§8.缘起的四种意义
佛教在其各历史阶段，始终信守其因果理论。但后来的佛教徒努力发掘相依诸法观念的深刻意义，便达到了对它的不同解释。我们从而至少可以分辨出四种因的理论来。两种属于小乘佛教，另两种属于大乘佛教。前者在哲学上符合极端多元论，后者则为极端一元论。
早期佛教有两种相依，特殊的与一般的。一般化了的理论是特殊因缘论的后期形式。归入佛所说法名下的文献仅仅提到特殊的因缘论。一般的因缘论在论藏中，因而产生也就晚些。佛教徒自己是清楚这一历史发展的。世亲对我们说，[99]佛所说之法并不包含一般因缘论。它是小乘阿毗达磨师[100]的创作。因此他分别叙述了因缘论的两方面。一般的因缘论被世亲放到他的大论——即总结了世间一切法的名类分别定义界限的著作《俱舍论》[101]——之第二品中加以说明。为详细解说种种法的分别，他自然要依据不同因果系列说明其相互依赖的关系。但具有特别的亦即伦理意义的因果法则，世亲是在第三品中讨论的，其中描绘了不同的存在范围。个体的生存，或更准确地说，诸蕴的集合依据前生中所获的善恶之业在各个存在范围（即各世——译者）中形成，而特别的因缘论就在这种背景下起作用。两种因缘论必须加以区别，它们在后来的大乘佛教[102]中也是泾渭分明的，虽说问题是从另一方面来加以解决的。但到了更晚近或那之前更早些，它们也经常是混合一气的。阿奴律陀（Anuruddha）证明说，许多著名大德，连佛音（Buddhaghoṣa）在内，都将两种因果律看做一回事，[103]或者，将其中之一看做另一个的一部分。
特别的因果律致力于解说佛陀所说的人所共知但又令人困惑的事实，即：一方面佛教预设了一种道德律，但这种道德律却没有道德主体。这当中有善行善报，亦有恶行恶报。但其中却无作业之人，也没有因此作业而受缚而获解脱之人。没有灵魂，没有自我，没有人格的个体。这里只有一组组精神的或物理的，自己形成又自己分解的，相互依赖的元素（法）。它们服从那导向最终的永恒寂静的道德律。但个人行为者，恒常的精神原理，道德律的承受者却并非不可或缺的。佛陀说道：“我今宣说，有业便有报，但无造业者。（诸）法无承担者。彼不能担法，亦不可卸法，亦不别取法。”诸法的生灭，完全依照“此有故彼有，亦非从自有，亦不从它有。诸法非真生，原乃依缘显。”[104]
整个生命现象被描述为十二部分（支）所成的轮子。这个轮子，也即生命现象的整个系列都受到作为中心成分的1）我们的有限知识（即无明）的制约。而当那种绝对的知识成分（智——译者）发展起来时，生命中一切幻象消失，永恒得以实现。现象生命中，2）进入胚胎前的势力（即行）产生一种3）新生命。新生命逐渐发展出4）生理的和心理的成分（名色）；再发展出5）六种感官（六入）；6）五个外部的、一个内部的感觉或感知（触）以及7）感受（受）；一个有意识的生命产生于一个成熟的个体，他具有：8）欲望（爱欲），9）自由行动（取）和10）占有（有）；这之后便是11）新生，12）新的死亡（老死）。如此不间断地循环，直到那统治整个系列的无明成分停下来时，便达到了涅槃。这当中并没有严密的逻辑结构。经院哲学造了特别的相互依存的因的理论。按相依律，其中一支（1）制约着整个过程，另一支（2）联系到前一世的过程，从3到10的八支与今生相关，从11到12两支联系到未来。[105]今生依于过去世并成为来世依据，这是相依的律令规定了的。没有必要去假定作为永恒之我的原则。莲花戒说[106]，“否认真实之我与业有果报的说法并无矛盾，”而且也绝不妨碍这样的事实，即“真实者绝无些微可留存至下一刹那；[107]无有一法可延至第二刹那，后一刹那依前法而生。无须假设以往作业的蓄藏所（即指承受造业影响的自我——译者）就可以凭因果律说明忆念的事实。受缚、解脱都不是那先受缚后解脱者的属性。无明及生、死诸环节产生了现象的生命之流，它们就称作束缚，一旦面对绝对知识，它们便都消失了。之后的纯意识状态称作解脱，因为据说“被贪爱无明染污的意识本身就是生命现象，而每一摆脱贪爱无明的意识便是解脱。”[108]
进一步普遍化了的因果论同样采取这个原则：否认有任何恒常之法，假定了对于所有一般现象，所有感觉材料和感觉活动，观念和意志说来，都只有分离的无常的诸成分间的相互依赖关系。按照这种理论，每一个别事实，每一点刹那之实在都是受到因缘总体的制约的；这一总体从而也就可以分解为某些特别的因果依存系列。
这些各不相同的因果依存关系在小乘各部派中反映出来。只这点就可以说明这一理论的晚出。说一切有部区分六因四缘。在这一阶段上，关于什么是因什么是缘并无明确的界限。六因的说法似乎是晚期的东西，是后来加到四缘上去的。这些因缘有：
1.对象之缘（所缘缘）[109]：它包含一切存在物。一切法[110]都可以成认识对象，所以都属所缘缘。
2.紧处于前的类别相同的缘（等无间缘）[111]：它代表思想之流（即所谓心相续——译者）中的在前的刹那并因而被用来代替胜论的神我及内在因。[112]起初等无间缘只指心理的因果联系，以后归属于偶然因[113]（causa repens）。便取代了物质因或一般的内在因。
3.有效的、决定作用的或“制约的”因缘。[114]顾名思义，结果的性质取决于它，如视感官之于视觉活动。
4.协作条件，增上缘，[115]如光之对眼的帮助。连同因缘，它们包括了一切存在物，因为一切法都或多或少是相依的（所以可成为因缘或增上缘——译者）。
六因如次：
1）普遍因（能作因），[116]前已说明，它包括一切存在之法。
2）及3）称作同时因（俱有因）[117]与相渗因（相应因），[118]它们互为因果关系，但后者仅涉及心法（心理成分），即这样的事实：纯的意识[119]成分（心法）虽然各各分离，但决不会独自生起，而总与其他的精神成分（心所法）[120]，如感觉观念（心识）相伴随。而前者主要是关系到制约可质碍的物质元素（色法）[121]的法则。尽管它们也被认为是分离的法，但绝不会单独地并在脱离色等五微（即第二等的[122]，相对于五大物质的色、声、香、味、触等细微物质——译者）的情况下出现的。这两个因显然是有意用来代替实在论者的和合性（内在因）的。
4）同类因[123]及其相应的自动之果[124]（等流果）被用来解释刹那系列（即刹那相续——译者）的形成，而刹那相续是一切对象的持续性和稳定性观念的由来。
5）“道德因（异熟因）”[125]或业。它指那些被认为有善恶属性的任何行为。它主要同有情发展过程或“生因”[126]共同起作用。后者形成一个前卫或保护物，而善恶力量在其后影响生命的形成。[127]
6）作用遍及一切的非道德的因（遍行因）。[128]一般指凡夫的各种欲望[129]和习惯性的思恋方式。它们妨碍人们认识经验实在的根源和本质，从而妨碍人们成为圣者（阿罗汉）。
由此，果也分为四种，或是“自动的”（niṣyaṇda-phala等流果），或是“拟人的”（puruṣakara-phala士用果），或是“赋特征的”（adhipati-phala增上果）和“最终解脱的”（visaṃyoga-phala离系果）。前两种前已说明，第三种符合我们通常的果之观念，如视觉之于眼睛。最后一种即涅槃，一切生命的最终结果。
前已说过，锡兰一派将十二因缘的特殊的伦理的因果律与一般因果律混同起来。对锡兰一派，一般因果联系又可区分为21个不同的因果系列。这21种因果联系可以轻易地转化为说一切有部的六因四缘。
到大乘佛学时期，相依缘起论被强调地宣布为佛学的核心和主要部分。当然关于它的解释各不相同。所谓“相依”。这里意味着相待性（相对性relativity）[130],而非相待性则表示非真实在性[131]。它们“如长短一样相待而有”，[132]因而它们的自身即无。十二因缘论也被认为指的是不真实之人生现象[133]。一般的因果论，即四缘六因理论同样遭受否定，因为它也是依据条件的，非真实的。[134]但这里，相依缘起观念取得了宇宙观念的地位，所以成为新佛学的中心。到晚期大乘佛学的观念论派别中，相依缘起论再次改变其意义。它不再涉及那其中各部分只有假想实在性的静止不动的宇宙。相反，相依缘起在这里是指运动[135]，本质上运动的宇宙。
大乘佛学对相依缘起的对立解释可见于龙树及寂护论疏中开首的颂。它鲜明地反映出大乘佛教两个阶段阐述这种思想时的不同特色。开首颂通常都有礼赞，意在称颂佛陀所创造之相依缘起论。这个理论简单而又蕴涵极深刻的意义。龙树说[136]：“我礼赞佛陀，宣示缘起义。不多亦无异，无始亦无终，业亦无来去，无此亦无彼。”寂护则说：“我礼赞佛陀，宣示缘起义。依彼诸法转。无神亦无色，无实亦无德，亦无诸业行，无同无和合，唯余因果随。”
【注释】
[99] AK.Ⅲ.25参见罗森堡的《问题》第223页及拙作《中心概念》第29页。亦参见《俱舍论》卷九《分别世品》第三。——译者
[100] 同上注；（此段文字似可见《俱舍论》卷九《分别世品》第三之二——译者）。
[101] AK.Ⅲ.
[102] 参见拙著《涅槃》第134页以下。
[103] 《摄阿毗达磨义论》Ⅷ.3（D.Kosambi主编）。
阿奴律陀明显地再次证明了类似《清净道论》的作者佛音这样的学者（阿阇梨）们是将paticca-samuppāda-nayo与paṭṭhāna-nayo混合起来的。这里的pratitya-samutpāda被附到这种特别的理论上，而一般意义的缘起称作paṭṭhāna。这与龙树刚好相反，他将一般意义的缘起论称作pratitya-samutpāda;而称特殊的为“十二缘起（nidāna）”。寂护（甘珠尔第544）显然将二者都理解为 pratītya-samutpāda。SDS（《摄一切见论》）第40页以下，依据某种瑜伽行派经典来源，区别了pratyaya-upanibandhana pratītya-samutpāda（这是盲目的协作因意义上的，此过程中没有有意识的作者）以及hetu-upanibandhanapratītya-samutpāda（后者则包括了小乘十二因缘与大乘法性在内的内在因果序列意义）。因此pratitya-samutpāda一语可指：1）严格决定论；2）协作；3）实体之否定；4）作者之否定。它的同义词相应也就有saṃskṛtatva（有为法性）=sambhūya-kāritva（共所作性）=saṃskāra-vāda（行论）=eka-kriya-kāritva（一法多所成性）=kṣasṇa-bhan-ga-vāda（刹那坏灭论）=niḥsvabhāva-vāda（法无自性论）anātmavāda（法无我论）=pudagala-Śūnyāta（补特伽罗空）=sarva-dharma-Śūnyatā（一切法空）=paraspara-apehṣā-vāda（展转相待，相对性）。与它相对立的胜论哲学也便有了以下这些表示特征的同义词：paras-para-upakāra-vāda（展转饶益）=ārambha-vada（造作论）=sahākari-samavadhana-vāda（协力俱作）=sthira-bhāva vāda（不变存在）=asat-kārya-vāda（非有作）=parata-utpāda-vāda（从他生）从而，数论也就被称作=sat-karya-vāda（有所作）=svata-upāda-vāda（从自生）=prakṛti-vāda（自性论）=pariṇāma-vāda（转变论）。吠檀多的学说相应称作：vivarta-vāda（假现论）=māyā-vāda（摩耶说，幻觉）=brahma-vāda（梵说）。唯物论者则称作adhitya-samutpāda-vada（宿因论）=yadṛcchā-vāda（偶然论）。佛教徒否认了数论的从自生，胜论的从他生和顺世论（唯物主义）的无因生等学说。不过中观派的理论也可以叫做摩耶论（māyā-vada幻论）。
[104] TSP. p.182.19.
[105] 这一系列的其中两支——无明、行——与前生有关；另两支——生、老死与未来的生命有关；剩下的八支则与今世相联。在大乘佛教中这十二支被称作染法（saṃkleŚa）的“大障碍”并且分为三类，即三杂染（染秽）；无明、爱（tṛṣṇā）、取（upādāna）; 二业染；行与有（bhava） ;第三类称生染，共有七支。
[106] TSP.p.182.19.
[107] 同前书，183、12页。(www.xing528.com)
[108] 同前注书，184页。
[109] ālambana-pratyaya.
[110] sarve dharmāḥ.
[111] samanantara-pratyayāḥ
[112] samavāyi-kāraṇa.
[113] upasarpaṇa-pratyaya,又移“生缘”，据说等于次第生起的缘（samanantara）。
[114] adhipati-pratyaya.
[115] sakakāri-pratyaya.
[116] kāraṇa-hetu.
[117] sahabhū-hetu.
[118] samprayukta-hetu.
[119] vijñāna-citta.
[120] caitta.
[121] mahā-bhūta.
[122] bhautika.
[123] sabhāga-hetu.
[124] niṣyaṇda-phala.
[125] vipāka-hetu=karma.
[126] upacaya-hetu.
[127] 参见AKB.，I.37；另见拙著《中心概念》第34页。
[128] sarvatraga-hetu.
[129] kleŚa.
[130] paraspara-apekṣatva=pratitya-samutpannatva=Śūnytā=dharmatā.
[131] Śūnyatva=svabhāva-Śūnyatva.
[132] dīrgha-hrasva-vat。
[133] 参见拙著《涅槃》第134页。
[134] 同前注书。另：龙树似乎不知道“六因”之说。
[135] Calaḥ pratitya-samutpādaḥ（迁流缘起），见TS.p.1。
[136] 更接近字面意义的翻译请参见拙著《涅槃》第69页。译者补：原作者舍氏在正文中所引的是藏文译本《中观论》。汉文本中此颂非常明白的：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
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