佛教逻辑：分析非存在概念论证

§8.从分析非存在概念而来的论证

前面的论证目的是刹那存在论，我们从存在即效能的观念分析出结论来。下面的论证同样是分析性的^[72]，但它从相反的观念即“非存在^[73]意味消灭^[74]”着手。对一个已经消灭的东西，什么是消灭呢?除了是消灭了的东西还是别的什么^[75]？如像一个在一事物消灭过程中附加到它上面的单一个体?一事物的非存在是直接的东西，抑或仅仅是观念而已?

为了理解佛教的观点，我们又得与相反的见解进行比较。考虑印度实在论各派的意见，正如时空对他们说来是事物所居所处的真正实体一样，“存在”是某种内在于事物内部的东西，“效能”是一事物产生作用时附着到它上面去的东西；“因果性”是联结因果的实在关系，“运动”是事物开始位移时加到上面去的某种实体；“共相”是个别之中的某一实体；“内在因”是属于那关系的各被联结者中的某种实体。即令是“非存在”，在实在论者眼中也是确凿的实在的，即那因之而消失的事物之上的实体。

佛教否认它，认为非存在并不存在。对实在论的那一整套实体化了的观念，它否认其最终极的实在性。它们只是思想和名言，甚而只是虚假观念。对于纯粹的思想名言说来并无外在的对应物，没有相应实在。虚假观念更没有对应物，只是言词，犹如“空中之花”。因此，“存在”对于佛教只是存在着的事物的名称，“效能”是那起作用的事物本身；离开存在于时空中的事物并无单独的时空。除了表示点刹那之集合，也就根本没有什么事物。“因果性”是产生着的事物的依赖性的产生（相依缘起），这些事物本身就是原因，除这些事物的存在别无因果性；“运动”不过是运动着的事物；“共相”并非“居于”个别之中的实体，不过是事物自身的观念和名称；“内在因”是第二等的非实在，因为它之被承认是为了联结个别与仅为名言的共相。最后，一事物的非存在或消灭也仅仅是名言，只是那消灭的事物而已^[76]。

关于非存在论题的争论，是佛教与实在论对实在的不同观念的自然结果。对于佛教，唯一实在者是有效之点，其余的只是关于点的诠释和思想构造物。相反，实在论者区分了三种存在^[77]（sattva）（即实、德、业＝实体、属性及运动）和四种真实句义范畴^[78]）（即同、异、和合及非有＝共相、个别、内在因、非存在），认为它们都是客观实在。因而，“非存在”是正当的，因为它由自身的原因产生^[79]。好比罐之非存在由鎯头的敲击而生。它并不仅仅是如同“空花”的名言^[80]。可是佛教回答，只有存在才有因，非存在并非（由因）生成的^[81]。如果我们将一事物的非存在理解为另一物取代^[82]，那么，这个非存在也就是那被取代的事物本身。如果我们将它理解为只是它简单的不有（不存在）^[83]，那么它的因就什么也不会产生，也就不能称作原因。无所作为就意味着不做任何事。非生产者便意味着非因，因此，非存在没有实在性和真实性。

不过，实在论者若问道：对于消灭了的东西，消灭究竟是什么呢?是某种东西，或者什么都不是?如果什么都不是，实在论者说，那么那事物就根本没有消灭而将继续存在。所以，它必须是某种东西。佛教回答，如果它是某种东西，是在事物消灭的过程中加到那事物上的某种单独（实体）^[84]，那么它就会始终是单独存在的——尽管已经加到那事物上去了。而虽然有这么一个不舒服的附加者，那事物也仍然未受影响^[85]。“让那位可敬的先生^[86]，”即这样一个东西在事物消灭之后仍然保持它不受影响吧，实在论者讥诮道，这就是你们的“自在之物^[87]”——既无一般也无特殊属性和效用的东西^[88]。这里实在论暗示的是佛教的纯粹之点的终极实在理论。而佛教认为这种点之实在，的确是那事物毁灭之后仍然存在的。“你们的这种实在论的‘非存在’是空无和零，”佛教对胜论说，“因为它在那消逝的事物之外”，在外部世界中没有属于它的东西支承它自己。胜论则回答，“正相反，你们的非存在，唯名论的非存在才是空是零。因为它包含于消逝着的事物之内，而自身并非单独的统一体^[89]。”很清楚：非存在也好，存在也好，都肯定是附加在某物之上的单独的个体，因为它们与那东西有所属关系，这种所属关系从语言上也看得出来。像“一事物之存在”与“一事物的非存在”之类，其中的所有格，表明一事物可以具有非存在或存在。佛教则说，这些说法不过是语言的滥用而已。比如“塑像的身体”，塑像即体，并非别有身体。这里的所有格“某某的”并无实际意义^[90]。存在与非存在并非一事物的不同附属物，而就是那事物本身。

的确，有两种消灭^[91]，通常被称作毁坏的经验的消灭^[92]及称作易逝或^[93]无常^[94]的先验的消灭。前者如罐盆之为鎯头击碎，后者则如罐盆因时间而瓦解，一种不可感知的，可无限划分的，持续不断的退化或构成实在之本质的无常。因而寂护说^[95]：“实在本身就叫消灭，即是说，终极实在者仅具有一刹那的持续性^[96]。”它并非生自如鎯头被击那样的原因^[97]，而是生自自身^[98]，因为消灭是实在的本质属性^[99]，实在是无常的。通常认为的一事物的消灭追随它先前的存在，这一事实^[100]并不适用于这种实在的情况。^[101]这种实在就其本性是能动的^[102]，是不可分的^[103]。不能将它分割为部分以使非存在追随存在^[104]，其易逝性同步地随其生起而有^[105]，要不然，易逝性也就不会属于这种实在的本质自身了^[106]。因此，存在与非存在都是给予那同一事物的不同名称，“如同那同一种动物可以称驴子和毛驴的异名一样^[107]”。

【注释】

[72] svabhāva-anumāna.

[73] abhāva.

[74] vināŚa.

[75] arthāntaram.

[76] TS.p.134.25.

[77] sattā=astitva.

[78] padārtha=bhāva.

[79] TSP.p.135.1，参见NK.p.142.1-2.

[80] 按伐差耶那（《正理经疏》第2页）的说法，存在与非存在是实在的两面。任一事物，皆可具有存在与非存在。因此，合流后的正理-胜论添了第7个范畴——非存在（非有），而胜论原来的范畴表上是6范畴。但这种观点在实在论阵营内不甚流行，虽也未遭强烈反对。胜论的普拉夏斯塔巴达与弥曼差派的普拉帕格拉在这一点上是联合而反对佛教的。参见PrāŚast,p.225和ŚD.，p.332以下。寂护书之第135页（135.6）以下简略地指示了实在论者执非存在为一种结果，就像种子出生的芽一样。但寂护（p.135.16）评论说：这并不太对，因为正理派等并未断定非存在（非有）就像一个实体（dravyādivat）那样存在着，它是句义（范畴）而不是实体。

[81] TSP.,p.135.10.

[82] 同前书，p.135.23。

[83] 同前书，p.136.3以下；参见NK.，p.132.8以下。

[84] TSP.，p.133.20以下；NK.，p.132.3以下。

[85] NK.，p.139.15-asmin（pradhvaṃse）bhinna-mūrtau kim āyātam bhāvasya?na kiṃcit!认为有真实的非存在，实在关系，实在的消灭的实在论遭到了佛教的讥诮。如果这些东西是真实的，那它们便应该各有其体，那我们将会有“人之中的非存在”——vigrahavān abhāvaḥ,vigrahavān sambandhaḥ,bhinna-mūrtir vinaŚaḥ.

[86] āyuṣmāṇ hāvaḥ，同前注。(https://www.xing528.com)

[87] svalakṣaṇa，同前注。

[88] nirasta-samasta-arthakriya，同前注。

[89] 参见NBT（英译本）.p.83.注4。

[90] TSP.p.138.27，142.27等。

[91] TSP.p.137.21，156.11.

[92] pradhvaṃŚa.

[93] vināŚa=vinaŚvaratva.

[94] anitya=kṣaṇika.

[95] TS.p.137.26-yo hi bhāvaḥ kṣaṇa sthāyī vināŚa iti giyate.

[96] TSP.p.138.2-ahetuka同前注书p.133.13.

[97] TS.p.132.12;NK.p.131.23.

[98] vinaŚvara-svabhava=vastu=cala-vastu-svabhāva,TSP.,p.138.10.

[99] vastu-anantara-bhāvitva,同前注书.p.138.11。

[100] na……tādrŚi=na cala-svarūpe，同前注书.p.138.10。

[101] cala-bhāva-svarūpa，同前注书p.138.9。

[102] niraṃŚa，同前注书,p.138.10。

[103] yena tad-anantara-bhāvitvam asya bhavati同前注书.p.138.11。

[104] nāŚasya tan-niṣ pattāv eva niṣpannatvāt，同前注书。

[105] anyathā……（cala）-svabhāvam……na syat,同前注书，p.138.12。

[106] TS.p.139.7。

[107] TS.p.137.26。