§9.欧洲的类似理论
虽然欧洲学者一开始就注意到了佛教的因果理论，但对它的理解及发展史的认识始终未有多大进展。要说起来，佛学理论中最让人费解的恐怕就是因果理论了。关于它的前佛教时期形态，我们并不清楚，这也许得到印度的医学科学中去寻找。我们也不知道它在早期佛教各派中的各种解释的更替。的确，尽管相依缘起的说法在梵文或巴利文经典中就有了， 大部分学者仍然在设想：除了相互依存的生起性解释之外，它是否还有别的可能。其所以如此，原因恐怕在于相依缘起论纯粹是逻辑的。这太不可能了——印度人会在这么早的思想史上达到如此现代化的因果论！这种因果原则就是从最现代的科学出发，也是可以接受的。
马赫——欧洲这一理论形式创造者——经过了大致相像的推理过程。他说：当思想对自我的存在失去兴趣之后，当自我被否定之后，除了因果律，除了功能上的相互依赖——而这在数学上仅仅指分离的元素的存在——便一无所有。佛教将这些数学之点推到极端，成为刹那之点。可是相互依持的原理表述永远是一样的：以此有故，彼亦得生。
佛教否认了实体范畴的客观实在性，因而其因果论便受到这种观念的制约。自然，与欧洲的某些具相同否定观的哲学派别相比较，因果论就有某种程度的符合。约翰·史多特·穆勒（JohnStuart Mill，1806-1873）就否认实体的客观存在性。他认为所谓实体就是“非恒常的亦即瞬时性的感觉活动的持久可能性”；对康德说来，实体是一个精神的范畴；当代的罗素认为实体是“物质碎片”、“简短事件”，只是具有关系和属性而已。佛教徒的观点，我们已经清楚了，是简短的事件而并不包含属性与关系。早期佛教认为那是瞬息的效能的闪现，晚期佛教认为是刹那之点。世界上或有持续或无持续，或有稳定性或无稳定性，但不会兼而有之。从经验的观点看，一个“短的持续”是简单的，可如果从终极实在的观点看，它就是“非持续的持续（unenduring duration）”。事物由其自身而转瞬即逝，本质上并无持续性。这是法称可能对罗素所作的回答。
康德认为实体范畴是理性的普遍本性所强加于我的，是在“多样性感觉能力”基础上构造出来的。对此，佛教或许并不反对。因为它暗示出两重真实性，即自在的事物的最终真实以及经验的构造出来的真实性（其实，这也就是非真实性）。经验的因果关系而非先验的因果关系才是范畴。
早期佛教也可能同意穆勒的观点，因为他们的刹那也是非常恒的感觉材料，没有实体的可感觉性质。稳定性与持续性对佛教说来仅仅是无间断的前后相继的“刹那系列”。“刹那系列”的概念非常符合现代的“系列事件”的观念。据罗素说[137]：“系列事件……被称作一片物质”，这些事件是“急速的，但并非瞬时性的变化”，[138]它们为细小的时间间歇所分离[139]。罗素说：“常识的事物是一种特性，我将它定义为“沿着直线将相继事件连接起来的某种最高的微分律的存在。”[140]这使我们想起佛教的观念，唯一的区别在于这些事件在佛教那里是瞬时性的没有间歇的或无穷细微的间歇的相续。据莲花戒[141]说：“如果前一刹那中被发现的东西在第二刹那中丝毫看不到，”变化就只能是瞬时性的。
可以看出，因果律之被解释为功能性的相互依赖，被解释为“此有故彼有”的原则，这也是刹那存在的理论的必然结果。因果性通行于两刹那之间，而不是通行于稳定性与非稳定性之间。尽管罗素先生会说，因果关系贯穿了细微的各稳定性与持续性的片断，佛教的因果论仍然与他的理论相似。这种相似性表现在因的多重性学说上，表现在认为因果性是“多因对一果”的关系的主张上，同时也表现在因的无限性的学说上。就是说，这种理论认为，针对每一点具体变化，整个宇宙存在状态都会有相应的改变。因而我似乎觉得，在这两种理论中，佛教的观点与最近罗素所表达的观点，几乎是丝丝入扣的吻合。[142]他们在驳斥一些与常识性的实在论观点相联系的因果观时，也有相像之处。那种因果观的偏颇在于：因起的是机械作用[143]，它们强迫果产生出来。[144]这种倾向将因果联系看做拟人形态的[145]。进而，它强调果与因的“相似”[146]。这两种情况有惊人的吻合。从它们否定面来看，几乎是分毫不爽的一致。
从正面来看呢，其间的区别仅在于：一为刹那之点，一为简短的事件。站在终极实在的立场，事件的长短并无区别，它们的特点是相对的。但持续与非持续之间差别甚大。点刹那对罗素说仅为数学上的“方便”。而对印度的实在论者，我们知道，它也仅仅是一种观念，一个名词。但对佛教，它代表先验的终极的实在。作为所有的我们理性的人为构造物的极限，点是真实的，是实在自身。除此之外，再无实在者。任何别的东西，无论长或短，只是理性基础上的构造。估量佛教玄想在一般人类思想史上应占据的地位和具有的价值的工作，我们必须留待哲学通史的专家去完成。不过我们禁不住在此要引述已故的里斯·戴维斯（Rhys Davids）教授对此题目所说的一番意味深长的话。他终生研究佛教思想后这么总结自己所获的感想，所有印度宗教中，佛教因无视神我灵魂而卓然独立。佛教的新起点具有气魄和独创，并由于它的完全的独异而更加明显。这一方面，它同当时世界上所有的宗教都是不同的。那些仍然深怀着泛灵论的偏见的欧洲著作家们在评价甚而理解佛教学说时遭遇的巨大困难，也许有助于我们理解佛教创始人在采取哲学和宗教上如此重要的、意义如此深远的步骤时，也曾遭遇了何等巨大的困惑。而这发生在人类思想史上又是如此之早……在这样的时期中，佛教已提出了物质的和精神的（色心二法的）无常论；已经在许多各种各样的经典中从不同的角度，讨论了无法（没有原理）、无实（没有实体）、无行（没有准实体）以及无我为论题[147]。
【注释】
[137] 《物的分析》第247页。
[138] 同前书，第245页。(www.xing528.com)
[139] 同前注书第372页。一道光线的两个点的间歇等于零的可能性被承认，但是这种间歇对于实在论者仍然是“神秘的而且是不可说明的。”同前注，第375页。
[140] 同前注书第245页。
[141] TSP.p.182.12。
[142] 见《神秘主义》一书（1921）中关于因果观念，第187-192页。
[143] 同上。
[144] 同上。
[145] 同上。
[146] 同上。
[147] 里斯·戴维斯的《对话录》第2卷第242页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
