§3.从时空同一性而来的论证
宇宙的刹那性理论意味着时间持续只是前后相继的点，而空间的延展也是同时而生的毗邻之点组成。运动不过是相续中、毗邻中的点集合[34]。从而可以说，并不存在时空与运动，只有我们想象力构造出来的实体。这些实体所依据的仍是点刹那（point-instants）的实在。
为理解佛教的时空及运动观念，我们不能不涉及印度诸实在论中的不同观念。我们考察的每一步都要回到这种比较方法上。先从时空开始。
对印度实在论说[35]来，时间是一实体，它是一是常（统一的整体并且永恒不灭）并且无所不在[36]。其存在可由现象间的顺序性和同时性推知。空间同样也是实体[37]，亦为一为常且含容一切。其存在从所有广延性物体具有不可入性的质碍性而推知，因为这些物体在位置上是相互排斥的。普拉夏斯达巴塔作了一点有趣的补充[38]：时（间）、方（即空间）、空（即所谓以太）在其种类上是唯一的[39]，因而其名是专用名[40]，不是类概念[41]。不同的时间是那相同且为一的（one and the same）时间的部分。如果时空被描述为不同的时间与空间，那只是一种譬喻。被分割的是位于它们中的对象而不是时间与空间自身[42]。因而时空“并非推论性的或被称作类概念的东西[43]，它们只是那“单一的对象”[44]所生的想象。
显然，印度实在论者与欧洲的理性主义者都把时空当做包容一切从而每一个都容纳整个宇宙的两个容器。佛教则否认这两个容器的各自的实在性。我们已经知道，所谓真实，指事物具有各自独特的效能，而事物的这些时空容器并无单独的效能[45]。时空并不能因它们中存在的事物分离开来，因而不是独自的实体。由于我们的生起性的想象能力，我们从不同角度摄取对象并将对象与它的容器区分开来，实则这只是一种想象活动。每一点刹那（point-in-stant）都可视为时间微粒、空间微粒或某一可感觉属性，其间的区分只是我们对待点刹那的思想态度差异所致[46]。而点刹那自身，即同所有想象活动绝缘的最终极实在，是无属性、无时间，而且不可分的。
在其哲学初期，佛教也承认空间的实在性，认为是宇宙元素之一[47]。它被想象为不变化[48]、永恒的包含一切的中空的实体。但后期佛学在自身内部产生了唯心主义，他们觉得外部对象的实在性经不起严格的证明，于是实体性的空间的真实性便遭受了否定；同样它也否定了实体性的时间[49]。但是细微的时间，即刹那，有效能的点实在[50]不但得到肯定，而且如我们下面将见到的，被当做整个真实性大厦的赖以立足的基础。实体性的时空观之遭受攻击并非因为它们是无法想象其经验根源的先验直观。它们之被辩证地摧毁完全由于日常生活中广延和持续观念隐藏着矛盾，因而无法认为是客观实在的。
【注释】
[34] nirantara-kṣaṇa-utpāda.
[35] VS.2.6-9，参见praŚastp.,p.63.23以下。
[36] VS.2.6-9，参见praŚastp.,p.63.23以下。
[37] VS.2.10-16,参见praŚastp.,p.67.1以下。
[38] 同上注引书p.58.5以下。
[39] ekaika.(www.xing528.com)
[40] paribhāṣikyaḥ sanjñāḥ.
[41] apara-jōty-ābhāre.
[42] añjasā……ekatvepi……upādhi-bhedān nānātvopacāraḥ.
[43] 有趣的是康德为证明时空的非实在性而采用的原则论证之一也可以在印度实在论者中发现，但他们并未得出相同的结论，参见《纯粹理性批判》（英文本）第25页。
[44] 参见《正理甘达利疏》p.59.6以下-vyakti-bheda-abhiṣṭhāna；康德在《纯粹理性批判》第25页中从此事实作结论说：时间必然是一种直觉。佛教徒则不会这么说，因为在他们看来一个单一对象（vyakti=svalakṣaṇa）仅为点刹那（point-instant）而直觉仅指那相应于点刹那当下存在的纯感觉活动（nirvikalpakam pratyakṣam）.
[45] 它们并非artha-kriyā-kōrin（境之造作功能，作为对象（生识的）功能）。
[46] kālpanika；参见《论事》译者评语（该书第392页）。
[47] ākāŚa（空）一名在正理-胜论体系中指功能为传播声音之以太物质。莲花戒（见TSP.,p.140.10）说，既然毗婆沙派承认有此一大元素，他们便不是佛教徒——na-Śākya-putrīyāḥ（非释氏后裔）。
[48] asaṃskṛta.
[49] sthūlaḥ kālaḥ，在《论事》中，为mahākāla.
[50] kṣaṇah=sūkṣmaḥ kālaḥ.
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