佛教逻辑：瞬时性理论的历史回顾

§15.瞬时性理论的历史

刹那存在的瞬时性理论极可能产生于前佛教时期。^[176]在佛教内部，它的盛衰与各部派历史交织在一起。既然大多数派别的自宗文献已经佚亡而不可考，我们也就只好限于指出这一理论的明显特点，尝试性地勾画它发展的大致线索。我们可以区分如下：

1）这一理论精确制订出来时的初期形式。

2）小乘佛教时期的种种差别异见。

3）大乘佛教似乎被完全放弃了的理论危机时期。

4）刹那论重新回到无著世亲体系的时期。

5）陈那、法称一派的最终理论形式。

我们知道，这一最终形式已经暗示了那属于数学之点的终极实在性，暗示了其中并不包含前行后继关系的各部分的时间单元。准确地说，这是无穷小的微分实在点。我们理性依据它构筑经验的世界，它也以多种表象呈现于我们的理性。这一理论当时是以认识论的观察为基础的。从而它是两种截然不同的知识来源——仅仅提供给我们那分离的纯实在之点的感觉和那将这些微分构成多样的有秩序世界的理性——的理论的必然结果。

这一历史过程的另一端，即佛教的起点上，我们可以看到一种本质上相同的理论，虽然它与其认识论基础是分离的。一切实在都给分割为单独的刹那性元素。这种刹那理论包含在关于存在的分离元素的多元理论当中。从佛教开始显露它的元素论，也就暗示了瞬时性的理论。元素论的出现本身就是对《奥义书》和数论的一元哲学^[177]的抗议，事实上，这一理论并未半途而废。紧接着，它又宣布了最细微的存在元素的排他的实在性。^[178]这些元素当时还并非数学的点，它们是感觉材料和思想材料，还只是依据相依缘起的因果律在个体生命中联结起来。如果假定佛教是逐步达到这一精确的理论形式的，假定这一发展过程的起点是人们对日常生活中反映出来的无常的考虑——这是极其自然的事，只是，似乎佛教规定这一基本原则时，它关于“除涅槃无实、无常、无乐”的公式已经不再是指的简单的非永恒，而意味着其最终实在性局限于单一刹那持续当中的存在元素，因为两个刹那是两个单独的元素^[179]。

经历危机的恰好是这理论发展的中间阶段。佛教的中观宗断然否认这种假设的存在之点的实在性。针对这种理论，他们求助于常识，他们认为：任何明理的人都会相信实在事物将产生、存在并消亡于同一时刻^[180]。不过他们的否认对刹那论并无特别的意义，因为中观派宣称，每一单独的对象和观念都是辩证的、相待的，因而是虚幻的。

刹那实在论所经历的第一个历史时期表明，人的头脑要把握纯变化（随生随灭、即生即灭——译者）的观念——一种完全没有实体的真实性的观念——是很不容易的。带有变易性质的恒常物质范畴在我们的思想中根深蒂固，即使面对逻辑推导，我们也不愿意接受单纯变化的观点。

承认有情类的诸蕴（元素）结合的确实性的各部派中，首先有犊子部（Vatsīputrīyas）。他们对这个问题的立场是很有启发意义的。他们不敢重新承认灵魂是我们的精神实体——这会在诸部派中引起非常强烈的反对。但他们又不愿否认构成自我的诸元素（诸蕴）之间的统一性，也不愿接受构成自我的分离诸蕴只是借因果律才聚合的说法。因而他们采取了中间道路，人我被犊子部认为是相待的东西，既不与诸蕴（元素）相一，也不与之相异。它既未被许以某种终极元素的实在性，也未否认其实在性^[181]。这种承认辩证实在性而无视矛盾律的手法使我们联想到耆那教学说中非常盛行的辩证法，后者认为某种两重的矛盾的真实本质是无所不在的。这表明早在犊子部之前，就已经有了这样极端的理论，它坚持一切元素是分离的，只是由因果律才将它们完全联系起来。

批评绝对变易论的还有说一切有部（Sarvāstivādins）和饮光部（KāŚyapīyas）。绝对变易论暗示只有现在才是实有的这种观念。过去并不存在，因为其不复存在；将来也没有，因为其尚未存在。对此，有部的驳斥是：过去、未来同为实在，因为现在植根于过去，而现在之果则在将来。饮光部将过去法分为影响未尽和影响已尽两种。他们主张影响未尽的法仍是真实的。这种理论显然有落入数论窠臼的危险，后者主张的正是永恒的物质材料和变易的现象两者。其实也有的说有部论者将诸法（元素）分为常住的本质与暂住的现象^[182]，虽然他们会抗议别人指责自己近于数论。他们主张，诸法是刹那的，并且随生随灭^[183]。

世亲告诉我们说^[184]，说一切有部的全部理论不过是“经典注释”的发明。就是说它源于阿毗达磨师。世亲认为在佛陀亲授的说法中找不到那种种的说法。经量部（Sautrāntikas）——也就是自称回到真正佛的教说去的那派——则否认诸法的恒常本质并重新建立了由刹那之法（元素）组成的实在的理论。他们说：“诸法生于无，存在之后又复归于无”。^[185]佛陀本人则说：“眼识生时，无物得生，眼识灭时，亦无物灭”。不过尽管“从无中生”，诸法仍是相互依持的，由因果律加以联系的，这样才产生了稳定性的错觉。

进一步偏离这一诸法（元素）分离、诸法刹那、诸法平等的原理，便有了物质（色法）之分为首要的和第二等的元素^[186]以及心法之分为纯意识的中心元素和代表精神现象（心所法）和道德力（行）的^[187]第二等元素。这就注定重开了后门，使一开始就被佛教驱逐出去的实体和属性范畴部分地溜了回来^[188]。将刹那之法分为主要和次要的做法并非没有招致非议。世亲说过，觉天（Buddhadeva）既不承认纯意识在自我的诸心法中的中心地位，也不同意色法中所谓质碍法的根本地位。^[189]

锡兰一派（指上座部）忠实地保存了原始的理论，即认为法（元素、诸蕴——译者）都是瞬时性的，不会持续两个刹那。因为“无有一法能从前刹那至后刹那”。到中世纪，这一派哲学中发明了一种非常奇特的理论，认为思想的刹那比感觉资料的时间更要短暂^[190]。外部世界的刹那与认识刹那之间存在先定的和谐，一个感觉材料的刹那之相当于17个思想刹那。要清楚了解一个感觉刹那，思想必须经历17个相继的阶段。第一刹那中是从下意识状态中觉醒，最后又复归阈下意识状态。如果因为某种原因，这一系列并未完成，认识就是不清晰的。这17个刹那如下：1）潜意识^[191]， 2）- 3）第一刹那的思想及其消失^[192]。 4）五感官之一的选择^[193]。 5）感官的选定^[194]。 6）感觉活动^[195]。 7）描述（presentation）^[196]。 8）对此描述的肯定^[197]。 9）-15）情绪^[198]。 16）-17）两刹那的反思^[199]。在这些阶段之后，相应于外部感觉材料的一刹那的内心活动才结束。

这一理论不为其他佛教派别所知。但它的发明者肯定深受无实无常的基本观念的影响。

大乘佛教初期，刹那存在论失去重要性。因为中观派在经验的领域内无须乎反驳实在论者^[200]。而对于终极实在，它又只主张以神秘直观去把握。

但到第二阶段，刹那存在为瑜伽行派重新加以肯定。这一派一开始就依据“我思故我在（cogito ergo sum）”的原则承认了思想（识——译者）的实在性。思想元素（诸识——译者）被认为是刹那生灭的。不过瑜伽行派的目标是肯定整体的实在性而不在否定部分的实在性。最终极的本质有三大类：纯的绝对的存在（pari-niṣpanna圆成实），纯的想象（pari-kalpita，遍计所执）和二者之间的有条件的真实（para-tantra，依他起——译者）。第一和第三是真实的两种形式，第二种是完全的想象，是非真实的，不存在的。在对一切存在元素的三种划分当中，已经有了将可感的实在与想象的思维截然分开的雏形，这也就是后来陈那学派的认识论基础。

不过，刹那存在论尽管被重新引入佛教唯心主义，但它并未取得无条件的支配权。如同小乘佛教的时代，实体与属性的范畴表面上遭受禁止，但又想方设法从后门^[201]溜进佛学中来。大乘瑜伽行派哲学中，灵魂的观念虽然公开被谴责——佛教始终是无我论的——但它仍在佛教哲学内部盘桓，时刻以种种形式表现出来。起初“藏识（ālaya-vijñāna）”^[202]被想象出来以代替那被取消了的永恒实体。以前诸多行为的遗迹（业——译者），以后思想的萌发种子都储存在“藏识”的容器中。依据佛教的哲学传统，这一意识（藏识）当然仍是瞬时生灭的。不过它显然是伪装的灵魂之我，陈那法称也是这样指责它的^[203]。圣者无著，佛教唯识论的创始人，明显地动摇于这种藏识理论和中观派的神秘观念之间。对于中观派，个人仅仅是绝对者和佛陀宇宙之体（如来法身——译者）的一种现象，这种现象又从属于“如来性（tathāgata-gotra）”“佛种（sarvajñā-bijā，一切智种）”，“如来藏（tathāgata-garbha）”和“真如界（tathāgata-dhātu）”等等。这些都不过是对应于吠檀多的“意识者（jīva神我）”那样的伪装灵魂我，而所谓宇宙法身则像是吠檀多的“最高梵”。

刹那存在论在陈那法称的经量-瑜伽部哲学中最后定型。他们论证这一理论的理由前已经加以讨论。这一理论并不排斥从更高绝对着眼的另一层次诸法（元素）的统一性，这点容后讨论。

【注释】

[176] 参见拙著《中心概念》，第65页以下。

[177] 如同在吠檀多历史中一样，我们在这里也看到了相互之间的借鉴。早期佛教深受数论的影响，而以后波颠阇利瑜伽派又受到佛教说一切有部的强烈影响。参看拙著《中心概念》第47页。

[178] 如果已故M.E.塞纳特（Senart）的极富独创性的猜测被接受，那么satkāya-dṛṣṭi（萨迦耶见，身见，我见）最初只是satkārya-dṛṣti（因中有果观，果先有观）的讹写，从而我们便可看出数论的基本信条在佛教中便成了基本错误。数论（及邪命外道）都主张：一切事物尽管不断变异，但却是永远存在的，世上没有新东西出现，也无什么东西会消失。相反，佛教则认为，每一事物都是刹那存在的，它从无中生出立即复归于无，根本不存在实体。两种理论都是极端的（ekānta，一边说，边见），它们否定了内在因、实体及属性的范畴，否定了永恒的极微（原子），主张无限可分性，这方面它们与胜论是正相反对的。争论的中心问题似乎便是内在因（和合性），胜论（或许还有早期瑜伽派）都承认内在因，数论与佛教则否认它。佛教的极端立场似乎是它们中最初的见解。以后从它发展变化形成了的各部派中，犊子部，说一切有部，饮光部等的各自观点，其特征都显示出各观点深层的是分离的刹那元素的“极端”说法。

[179] 参见《佛教的中心概念》，p.38。(www.xing528.com)

[180] 参见月称《中观论释》，p.547。

[181] 参见世亲对这种理论的的解说,AK.Ⅸ（英译本），拙作《灵魂论》。

[182] 《佛教中心概论》中世亲的解释。（英译）第76页以下，另见O.罗森堡的相关问题论述。

[183] 显然说一切有部对付的也是我们现代的价值哲学（Geltungs-philosophie）的问题，过去者（过去法）与共相一样并不“存在”，但它又是真实的，因为它是有效的（esgilt,es hat Bedeutung）。

[184] 参见《俱舍论释》。见《大正藏》Vol.29.p.377.——译者；另见舍氏的《中心概论》第90页。

[185] 参见《中心概念》第85页。

[186] 即指大种（mahābhuta）和大种所造（bhantika）。——译者

[187] 指心法（citta）、心所法（caitta）；而道德力指思（cetanā）和行（saṃskāra）。——译者

[188] 参见拙著《中心概念》p.35以下。

[189] 参见AK.Ⅸ并拙作《灵魂论》。

[190] 《摄阿毗达磨》Ⅳ.8（Kosambi；辑，p.18）。

[191] atita-bhavaṃga.

[192] bhavaṃga-calana,bhavaṃga-uccheda.

[193] pañcadvārāvajjaṇa-cittaṃ.

[194] cakkhu-viññānaṃ.

[195] sampaṭīcchana-cittaṃ.

[196] santiraṇa-cittaṃ.

[197] voṭṭhapana-cittaṃ.

[198] javanaṃ.

[199] tadarammaṇaṃ.

[200] 参见本书首面第12页。

[201] 参见拙著《中心概念》第35页。

[202] 关于无著所做的诸法安排表，可参见L.de la Vallé e Poussin（蒲山）对于七十五法和百法的说明（《博物》Ⅵ.2，178以下），无著的系统中阿赖耶识属于有为法；而真如属于无为法。

[203] 参见本书第二卷第329页注解。