教徒站在一边的（ātmā svayam-prakāŚaḥ，灵魂自我显明）。
[105] 参见《正理经疏》p.16.2。
[106] anu-vyavasāya（随后而起的决定，审度）。(www.xing528.com)
[107] 参见《议论正理》（Tarkabhāṣā）p.28。
[108] 六根、六处。
小乘佛教中，无论作为实体还是属性，灵魂被取消了，不过还保留着意识，感官与对象三者的结合。同时对自证（self-per-ception）的解释也依据的是对外部感知的说明方式。某种第六感官（mana-indriya意根＝āyatana No.6第六处）还存在着，一切精神现象都是它的对象（viṣaya境=dharmāḥ法=āyatana No.12第十二处）。它代表了流逝的纯意识系列，直接以精神现象为对象，以外部事物为间接对象，依据相依缘起律令，与五个外感官配合行动。
对于这些理论，陈那断然加以否定，[109]他说：“感受并非对象，理智亦非第六感官”。[110]
对于第六意根，小乘各派从未有过一致的意见。其中有的，例如说一切有部，认为它与理智是一回事[111]。他们视纯粹意识、内感官、理智（或知性）为一体。但象上座部那样的其他派别则设定第六感官或内感官（hadaya-dhātu）是意识性的成分。陈那驳斥正理派时提请对方注意他们的诸感官列举情况只有五种[112]。不过伐差耶那（Vātsyāyana）[113]是坚持了这一原则的：认识者，亦即灵魂，除非通过某种感官则不可能认识任何事物。他说：任何现量场合，认识者（jñātṛ）都经由感官作出判断（vyavasāya），因为如果取消了感官，那与之相应的结果判断（anu-vyavasāya）——其形式为：“我被赋予此瓶的认识”等——便无从产生。他的反驳者说：“那么你说说，对于自我，或感受或观念的现量认识是怎么回事呢?”伐差耶那答道：“这是通过内感官完成的，因为内感官的确是一种功能，尽管（在正理经中）它已单独被提及，因为它同别的感官有某些方面的不一样……（在经中）并未特别否认（第六感官）其存在，（这种沉默）就是赞成的表示。”陈那对此反驳：“如果并不提及就是赞同，那经中就根本不必提及那五种外感官了。因为它们本来就是被认可了的。”[114]
【注释】
[109] 境、法、十二处。
[110] 参见《中心概论》p.54ff。（又译为：乐等非是所量，亦非意根所缘）。
[111] 《集量论》Ⅰ. 21.参NVTT.p.97.1。
[112] NS.Ⅰ.Ⅰ.12.
[113] NBh.Ⅰ.Ⅰ.4.
[114] 《集量论》Ⅰ.21，参见NVTT.p.97.28。
陈那否认了内感官的存在，代之以他的“意识的或理智的感知”（mānasa-pratyakṣa意现量）。所有的认识活动都可以分为主体与客体。意识本身不可再分为两部分。能取与所取是主客的对立，但能取不能再由一部分观察另一部分。如果以对外部对象认识的模式说明内省（自证）就会犯错误。
法上这样论证他所主张的真正的连续的内省活动：在直接的现量活动的意义上，什么是认识呢?认识是一过程，第一刹那是不确定的感觉，然后是对认知对象[115]的表象构造（分别）。他说：“我们可以认识到对象的形式——对此形式，那仅标志某物存在于我们感知范围中的感知的直接作用——总为对象之表象所追随。[116]毫无疑问，我们有过对自我自身统一性的感受，感受过我们自己（our ownself），但这种感受之后是关于自我（Ego）的表象的构造吗?肯定不是。这种感受仅仅伴随我们的每一意识状态。当我们见一块青色时，同时便体验到舒适的感受，这种感受绝非相应于青布所生感觉活动的表象。可是当某一外部对象，例如青布被认识时，我们同时[117]意识到了别的东西，一种令人愉快的东西。这种感受即是对自我（Ego）的状态的感受。”“事实上，正是这种自我（这里的自我〈ātman〉并非佛经中之“我”）于其中被感受的形式[118]才是直接的感觉的自我认识[119]”，后者是自我明了的（self-conscious）。这样一来，在经验到一种视觉活动的同时，我们同时经验到了其他的某物，附加的、伴随某一精神状态的不同于所见外部对象的东西。[120]离开了它，就绝对不会有哪怕一种精神状态的[121]。这个所谓的“它”，便是自我（Ego）。
因此，存在着对认识的了知。这无疑是一种心理（mental）事实，[122]是对自我（the Ego）的感受。它是直接的，并非构造[123]亦非错觉，因而它被划归现量，成为另外一类感觉知识。
这里必须提出，这种理论并不认为有所谓漠然的无所谓的意识状态，自我永远在某种程度上处于激动的状态，虽说其程度可能是微弱的。对象或者是所欲求，或者非欲求的，但不会是漠然的。它们或为所欲达到，或是所欲规避，实在论者假设的漠然只是表面上的，它们应属于要避开的一类，因为不欲追求即是避开。有生命者的意识之流不可能中断。即令在熟睡和完全的出神状态中仍然存在某种有意识的生命活动在进行。再说，意识本身就是本质上的准备行动，从而它不可能是绝对地漠然的。自我（Ego）作为一种关注的成分总伴随着每一意识状态。
因而，印度哲学中之自我（Ego）在奥义书时代被奉作至高的“梵”，在稍后的数论哲学中成为纯然实体。之后，又在小乘佛学中降格为带有第六种感觉功能的简单的思想相续系列。到了佛教逻辑派别中甚而失去这一较低的地位，成为了每一意识状态的伴随成分，成为了“先验的统觉。”说它是先验的，因为意识之分裂为主客体总是先于可能的经验，从而它成为了经验之可能的先决条件。不过我们以后可以看到，[124]在其发展过程的终了，在改造吠檀多哲学当中，在中观及中观自立量（Mādhyamika-Svātantrika-Sautrāntika）派和中观随应破瑜伽派（Mādhyamika-Prasangika-Yogācāra）哲学中，自我的地位重新升级，重建了它的至高梵的地位。[125]
【注释】
[115] NBT.p.11.12.
[116] vikalpena anugamyate.
[117] tulya-kālam NBT.p.11.9。
[118] yena rūpeṇa ātmā vedyate同前注p.11.8，这里的ātmā当然并非实在论者与灵魂主义者们的实体性质的神我。
[119] tad rūpam ātma-saṃvedanam pratyakṣam同前注。
[120] nīlādy-arthād anyat同前注。
[121] nāsti sā kācit citta-avasthā yasyām ātmanaḥ saṃvedanam na pratyakṣam syāt.同前注。
[122] jñānam eva.
[123] 仅仅是对于kalpanā（分别）=Śabda-saṃsarga-yogyatā（与语词结合）的情况下，才是无分别构造的（nirvikalpaka）东西；而对于能取所取分别（grāhya-grāhaka-kalpanā）的“分别”说来，显然仍可作为非构造之物。依据这一理由，西藏学者主张自明性就已经是某种想象活动的构造物了。
[124] 关于这点，可见最近《东方文选》上的E.奥伯米勒的《无上本续经》（UttaraTantra）译本。
[125] 当然，这里仅仅是对印度的一些关于“自休谟以来，心理学中被认为最令人困惑的问题”（W.詹姆士语）的观点作了一个非常简略的叙述。不过，我们会注意到，既然小乘佛教徒将补特伽罗（自我）看做某种聚合物（samskāra-samūha），其中任一部分的存在都是孤立的事实，那么他们便同英法的联想主义者（Associationists）和德国的赫尔巴特主义者（Herbartians）是同声相求的。吠檀多派、数论及印度实在论者都钟爱某种灵魂论，与之相比较可以认为佛教逻辑家们具有先验主义的理论特征。众所周知，除了先验统觉论，康德有关于某一“内感官”的理论，内感官之由内在对象激励（“der innere Sinn von uns selbst afficiert werde”）犹如外在感官受到外部对象的刺激。康德的这部分理论几乎与正理派的这种观点完全吻合。不仅如此，甚而对自我的感觉认知（现量）也都被认为是借助于内感官（“der Gegenstand des inneren Sinnes，das lch.”《纯粹理性批判》第472页）。若按梵文，这一段得译为ātmā āntarasya idriyasya arthaḥ（自我是内根的对象），而我们在Tarka-Bhāṣā（第28页）中正可以看见这种精确吻合的说法。
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