佛教逻辑：现量（pratyakṣam）的概念

§1.现量（pratyakṣam）的定义

依据佛教的观点，一事物究竟是什么，是不可定义的。他们认为，“如果那事物给认知了，定义是无用的，而如果不为人认知，定义更是无用的，因而根本不能定义”。^[1]当然这并不等于说佛教放弃了每一认识步骤中的定义方法，并不等于说他们取消了给出最可能明确的定义。但这毕竟意味着：自在之物（the thing initself）是什么?其本质为何?是我们不能表达的。我们所知道的只是它的关系。印度的实在论者，如同他们的欧洲的伙伴——实在论的学者（包括他们的欧洲始祖亚里士多德）都相信事物应该有本质，认为指出其本质是至关重要的。例如火之作为元素的定义对他们便是：“那具有火性的元素便是火”。^[2]这种火性对印度实在论者说来便是火的本质（svarūpa），因而其定义便是由一个否定式的（modo tollente）混合的假言判断形式来表达的推理：^[3]

“一切不摄火性者皆不可称为火。

此法摄有火性，

故它是火。”^[4]

佛教徒回答说，既然并不存在所谓的实质，这种定义便毫无作用。佛教以为我们的一切概念知识，语言手段，一切可名称的事物和名言都具有辩证的性质。每一词汇或每一概念只能与其对应物相关连。这就是我们所能给的定义。因而我们的任何定义，都是从一特定角度来看待的，^[5]隐藏着的分类。被定义之物是从负的方面来规定其特性的。^[6]例如，何谓蓝色，我们无法说出。只有将事物分为蓝与非蓝。反过来非蓝可以进一步划分为许多类。蓝色的定义便成了非非蓝。而非蓝色的定义便成了它不是蓝色的。佛教关于名词的理论，又称佛教的唯名论^[7]或佛教辩证法，以后还会讨论。这里提及，只因它与现量定义的构成有关。

认识本身是什么?我们不能了解，这是个谜。但我们可将它分为直接的^[8]与间接的^[9]两者。直接即非间接，间接者亦非直接。我们不妨采纳这样的知识观，即将认识视为生理的反射活动，进而又将此反射分为直接的与间接的，单一的与受制约的，^[10]亦即反射的和非反射的。

整个认识科学是以划分直接与间接知识的原则为基础的。我们可以将直接来源称作感性，间接来源称之为理性或知性,但它们的意思无非是说，感性非理性，理性非感性。

陈那（Dignāga）^[11]认为只有两种通常称之为现量和比量的知识。^[12]接着他说，现量是“非构造的（无分别的）”。（其实这只是直接的而非间接的知识的另一表述法）。比量在梵文中原意为“随后的量度”之意，顾名思义，也就是间接知识的意思。^[13]事物的存在除了两种方法，即直接被感知，间接被推知，再无其他途径。可是何为直接，何为间接，其间的精确尺度有赖于我们的知识论，而知识论本身又只有在确定了什么是丝毫不含间接成分的直接与丝毫不含直接成分的间接之后才有可能。就是说它产生于我们确定地了解纯感觉^[14]与纯理性^[15]之后。法上说^[16]：“要指出人所公认的事物是无济于事的。”把“现量”理解为其注意力被唤起的观察者的直接认识，其认识对象在感觉范围内，这不会有什么异议；但是对这简明的事实却有种种解释。正确的说法只有批判、驳斥谬见之后才能从反面（per differ-entiam）确立。陈那与法称这样谈现量定义有两个目的：1）区别这种知识来源与别的认识手段。^[17]2）区分佛教的现量观与他宗的对立观点^[18]。现量就是这样从否定的方面来加以定义的，而这是唯一的定义方法。

现量通常被定义为：由一定感官所产生的、由对象作用感官的刺激的认识活动^[19]。但现量的这一定义有好些缺陷。首先它没有注意到每一真正认识之为认识的一般特点，就是说，应该是新知，^[20]是对新事物的认知，而不是识别。而且作为新知，它只在每一认识活动的第一刹那才如此。现量活动，真正的感觉认识，或称感官的认知的，只是感觉的第一瞬间。在其后的各刹那中，第一刹那的现量便不复存在了。此外，前边所说的通常定义包含了这样的毛病：它混淆了现量的作用本身与现量的别的可能原因的作用。现量有其自身的功用、对象和原因，其功用在于使对象呈现于诸感官^[21]，当然不是说它硬将对象拖入认识范围^[22],而是说认识的途径。其对象是那个别之物（svalakṣaṇa,即自相），^[23]因为只有自相才是真实的、有效的并能于感觉器官上产生刺激的真对象。而原因，或原因之一也就是自相本身。一切知识的一般特点就在于那产生知识的原因同时就是对象。如何将这个原因区分出来，或者换言之，何谓作为对象，何谓对象性（objectivity＝viṣayatā）的问题，^[24]是我们后面要考虑的。这里的主要目标是确定现量的功用。现量的主要作用是使对象凸显于感知范围中，并且仅使其存在于其中而已。面构造表象描述其存在的是另外一种功能，另外一种行动者，也是追随前者的相继活动。所以，现量的显明特点便是非构造性（无分别性）。它之后是表象的构造而它自身则不是构造。它是纯的脱离任何忆念成分的感觉认识，是纯粹的感性认识，我们甚而不愿称之为感觉认识。它比感觉活动更为纯粹，是认识的感性核心。这样，感觉认识的功能便与生起性想象的作用鲜明地区别开来了。前者只是指出对象的存在，后者构造（分别）表象。因而完全的现量定义应该揭示这种区别。定义因而如下：现量是知识的源泉，其功能在使对象当下存在于知识域中，其后则是对象表象之构造（分别）。^[25]这个定义一再重复也就是主张：只有第一刹那才是真的感觉认识，之后的表象是忆念性的。佛教由此引出的结论是简明的——现量是概念活动追随的感觉活动，因为概念不过是特殊背景下的表象。但是“追随”一词又特别受到强调，这就使得该定义并不那么简单，因为“追随”的暗含意义可以是多方面的深刻的。

【注释】

[1] 《正理花饰》p.28.22。

[2] 同前注书p.28.15,该处给prthivi（地元素）下了定义。

[3] kevala-vyatireki-anumāna.

[4] 对于佛教徒，这是有缺陷的推理。

[5] apekṣā-vaŚāt.

[6] vyāvṛtti-vaŚāt.

[7] apoha-vāda，遮诠说。

[8] parokṣa(www.xing528.com)

[9] pratibhāsa（ādarŚavat）.

[10] niyata.aniyata.pratibhāsa（就这三个词中在《正理滴论疏》中都出现过而言）。

[11] 《集量论》Ⅰ.2。

[12] 同前注引书.Ⅰ.3。

[13] anumāna.有比量分别（anumāna-vikalpa）和现量分别（pratyakṣa-vikalpa）两种，但作为“无分别”（nirvikalpaka=kalpanā-apoḍha）的对立者，比量是分别的代表形式。

[14] Śuddnam-pratyakṣam=nirvikalpakam.

[15] Śuddhā-kalpanā.

[16] NBT.p.9.19以下。

[17] anya-vyāvṛtty-artham.

[18] vipratipatti-nirākaraṇārtham.

[19] artha-indrya-sannikarṣa-utpannam,NS.Ⅰ.14。

[20] 参见本书前面第64页。

[21] sākṣāt-kāritva-vyāpāra.

[22] na haṭhāt,NBT.p.3.8.

[23] svalakṣaṇa,NBT.p.12.13.

[24] viṣayatā（tad-utpatti-tat-sārūpyābhyām）.

[25] NBT.p.3.13；10.12.