§3.现量与虚妄（错乱）
被当做正确知识两来源之一的现量有另一特点：它不可能有任何虚妄。如果现量是正当的认识，必然具备这样的条件：感觉活动所生的知识并不描写感官的虚妄。[45]事实上，感觉知识之被认为是正确可靠的知识，[46]只能以此为条件：感觉活动产生的认识不会呈现感觉的虚妄。不过，提到现量这第二个特点似乎有些多余。因为按照该系统的分类，现量就已经是一种正确而无虚妄错乱的知识。法上[47]说，这个定义从而就有下面的意义：“那直接的一致的知识是一致的，”由于“不虚妄（错乱）”一词，对“一致的”作了完全无用的重复。
但“虚妄（错乱）”一词并非只有单一意义。可以有各种各样的虚妄错乱。有先验的虚妄，[48]依它一切经验知识都是某种幻觉。也有经验的虚妄，[49]它只影响特殊情况的错误认识。知识可以是经验的正确的。亦即说是一致的但并不具有先验的正确性。例如当两人同患一种眼疾，每一物体对他们都呈现双象，这种复视现象对他们说是一致的，可是并不真实。他们的认识与别人的不一致。二人之一指着月亮说：“有两个月亮哩。”另一位答道：“对啦，真是两个月亮。”两个人的认识是一致的，可它受到了相同的视觉官能的限制。[50]一切经验知识的地位都如此，它们都受到感官的限制。[51]如果我们具有另一种直观能力，理性的而不是感性的直观能力（这是佛陀和菩萨才会有的）我们将直接认知一切，将是无所不知的。而我们只是直接认识一事物的第一刹那，然而构筑该对象表象的我们的理智活动则是主观的。从而一切表象都是先验的幻觉，而非最根本的实在。为了说明这种“不错乱”的特征，（依法上说）法称有意指出：在纯然的感觉活动中，在我们认识的微分当中，我们触及了终极实在——那不可认识的自在之物[52]。而继起的表象、概念、判断、推理只是转达给我们以经验的、人为构造的、主观的世界，为了说明这二者的差别，法称才将“不错乱”的特征引入其现量定义。依据这种解释，“不错乱”意味着非主观、非构造、非经验，而是先验的，终极地真实的[53]。从而“不错乱”便将现量与比量和非感性的理智活动区别开来。后者从先验的角度看就是一种错觉。这第二个特点其实几乎是第一特点的同义词，纯粹的感觉本身是被动的，“非构造的（无分别的）”，因而它是非主观的、先验真实的、不错乱的。
关于法上就说到这里。不过，看起来法上的解释与法称举的例子有些冲突。法称的举例都是因感官的异常状况所生的经验虚妄[54]。
究竟有无必要指出这种“不错乱”的特点，在陈那大师的后学[55]中争论甚大。最先提出“不虚妄”的是无著，不过他的用意[56]不详。陈那删去“不虚妄”，法称[57]又将这一特征再提出来，但他的后学[58]没有坚持这一条。将这点肯定下来的后学中有法上其人。
陈那出于三方面的考虑删去了“不虚妄”。首先，虚妄总是包含了错误的感觉判断的。可判断并不属于认识的感性部分。如果我们认为看到岸上有棵走动的树，“这是棵走动的树，”就是一判断，而每一判断都是理智的构造（分别）而非感官的反映[59]。陈那批判正理派的现量定义中包含了“不错乱”的特征。[60]他说道：“错乱的认识对象就是理性构造的对象”。[61]“纯粹感性认识的现量并不包含任何判断，无论这些判断正确与否。因为它本身是无分别的，不可能包含任何的错乱。”陈那的这层考虑与法称的解释一致。可是对陈那说来，没有必要提及“不错乱”，因为若先验地看“不错乱”的特征，它不过表明非主观性和非构造性。这第二个特点只是对前一特点（即“无分别”——译者）的重复。
陈那有意略去“不错乱”，恐怕是有深意的。估计他希望自己的逻辑学既能为承认外部对象实在性的实在论者接受，也可以为否认外部世界实在性的观念论者同意。显然，他与现代的许多逻辑学家一样，[62]认为逻辑领域内无法解决形而上的问题。无论对外部实在是肯定还是否定，知识之分为直接与间接判断的功能在两种情况下是相同的。陈那批判了世亲在《论轨》中的现量定义：“现量是（纯）对象自身引起的认识，”[63]因为它可以被加以实在论的解释。同样，他之决心放弃“不错乱”，是因为它有可能被解释成对瑜伽行派的排斥。对于该派，一切知识都是毫无指望的幻觉。而现量定义为纯感觉是被动的非构造的（无分别的），这可以为两派都接受。胜主慧[64]说：“陈那尽管确信不可能认识实在本质中的外在对象，但他是如此强烈地希望提出自己的观点，表明自己对认识过程中的生果阶段的问题的看法，以满足坚持外部世界实在性的实在论者和否定它的观念论者。”
莲花戒[65]也有大致相同的这么一段话，尽管他谈的是法称的含有不虚妄的定义。“不虚妄应该被理解为指的是一致的知识，[66]而不是指的对象的（最终极）实在性的形式，若非如此，那本来意在满足两家理论的定义就会显得太狭窄（它将排斥唯识观），因为在瑜伽行派看来，外部的对象根本就是不存在的。”
陈那所以不提“不错乱”，法称所以重新将它放进现量定义，又说并不与观念论（唯识观）冲突，都希冀现量定义可能为两大宗派接受。
陈那还有一个更为重大的决定性的想避开不虚妄的特征的考虑。既然“不错乱”可作多方面的解释，那么若让它进入自己的理论系统是危险的甚而是自杀性的。
陈那体系的基础本来就在于严格区分两种不同类型的知识来源。因而，感觉不能判断。可如果错觉或一个错误的判断，被归因于感性，那就没有理由认为正确的判断不可以归因于感觉。（其实，实在论者也正是这样说的）如此，整个（逻辑）体系的基础就得重新加以探讨了。对于任何一个广延物体的现量认识都是虚幻的，因为“广延性本身不会是一个单一的反映”。[67]事物的持续性同样是错觉，因为唯有瞬时存在的刹那真实契合单一的反映。一个物体，由众多极微的组成的各部分的统一体便是错觉。[68]正如从远处见到一片森林整体是错觉一样，因为实则只有一一的树木。但若反过来问，这些认识假若并非错觉，那么界限在什么地方呢?为什么有人能见双月?为什么舞动一个火把会见火环?为什么行船时，船上的人见岸边的树在走动?[69]这些都是错觉吗?“大师（指陈那）所以略去‘不错乱’的特征。”瓦恰斯巴底说，“正因为所谓不错乱性会引起（对整个体系的）自杀性后果。”[70]
陈那当然没有取消虚幻的或错误的现量知识，不过，它们必须分别看待。如同存在着逻辑谬误[71]和不合理的推论一样，当然也会有错误的现量[72]或由于不正确地使用感官而生的错觉知识。然而这些错误的知识与其说是感官不如说是智性产生的。可能存在的现量知识有下面四种：[73]1）严格意义上的错觉，若fata morgana（海市蜃楼），它肯定缘于智性，因为正由于智性的分辨作用，才误将某种光线认为是沙漠中的水。2）一切经验的感觉认识[74]都属于先验的错觉，因为它错误地将对象化了的表象当做外在实体。3）一切推理（比量）和结果被错误地当做现量。当我们说“这是烟，它是火的表征”或“火由烟之存在显示”时，这种种判断尽管具有感性判断形式，但实在是忆念性的。4）一切记忆与欲望，因为都由以前的经验[75]所唤醒，便是由智性产生的，虽说它们也总被错误地赋予感觉形式。
陈那将虚妄的概念作了推广引申并将经验的错觉（fata mor-gana）和经验知识整体所代表的先验错觉等同起来。他的现量是纯的感性活动，其间不杂任何忆念成分。对于纯的感性活动说来，并没有不错乱的特征，因为这样的感知既非错误也谈不上正确。陈那真正的定义是说感觉能力必须与作为我们有目的的行动的指导的无矛盾的思想构造能力[76]区别开来。
关于陈那我们就谈到这里。法称正好在这一点与他的老师分歧。他重新引入“不错乱”的定义是出于以下的考虑。
我们必须区分感官的与知性的错觉。如果我们误执一根绳子为蛇，这种错觉是由认识者的知性对感觉提供的材料加以错误解释而导致的。一旦我们确信，此对象是绳而非蛇，[77]那么错觉便中止了。可是一个人若患眼疾见双月，即令肯定地被告知只有一个月亮，[78]双月的错觉也不会因此就消失。
另外还有一些错觉，[79]其中，所见之象是当下存在的且带有直接的感觉认识[80]的所有生动性，而没有概念思想特有的一般性及模糊性。[81]不能认为所有这些错觉是理智误将一物描述为另一物，因为原本就不存在这事物。如果我们坚持这种定义，认为一切概念活动都是错觉，因为它误将一物当做另一物，那就必然会得出荒谬的结论：幻觉就是正确无误的，因为它不存在将一物误认为另一物的情况。[82]
讨论幻觉与错觉的本质是使人感兴趣的，但我们如果对其细节作详细论述，也就离题有些远了。[83]法称坚持说错觉的存在是感官引起的；作为认识来源的现量中包括非错觉的特征并非多余。法上以下面这段话来总结这一争论[84]：“错觉的原因有多种，可以在外部对象，也可以在观察者本身。可能由感官的疾病造成，但也可能完全是心理方面的。[85]如同精神病患者所见的境象。但所有这些都涉及感官。这时感官都处于一种异常状态。”
因此，感官诚然不能判断，无论正确与否，它并不包含判断，不过处于异常状态中的感官将知性引入歧途。
这一结论使我们联想到康德的观点[86]。他坚持说：“感官不可能犯错误，因为它完全没有判断，无论正确与谬误都不可能。感觉能力如果从属于知性，作为知性行使功能的对象，它就会是真正的知识来源。如果它影响知性本身的活动并引导它作出判断，就会是错误的原因。”
另外，法称似乎并不同意陈那对我们认识活动中智性的评价，陈那认为既然智性不是对实在的直观而是构筑表象，那么它就是错觉的根源。尽管法称也同意陈那的观点，但直观能力对他说比感觉活动的范围要广得多。感觉和感性直观并非直接认知的唯一种类。对他说来，二分的对立不在感觉与概念之间，而在直接与间接认识活动之间。感性直观并非唯一的直接认识方式，此外另有一种智性的直观[87]，每一现量中都有智性直观的刹那。
【注释】
[45] abhrānta.
[46] pramāṇa量，知识工具，知识来源。
[47] NBT.p.7.16.
[48] mukhya-vibhrama.
[49] prātibhāsikī bhrāntiḥ.
[50] 参见拙译著：《成他相续论》。
[51] 虚妄（bhrāntī＝vibhrama错乱）这个词是相当含混的，它既可以是先验的（mukhya bhrantih），也可以是经验的（prātibhāskī bhrantiḥ）。例如，比量（推理）从先验角度看便是一种虚妄，但它又是无矛盾性的（saṃvādakam）。（参见TSP.p.390.14-samvāditve'pi〈原文如此〉。）na prāmāṇyam iṣtam.但在TS.p.394.16中则为：vibhrame'pi pramāṇatā。这里“量（pramāṇa）一词是被当做saṃvada（一致，同一，相应）。无矛盾性（avisaṃvāditva）意味着upadarŚita-artha-prāpaṇa-sāmarthya（所知对象与了别的相符），当感知（upadarŚana），注意（pravartana）和概念活动（prāpaṇa）都指向同一个对象，就会有相符而不矛盾的性质（saṃvāada，符顺）。月亮和星星是deŚa-kāla-ākāra-niyataḥ（有时间与空间的特征的），因而是有效能的、真实的与一致的（svocitāsu artha-kriyāsu vijñāna-utpāda-ādisu samarthāḥ），但从先验实在的角度着眼，它们又是错乱的，因为只有点刹那才是真实的。参见NK.p.193.16以下及NBT.p.5以下，同一律、不矛盾律与经验因果律是逻辑思想或前后一贯思想的必要条件，但这种逻辑的一致性却与先验虚妄（bhrānti，aprāmāṇya）并行不悖。关于虚妄的问题是印度哲学家们最有兴趣的，有关的理论非常之多，分析非常细微。瓦恰斯巴底·弥希罗有一本专著讨论这个问题，即《梵真实察微》（Brahma-tattva-samīkṣā），但尚未整理复原。在他的Tātp（pp.53-57）中有这一理论原则的简略论述。
[52] NBT.p.7.13——pratyakṣam grāhye rūpe（=paramārtha-sati）aviparyastam,bhrāntam hy anumānam svapratibhāse anarthe （=saṃvr tti-satti）。
[53] 法上认为，如果第一特点“无分别”被解释成与比量推理的特点相对立，第二特点“不虚妄”就必须看做是对错误概念活动的驳斥。但相反的情况也是可能的；那样的话abhrānta便是为了防止与比量相混淆，而kalpanāpoḍha（无分别）便是针对象正理派那样的不承认感性与知性有分别差异的人而说的。参见NBT.p.7.,另见TSP.p.392.9。
[54] NB.及NBT.p.9.4以下。
[55] sva-yūthyāḥ，TSP.p.394.20.
[56] 参见图齐前所引书。很可能它是直接借用《正理经》（1.1.4）的说法。(www.xing528.com)
[57] 参NK.第192页。
[58] TSP.相关所引处。
[59] 据法上说，“树”这部分是正确现量，“走动”这一部分则为虚妄意识，参见NBT.p.7.5以下和Tipp.p.20.10。
[60] NS（《正理经》）Ⅰ.1.4.（pratyakṣam）…avyabhicāri….
[61] 《集量论疏》（Ⅰ.19）-yid-kyi yul ni ḥkhrul-pai yul yin =mano viṣayo vibhya-ma-viṣayaḥ.
[62] 例如可见施瓦特的前引书（《逻辑学》）第一卷，第106，409页。
[63] tato arthād utpannam jñānam，见Tātp，第99页。
[64] 参见本书第一卷第387页以下，另见Tipp第19页和TSP.p.392.6。
[65] 见TSP.p.392.5以下。
[66] saṃvāditva.
[67] 见NK.p.194.8——apratibhāso dharmo'sti sthaulyam.瓦恰斯帕底解释说——pratibhāsa-kāla-dharmaḥ pratibhāsa-dharmaḥ.（亦即：点刹那并无任何广延）
[68] 同前注书p.194.12。
[69] 同前所引书，p.194.12。
[70] 同前注所引书，p.194.17-tad iyam abhrāntatā bhavatsv eva praharati ity upekṣitā ācāryeṇa.
[71] hetv-ābhāsa.
[72] pratyakṣa-ābhāsa.
[73] 因而《集量论》这一颂（Ⅰ.8）可以这样恢复——bhrāntiḥsaṃvrtti-sajjñānam anumānānumeyam ca;smṛtir abhilāṣaŚ ceti pratyakṣābham sataimiram.可参见TSP.p.394.20，其中的sataimiram（=sa+taimiram,直译：有翳者，同于翳者）被解释为ajñānam（无知），也释为“有毛病的智”（taimirika-jñānam）;胜主慧（Jinendrabuddhi）采用两种解释。
[74] saṃvrtti-saj-jñāna.
[75] pūrva-anubhava.
[76] kalpanā-apoḍha=avisaṃvādi-kalpanā-apoḍha参见TSP.p.394.21。
[77] TS.p.392.13和TSP.，p.392.23。
[78] 同前注，p.394.5以下。
[79] niradhiṣṭhānam jñānam（无所缘智，凭空而起的无对象的认识）＝keŚoṇdrāḍi-vijñānam（直译：毛轮智，指错误的淆乱的认识）。
[80] TSP.p.392.23。
[81] 同前——na hi vikalpānuviddhasya spaṣāartha-pratibhāsatā.参见NK.，p.263.13。
[82] 既然作为知识自发性本质的“构造性”（kalpanā＝yojanā）被定义为“对某一实在物，如一个别者的，披上了一般表象形式的认知”（sāmānya-ākārā pratitir vastunikalpanā），那么，在一个幻觉生起时，其中不会有这种构造性，因为这里并不存在那个别者的外在事物。所以幻觉也就是“非构造的”，它也就会符合定义要求，从而变成了正确的现量（感觉认识）。同样的情形也会出现在“空花”或生动的梦境中。它们也都并不依赖真实的感知活动，因此也就无所谓“构造性”，它们竟会符合正确现量的标准。为防止出现这种致命的结果，所以有必要补充“不错乱”。法称是这么看的。但如果“不错乱性”逾出了它的先验界限，那又是致命地伤害逻辑本身的——这是陈那的考虑。参见NK.pp.191-194。
[83] TS和TSP.pp.392-395中有关它们的总结；另外，胜主慧在《集量论》（Ⅰ.8）中有释。
[84] NBT.p.9.14以下。
[85] 同前注，p.9.13-vātādiṣu ksobham gateṣu……adhyātmagatam vibhramakāra-ṇam。
[86] 《纯粹理性批判》第239页（英译本）。
[87] mānasam yogi-jñānam（意瑜伽智），参见TSP.，p.392.17。
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